心是中国传统文化中的一个重要概念，对其进行深入的探讨，不仅有助于理解中医学理论体系建立的过程，而且对中医学的发展也将有所启迪。
一、古人初始本意指“心”为实体心脏
心，中国第一部字书《说文解字》云：“心 ，人心，土藏，在身之中，象形”。说明古人造字之时，心指人体之实体脏器，即心脏，居于人身之正中，心是一个象形字，象心房之形。《礼记·月令》与《吕氏春秋》均记载了用五脏祭祀的活动，即孟、仲、季春“祭先脾”，孟、仲、季夏“祭先肺”，中央土“祭先心”，孟、仲、季秋“祭先肝”，孟、仲、季冬“祭先肾”。孔颖达注解为：“牲立南，首肺祭在前而当夏也；肾最在后而当冬也；从冬稍前而当春，从肾稍前而当脾，故春位当脾；从肺稍却而当心，故中央主心；从心稍却而当肝，故秋位主肝。此等直据牲之五脏所在而当春、夏、秋、冬之位耳”。他并引郑玄之观点：“《月令》祭四时之位及其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小却故祭先肝。肾也、脾也，俱在膈下；肺也、心也、肝也，俱在膈上”。这里谈的虽是用牲畜之脏腑以祭祀，但其所言五脏之肝、心、脾、肺、肾等均是指实体脏器，故言古人初始本意指“心”为实体心脏，这一点是毫无疑问的。
二、 指“心”为人体精神心理活动的代称
不把心看作是一个解剖实体，而将之认为是一个哲学概念，其所指代的是人体的感知觉、思维、意志、情感等活动，这一观点已广泛存在于先秦诸家之论中，早在中医学理论体系建立之前(即《内经》成书之前)就已形成较统一的认识。
1.心为思官 《孟子·告子》云:"耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不能得也，此天之所与我者"。又云：“孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与”。认为耳目等为感觉器官，不能思；心则能思并且以思为职。思则心存，不思则心亡，心不在焉，则虽有如无，实际上含心主感知觉之意。
2.心主情性,主宰情欲 《孟子·告子》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。即性根于心，所谓心，又包括后世所谓的情。《荀子·正名》进一步指出心能主宰、控制情欲，认为人虽欲生恶死，但如心认为应死，则人亦能舍生就死。故欲虽多，而心能控制之。又如《正名》云：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪”。即认为“伪”源于“虑”，“虑”生于“心”，礼义之成，实由于心之择。
3.心为感官的统帅 《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。即以君臣来喻心与感官的关系，认为心是感官的主宰。《荀子》则进一步解释了心主宰感官问题，其《正名》云：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧然滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将天官之当簿其类然后可也。五官之而不知，心征之而无说，则人莫不然，谓之不知”。张岱年先生解释云：“五官各有所接，各能当簿其类(当簿，即接触之意)，即各能接受一类印象。心则有征知之作用。征知，即察而知之之能力。心有察而知之的能力，故能缘耳而知声，缘目而知形。但必耳目各供给其印象，心方能察而知之；如无五官供给印象，心亦无所施其能。征知，是心之特殊的机能；无心，则虽有感觉亦不能有知识”。
4.心为身形之主宰 《荀子·解蔽》认为心是形之君，是自我主宰的，不受外力控制。汉代董仲舒《春秋繁露》进一步以君民关系来比拟心身的关系，从而更加突出心为身形主宰的观点。
秦汉以降的中国哲学家大都继承了先秦有关心的含义，并多有发挥，但心具有能知能思的特殊功能，即心主人的精神意识思维活动、为人之主宰的认识则是较为统一的。所不同的是，有的把它作为一个器官来看待(如《孟子》、《荀子》等)，而有的则认为它不是某一器官，而是一种意识，即认知作用，如王守仁《王文成公全书·卷三·传习录下》云：“如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。进而更以“不知觉即不存在，人不感物即无物，受知觉然后为存在，感物然后有物”为根据，提出心即宇宙万物之主宰的唯心论，其较先秦诸家所论已有了很大差别。
