卫生为何不是保卫生命？
「卫生﹕防卫其生命也」
谢利恒，《中医大辞典》，1921
「卫生的内容是保卫康健，绝不是保卫生命」
陈方之，《卫生学与卫生行政》，1934
[1] 引言﹕翻译 Hygiene
根据Ruth Rogaski开创性的研究，「卫生」是理解近代东亚史的一个重要锁钥。 「卫生是日本殖民扩张至朝鲜、满洲、台湾、中国的核心策略，…是统治的组织原则、国家与人民关系的争议焦点，终极而言(卫生)更是日本与亚洲权力消长的相对指标」。 对她而言，在十九世纪下半叶之前，「卫生」这个重要概念其实并不存在于东亚社会，而其后以「卫生」为名的观念与实作却又远超过西方Hygiene一词所包涵的内容，因此她主张将卫生译为Hygienic Modernity，以标示出这一组源自日本而后衍生至东亚各国的卫生，正是东亚社会进入现代性的历史地标。
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根据台湾医学史学者刘士永的研究，日本的现代卫生论述，大约诞生于幕末到明治初年，是由日本学者透过翻译而创造出来的，之后这套卫生论述相当程度上左右了在台殖民政府的卫生政策与各种卫生标准。 1870年左右，长与专斋将Hygiene翻译为「卫生」时，他强调这「并不是单纯地指健康保护而已，…指的是负责国民一般健康保护之特种行政组织。…这样的健康保护事业，东洋尚无以名之，而且是一全新的事业。」刘士永进而指出，「从绪方洪庵对健康之用法到长与专斋之卫生，健康问题显然已从个人生理机能的良窳，转而成为政府施政的要务。卫生健康不仅仅属于个人自利的范畴，而且是社会公众的整体利益，因此国家介入卫生事业的必要性增加。」
中国沿用长与专斋的前例，而将Hygiene译为卫生，而且当民国元年内务部成立卫生司时，它的一切组织完全模仿当时日本内务省卫生局的制度。 是以民国初年的卫生在观念上与制度上均袭自日本，然而二十年之后，毕业自日本帝国大学医学院的公共卫生学者陈方之(1884-1969)，却在《卫生学与卫生行政》中抨击日本学者的翻译﹕
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「Hygiene 一字日本人忽然译作卫生学，这就是现代的卫生两字产生之根。…若译作中国文字，应该是康健学或保健学。保健二字，虽古来所无，但却毫无语病，因其内容是保卫康健，绝不是保卫生命。当明治初年的日本学者，有讲究汉学典雅之癖，他们要将现代的学问，削足就履，与古代汉文相合，虽免了杜撰之讥，确成为中西文的鲁鱼亥豕。辗转费解，就是为此。」
到了1930年代，陈方之感到许多流行于中国的卫生论述均与Hygiene的原始意义大相径庭，严重地混淆了公众的视听，他因而主张将Hygiene重新界定为公共卫生，以清楚地区分这个新事业与当时流行于中国的各种个体卫生的重大差异。对陈方之而言，当时市面上流行的多种「卫生」论述，不谛是对Hygiene的误解、滥用、甚至绑架，徒然延误了公共卫生此一新事业在中国的开展，是一个急待匡正的谬误，从而没有任何正面的价值与历史重要性。由于许多公卫史家认同于陈方之的历史判断，因此我们所拥有的台湾与中国现代卫生史，往往高度聚焦于现代国家医政机构的建立与传染病的防治，而对普遍流行于民间的多种卫生观念与实作不置一辞。于是我们一方面活在一个民俗医疗、另类疗法与SARS偏方大行其道的社会之中，另一方面我们对这些非主流卫生的现代历史发展所知却极为有限。为了初步填补这个历史知识的间隙，本文尝试认真地对待这个遭到长期忽视的历史现象，并探索这些卫生论述出现于二十世纪上半叶中国的过程和可能的历史意义。