中医学对心的概念的主要认识，如《素问·灵兰秘典论》：“心者，君主之官，神明出焉”，《灵枢·邪客》：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣”，可以说正是在哲学思想影响下形成的。
正是由于此心的概念不同于实体心脏，故宋代以后有人提出了二者的区别，如南宋余洞真在《悟玄篇·中宫》中提出，心即中央戊己土，即玄关一窍，而其《玄关一窍》又云：“玄关一窍者，乃一身总要之关也，此窍者即心中之心是也。其心非肉心，乃心中之主宰，一身万事之神也”。而明代著名医家李蓇在《医学入门·脏腑 》中云：“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未开莲花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，气血所化，生之本也，万物由之盛长，不著色象，谓有何有？谓无复存，主宰万事万物，虚灵不昧者是也”，也从医学上将解剖之心与主神明之心明确分开。
由此可见，中医学中“心”的主要概念为人体精神心理活动的代称，已不同于实体之心脏。若此，再从实体之心寻找它主神明的物质根据则是不可行的。当然这两个概念之间也存在一定的转换关系，即由实体逐渐转换为非实体。
三、心概念的不同给人的启示
1.从实体心脏出发考证心主神明的方法不可行
李蓇在《医学入门·脏腑 》中虽然认识到了肉心与神心不同，但他在谈心脏解剖时又不自觉地用肉心解释神志活动，如其云：“上智聪明之人七窍三毛，中智五窍三毛，下智三窍一毛，常人二窍无毛，愚人一窍，下愚一小窍，无窍则神无出入之门”。之所以出现这样的笑话，其原因正是将两种心的概念混为一谈的结果。无独有偶，今人也有从实体心脏出发，欲为中医学“心主神”加以证明者，如有学者认为心脏移植后人格有改变，是由于“因心脏移植之后，当然其神明也应随心脏而去”；也有人从证实心脏有直接参与机体神经内分泌调节的作用出发，认为其为“心主神明”提供了物质基础，即实验发现由心脏分泌的激素——心钠素族中的BNP，由脑内分离纯化得到，通过RNA印迹法发现BNP和mRNA在心房和心室有大量表达，在脑内却没有表达，故认为BNP也许可以作为神经递质通过类似于神经反馈的途径到达脑部，以调节脑内的神经活动。但他们均忽略了一点，即中医学之心，是藏象之心，是一个功能集合体，属人体精神心理活动的代称，而非解剖之实体心脏，故其论于中医学发展益处不大。
2.运用解剖实体方法研究中医学脏腑不可行
中医学脏腑是通过藏象得出的认识，而藏象具有以五脏为核心、以生理功能为重点、强调时间与方位三大特点。近来也有人撰文认为“古人凭借临床观察对大量病例的体征和症状进行归纳、概括，把人体各个脏器的功用高度浓缩于‘藏府’这个集合。‘藏府’实际上是古人创造的一个思维模型。藏象中所提脏腑并不完全是血肉之脏器”等。这也说明，中医学所言之脏腑，是人体藏象系统之核心，是一个以生理功能为重点、包括时空概念在内，联系经脉、形体、官窍、气血精津液神的功能集合体。它是采用对活体生命现象的直接观察，应用精气学说、阴阳五行学说、易象思维等，在人与自然相应、人是一个有机整体理论指导下，对观察结果进行研究而得出的。因此，中医学所言的脏腑不等同于实体脏器，与解剖之内脏相去甚远。因此，若用解剖方法认识中医学脏腑则不符合中医学理论体系。有人认为“心主神明”与实体心脏功能不符，主张用“脑主神明”或“心脑共主神明”替代，究其实质也是以解剖方法出发，用西医学的方法来认识、修改中医学，严格地讲，这既不符合中医学研究方法，也不符合中医学理论体系，换言之，若继续这样研究下去，则不属于所谓中医学的范畴。另外，科学研究切记概念清晰和不能偷换概念，否则属于徒劳或盲目研究，其结果难以被人公认。中医学脏腑不等同于实体脏器，其研究亦应特别注意这一点。
3.研究中医学应遵循学科自身特色
一个学科之所以不同于其他学科，关键是学科的理论体系与学术特征。因此，无论时代如何变迁、科技水平再如何先进，也无论运用什么样的先进技术去研究，但其学科的理论体系及其学术特征则是不能随意变更的，否则这个学科就有灭亡的危险。中医学有自身的理论体系，而其理论体系的学术特征之一就是从功能角度把握生命规律，并运用“以表知里”(《素问·阴阳应象大论》)、“司外揣内”(《灵枢·外揣》)的功能认识方法，所以发展中医学应该把如何遵循学科自身特色作为重点，按其学科自身规律去探索。用什么样的态度对待“心”的概念，运用什么样的观念与方法认识、研究“心”，实则是中医学存亡与发展的大问题。 (翟双庆)