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研究这个历史现象在方法论上有着一个重大的困难，那就是这些不为公卫学者所认可的卫生，述始终没有一个专属于自己的名称。由于它们企图和自西方引入的卫生分享同一个名字，它们便走上了一个暧昧而危险的道路。一方面，它们有可能成功地偷梁换柱，在「卫生」这个时髦的名称下引发出和西方卫生十分不同的事物﹔但另一方面，它却更可能被推挤到西式卫生的边缘地带，甚至消弭于无形。对于一个不曾拥有自己名字的事物，历史学者要如何才能确知它曾经真实地存在过呢？又要如何来称呼它呢？ 为了克服这个「难以名之」的困境，笔者将由民国时期的卫生论述中的「疆界分割」(Boundary Work) 入手，描绘历史行动者曾明确指出的不属于西方卫生的卫生观念与实作，比如上述陈方之提出的「公共卫生」与「个人卫生」对比。并不是只有西医师才会提出这种对比，当时许多中医师和一般人都会透过各种「疆界分割」的对比，而提出不同于自西方引入的卫生概念。这类「疆界分割」的对比在细究之下往往并不全然正确，(例如近代西方亦有个人卫生)，而且常失之于过度简化与本质主义，但它却指出了民国时期确乎有着一些不同的卫生正在成形浮现，因而可以作为学者爬梳时的线索。由这个角度看来，西式卫生和另类的卫生间的疆界并不是一条直线而己，而是由许多不同面向与不同切割方式所构成的多边形。正是在和西式卫生的近身缠斗、交引互动、与疆界分割中，混种的另类卫生概念与实作才逐步成形。透过描述这个多向度的疆界分划，笔者将设法捕捉由清末到民国时期的另类的卫生。
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至于如何称呼「另类的卫生」的问题。对当时中国的公卫提倡者而言，他们在中国提倡的卫生和西方并无二致，并没有「中国卫生」和「西方卫生」的实质区分，因而他们引介到中国各种卫生观念与实作可以简称为卫生。既然当时的中国人将卫生视为一种放诸四海皆准的普同概念，为了行文的方便，下文中笔者便将这种不被纳入(或自外于)西方卫生内的另类卫生称为「中国式的卫生」。由于这个暂时性命名的用意在于强调当时「被排出或不被纳入」主流卫生之内的论述与事物，下文中的「中国式的卫生」便自然不包括西医师们在中国所推动的各种国家卫生建设与知识。 最后，笔者必需强调，本文企图补捉的是一个历史性的存在，是被历史行动者放置在他们的想象中的「西方卫生」之外的事物，我将它称之为「中国式的卫生」，绝不意味着它是中国传统中亘古不变的本质。相反地，中国式的卫生是现代性之下诞生的崭新物种。
本文企图由下列三个轴线探索这个历史现象
1. 卫生﹕近年来学者对东亚社会(包含台湾、中国、日本、韩国与满洲)的卫生展开多种极具开创意义的研究， 由前述的现象看来，一个值得思考的问题便在于，在二十世纪初的东亚社会，「卫生」这个词所涵涉的实质历史活动极可能与Hygiene有所不同，因而有可能会包含了一些由西方「现代卫生史」的架构看过来会视而不见的事物。本文企图考掘出这种事物自清末到民国时期的样态。
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2. 国家﹕「卫生」在新旧词意间的争逐，原本常以「个人卫生」vs. 「国家医政体系」做为切割的焦点，因而学者常致力描述国家医政体系的发展与对社会生活的穿透力 (state penetration) ，这种研究取径便将国家与市民社会置放在对立的位置。但是众所周知地，民国时期的国民党国家体质十分薄弱、能掌握的资源与权力均十分有限，这是否便只能意味着它在「真正的卫生」上，成就乏善可陈呢？ 相对于「真正」公共卫生的有限成就，我们又当如何来理解当年为数众多、流行广泛的卫生论述、用品与实践呢？这些在30年代中国广泛流行的卫生论述、用品与实践是否可能透露出「国家、卫生、和个人」间的另一种可能性呢？如果陈方之所见不虚，那么当时大行其道的「个人卫生」又曾为国家和个人间创造出什样的连系呢？
3. 生命﹕陈方之断然强调「Hygiene其内容是保卫康健，绝不是保卫生命」，对比之下，当时中国社会便可能活跃着以「保卫生命」为中心的卫生论述。那么这组卫生论述的具体内容为何？当西方医学正因细菌学革命而进一步地聚焦于肉体之上时，为何中国新兴的的另类的卫生反而执意强调保卫生命？又是什么样的想象与体验，使当时的中国人觉得他们的生命需要保卫？他们生命的主要威胁究竟是什么？更尖锐地说，如果民国时期的「卫生」的焦点对象不止是身体，那么这一组卫生论述又如何反应并形塑了中、西医学交会时对「生命」(身体、心理、思想、情感、欲望、生活、与疾病)的新理解、价值与体会？
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在引介之后本文分为七小节，第二节指出在三零年代的中国存在一组和西方Hygiene竞争的卫生论述，也就是本文副题中的另类卫生，在第三节中，笔者以丁福保与陈果夫的著作为例，初步分析这种中国式卫生论述的样态，彰显出他们一方面接受微生物对身体卫生所具有的关键角色，另一方面，却又极力强调「治心」与「心理卫生」的重要性，并且以为这是中国卫生所特有的贡献。此外，他们以为「治未病」的中国卫生可以使个人和医学的关系变地疏远，因而格外适用于医疗资源极度欠缺的中国。第四节讨论民初的现代纺织业巨子聂云台所提倡的「全面推翻西式个人卫生」，笔者从而引出民国时期卫生所涉及的丰富面向，远远超过细菌知识、肉体保健、与医疗资源等物质性的考虑，卫生更涉及自我认同与社会关系。第五、六两节企图由论述推展至当时人们的感受与体验，第五节藉由一位著名西医师的自白，以说明中式卫生不止是一个流行的想法而已，在个人生命史中，更有着相应的「不卫生的体验与忏悔」，而成为个人对自我生命历程的理解。第六节初探一个和中式卫生密切相关的疾病体验，肺痨，并以「保卫生命」和「保卫身体」的对比来引伸出本文引发的新研究课题。第七节结论中，笔者藉由西医陈方之和余岩对这种中国式卫生论述的批评，而回归本文主题「卫生为何不是保卫生命」，借着这个争议突显出中国式卫生涉及对生命全体的价值、想象与体验。因此卫生之争的重点不止在于选择不同的保健工具，更是对于不同生活形态、生命理想、与社会关系的重要价值抉择。
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[2] 竞逐卫生
光绪三十四年出版的章回小说《卫生小说：医界镜》开场便这样说的，「西人曾说我中国人不懂卫生的道理。幸亏风俗习惯凡百食物都用煮熟过的，以此能保得数千年种族。否则汰灭久了。然其种种不懂卫生的正多得很呢。我做这部小说，也因我四百兆同胞日日与那害人的微生物为伍，不晓得却除的法则，因而生病。」 章回小说这段看似平常的开场白，在当时的中国却是一个甚为新近的想法。根据Rogaski的研究，第一位将西方有关卫生的作品译为中文的，是曾任职于江南制造局的傅兰雅 (John Fryer, 1839-1928) 。他曾译出多种以卫生为书名的作品，包括《化学卫生论》 (1880)、《初学卫生编》(1896) 等。在译作中，傅兰雅已十分强调科学知识(特别是化学)对卫生的重要性，但卫生的实际作法却始终和传统中医养生一般，着重于调理个人的生活起居(页211)，不仅不曾提及在西方正在如火如荼地开展中的细菌学革命，而且从未暗示中国人严重地欠缺卫生的能力或习性(页211)。相较之下，在《初学卫生编》问世后十二年出版的《卫生小说：医界镜》(1908)，却在开场白中便将紧密关连的两点一语道尽，「晚清末叶中国人已自知不懂卫生的道理，因为人人和致病的微生物朝夕相处而不自知」。
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卫生和微生物的重要性明显地来自传染病流行。《医界镜》指出，「今年杭州城内外，又将遭瘟疫惨祸，其故由于街道污秽，一切恶毒之气， 酿成微生物。一逢天雨，遂由沟渠流入河内井内。人吃了这水，碰着秽毒重的时侯，即生疫病了。至于平常卫生的法则，尤与疫病有关系。」 正是在细菌学革命后，西方人才开始强调饮用水当先煮沸，从而注意到中国人在对微生物一无所知的情况下，却早已有了煮沸饮水的卫生习惯。 小说中的张善人紧接着说明六项「卫生要略」，一、戒不洁、二、得日光、三、勤换气、四、勤冼浴、五、时运动、六、择食物。 其中头两项均直接和「疫虫」相关﹔要「戒不洁」，因为「疫虫的来路，每每隐伏那污埃秽尘之内」﹔要「得日光」，因为「各种病菌微生物等类，一逢日光即行消灭」。后面四项作法，则集中于照顾物质性的身体，明确地将身体视为机器，要「勤冼浴」，因「机器不秽，则可经久」。此外，也在机器的输入与输出的观点下强调数量性的信息，如「养气的体积」(三、勤换气)与各种食物消化的速度(六、择食物)。这六项「卫生要略」几乎完全建立在疫虫和机器般的身体观之上，传统卫生和养生之道几乎完全不见踪迹。