一、古人初始本意指“心”为实体心脏
心，中国第一部字书《说文解字》云：“心 ，人心，土藏，在身之中，象形”。说明古人造字之时，心指人体之实体脏器，即心脏，居于人身之正中，心是一个象形字，象心房之形。《礼记·月令》与《吕氏春秋》均记载了用五脏祭祀的活动，即孟、仲、季春“祭先脾”，孟、仲、季夏“祭先肺”，中央土“祭先心”，孟、仲、季秋“祭先肝”，孟、仲、季冬“祭先肾”。孔颖达注解为：“牲立南，首肺祭在前而当夏也；肾最在后而当冬也；从冬稍前而当春，从肾稍前而当脾，故春位当脾；从肺稍却而当心，故中央主心；从心稍却而当肝，故秋位主肝。此等直据牲之五脏所在而当春、夏、秋、冬之位耳”。他并引郑玄之观点：“《月令》祭四时之位及其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小却故祭先肝。肾也、脾也，俱在膈下；肺也、心也、肝也，俱在膈上”。这里谈的虽是用牲畜之脏腑以祭祀，但其所言五脏之肝、心、脾、肺、肾等均是指实体脏器，故言古人初始本意指“心”为实体心脏，这一点是毫无疑问的。
二、 指“心”为人体精神心理活动的代称
不把心看作是一个解剖实体，而将之认为是一个哲学概念，其所指代的是人体的感知觉、思维、意志、情感等活动，这一观点已广泛存在于先秦诸家之论中，早在中医学理论体系建立之前(即《内经》成书之前)就已形成较统一的认识。
1.心为思官 《孟子·告子》云:"耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不能得也，此天之所与我者"。又云：“孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓与”。认为耳目等为感觉器官，不能思；心则能思并且以思为职。思则心存，不思则心亡，心不在焉，则虽有如无，实际上含心主感知觉之意。
2.心主情性,主宰情欲 《孟子·告子》云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。即性根于心，所谓心，又包括后世所谓的情。《荀子·正名》进一步指出心能主宰、控制情欲，认为人虽欲生恶死，但如心认为应死，则人亦能舍生就死。故欲虽多，而心能控制之。又如《正名》云：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉能习焉而后成，谓之伪”。即认为“伪”源于“虑”，“虑”生于“心”，礼义之成，实由于心之择。
3.心为感官的统帅 《管子·心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。即以君臣来喻心与感官的关系，认为心是感官的主宰。《荀子》则进一步解释了心主宰感官问题，其《正名》云：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧然滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将天官之当簿其类然后可也。五官之而不知，心征之而无说，则人莫不然，谓之不知”。张岱年先生解释云：“五官各有所接，各能当簿其类(当簿，即接触之意)，即各能接受一类印象。心则有征知之作用。征知，即察而知之之能力。心有察而知之的能力，故能缘耳而知声，缘目而知形。但必耳目各供给其印象，心方能察而知之；如无五官供给印象，心亦无所施其能。征知，是心之特殊的机能；无心，则虽有感觉亦不能有知识”。
4.心为身形之主宰 《荀子·解蔽》认为心是形之君，是自我主宰的，不受外力控制。汉代董仲舒《春秋繁露》进一步以君民关系来比拟心身的关系，从而更加突出心为身形主宰的观点。
秦汉以降的中国哲学家大都继承了先秦有关心的含义，并多有发挥，但心具有能知能思的特殊功能，即心主人的精神意识思维活动、为人之主宰的认识则是较为统一的。所不同的是，有的把它作为一个器官来看待(如《孟子》、《荀子》等)，而有的则认为它不是某一器官，而是一种意识，即认知作用，如王守仁《王文成公全书·卷三·传习录下》云：“如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。进而更以“不知觉即不存在，人不感物即无物，受知觉然后为存在，感物然后有物”为根据，提出心即宇宙万物之主宰的唯心论，其较先秦诸家所论已有了很大差别。
中医学对心的概念的主要认识，如《素问·灵兰秘典论》：“心者，君主之官，神明出焉”，《灵枢·邪客》：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣”，可以说正是在哲学思想影响下形成的。
正是由于此心的概念不同于实体心脏，故宋代以后有人提出了二者的区别，如南宋余洞真在《悟玄篇·中宫》中提出，心即中央戊己土，即玄关一窍，而其《玄关一窍》又云：“玄关一窍者，乃一身总要之关也，此窍者即心中之心是也。其心非肉心，乃心中之主宰，一身万事之神也”。而明代著名医家李蓇在《医学入门·脏腑 》中云：“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未开莲花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，气血所化，生之本也，万物由之盛长，不著色象，谓有何有？谓无复存，主宰万事万物，虚灵不昧者是也”，也从医学上将解剖之心与主神明之心明确分开。
由此可见，中医学中“心”的主要概念为人体精神心理活动的代称，已不同于实体之心脏。若此，再从实体之心寻找它主神明的物质根据则是不可行的。当然这两个概念之间也存在一定的转换关系，即由实体逐渐转换为非实体。
三、心概念的不同给人的启示
1.从实体心脏出发考证心主神明的方法不可行
李蓇在《医学入门·脏腑 》中虽然认识到了肉心与神心不同，但他在谈心脏解剖时又不自觉地用肉心解释神志活动，如其云：“上智聪明之人七窍三毛，中智五窍三毛，下智三窍一毛，常人二窍无毛，愚人一窍，下愚一小窍，无窍则神无出入之门”。之所以出现这样的笑话，其原因正是将两种心的概念混为一谈的结果。无独有偶，今人也有从实体心脏出发，欲为中医学“心主神”加以证明者，如有学者认为心脏移植后人格有改变，是由于“因心脏移植之后，当然其神明也应随心脏而去”；也有人从证实心脏有直接参与机体神经内分泌调节的作用出发，认为其为“心主神明”提供了物质基础，即实验发现由心脏分泌的激素——心钠素族中的BNP，由脑内分离纯化得到，通过RNA印迹法发现BNP和mRNA在心房和心室有大量表达，在脑内却没有表达，故认为BNP也许可以作为神经递质通过类似于神经反馈的途径到达脑部，以调节脑内的神经活动。但他们均忽略了一点，即中医学之心，是藏象之心，是一个功能集合体，属人体精神心理活动的代称，而非解剖之实体心脏，故其论于中医学发展益处不大。
2.运用解剖实体方法研究中医学脏腑不可行
中医学脏腑是通过藏象得出的认识，而藏象具有以五脏为核心、以生理功能为重点、强调时间与方位三大特点。近来也有人撰文认为“古人凭借临床观察对大量病例的体征和症状进行归纳、概括，把人体各个脏器的功用高度浓缩于‘藏府’这个集合。‘藏府’实际上是古人创造的一个思维模型。藏象中所提脏腑并不完全是血肉之脏器”等。这也说明，中医学所言之脏腑，是人体藏象系统之核心，是一个以生理功能为重点、包括时空概念在内，联系经脉、形体、官窍、气血精津液神的功能集合体。它是采用对活体生命现象的直接观察，应用精气学说、阴阳五行学说、易象思维等，在人与自然相应、人是一个有机整体理论指导下，对观察结果进行研究而得出的。因此，中医学所言的脏腑不等同于实体脏器，与解剖之内脏相去甚远。因此，若用解剖方法认识中医学脏腑则不符合中医学理论体系。有人认为“心主神明”与实体心脏功能不符，主张用“脑主神明”或“心脑共主神明”替代，究其实质也是以解剖方法出发，用西医学的方法来认识、修改中医学，严格地讲，这既不符合中医学研究方法，也不符合中医学理论体系，换言之，若继续这样研究下去，则不属于所谓中医学的范畴。另外，科学研究切记概念清晰和不能偷换概念，否则属于徒劳或盲目研究，其结果难以被人公认。中医学脏腑不等同于实体脏器，其研究亦应特别注意这一点。
3.研究中医学应遵循学科自身特色
一个学科之所以不同于其他学科，关键是学科的理论体系与学术特征。因此，无论时代如何变迁、科技水平再如何先进，也无论运用什么样的先进技术去研究，但其学科的理论体系及其学术特征则是不能随意变更的，否则这个学科就有灭亡的危险。中医学有自身的理论体系，而其理论体系的学术特征之一就是从功能角度把握生命规律，并运用“以表知里”(《素问·阴阳应象大论》)、“司外揣内”(《灵枢·外揣》)的功能认识方法，所以发展中医学应该把如何遵循学科自身特色作为重点，按其学科自身规律去探索。用什么样的态度对待“心”的概念，运用什么样的观念与方法认识、研究“心”，实则是中医学存亡与发展的大问题。 (翟双庆)