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然而在一个极为重要的面向上，这六项「卫生要略」仍和现代西方的卫生大异其趣，那就在于它虽然针对疫病，却没有提及任何公共卫生建设，作法落实于个人的生活习惯。小说中的张善人能够了解疫病需要新的「卫生要略」，为了防疫人们需要好好照护身体这个机器，才能防止疫虫入侵，但他的论述止于个人卫生。存而不论的反倒是官府如何能够介入个人的卫生。
源自西欧的Hygiene最出乎长与专斋想象之处，正在于政府有组织地介入个人卫生。根据长与专斋自述，一直要等到他参与日本政府特派的考察团亲访欧洲(特别是德国)之后，他才真正了解到Hygiene的「庐山真面目」，原来是「负责国民一般健康保护之特种行政组织」，「这样的健康保护事业，东洋尚无以名之，而且是一全新的事业」。在认识到国家行政组织的关键角色之后，长与专斋才铸造了卫生这个新词，以强调卫生是国家层次的保卫工作。到了清末民初时的中国，虽然卫生已经变成一个相当流行的新词汇与价值，而且许多人会坦白承认「中国人不讲卫生」，但是这些关于卫生的论述中，却颇有一些讨论很少触及国家医政体系，因而和长与专斋当年将Hygiene翻译为卫生的用意，形成强烈对比。无怪乎到了三零年代陈方之甚至会指名批评长与专斋当年不当自《庄子》摘取出卫生一词来译 Hygiene，以致迟至当时中国人迟迟不明白Hygiene其实是中国文化中不存在的全新事业与观念。为了突出现代卫生和传统作法的差异，陈方之主张强调「公共卫生」与「个人卫生」的对比。简言之，由陈方之的角度看来，民国时期曾存在一组和西方Hygiene有所相关、广泛流行、却又相当不同于其西方源起的卫生论述。将这组卫生论述定位为个人卫生之后，陈方之的《卫生学与卫生行政》便再也不曾提及它们。
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[3] 中国式的卫生之道
透过大量翻译而将西方卫生引介入中国的丁福保 (1873-1950)，却正是将卫生融入中医、养生、与佛学等多种元素的关键人物。丁福保是清末民初医学翻译的大家， 他有极多翻译与著作都以卫生为书名，像是《卫生学答问》《蒙学卫生教科书》《卫生指南》《实验卫生学讲本》，他甚至透过邮购贩卖「丁氏家庭卫生药库」。在1902年出版的《卫生学答问》〈第一章 总论〉中，丁福保自问自答「何谓卫生学？」「讲求保养身体之法称卫生学。」 开宗明义地突显出了「身体」的重要性。但在分析「卫生学之纲领」时，丁福保指出﹕
「是书共九章，分为二编，脏腑脉络其功用宜略知也，饮食起居其宜忌须研究也，人与微生物终日争战，此物竞之最显著也。多用心则脑髓部生长甚速，肉筋部不能耐苦，故体操与治心宜并重也。素问曰，圣人不治己病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也，是为上编。」 这三句话简要有力地陈述了丁福保对卫生的基本立场，而这三点，「微生物」、「治心」、与「治未病」也正构成了民国时期人们对卫生的基本了解与争论焦点。
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第一、微生物。由全书的结构中可以看出，「卫」的新意识源自「人与微生物终日争战」。中国人需要这些新知识才能明白即便感觉上并未生病，没有症状，但其实早已处身于永不止息、无日无之的争战之中，所以需要「保卫」。中国人欠缺的不仅是关于微生物的最新知识，由丁福保的眼中看来，中国传统医学在涉及脏腑的知识上也有着极多的谬误，例如「脾和胃不相连，于消食之事绝不相干」(页13)，中医脉诊的寸关尺之分也毫无道理(页80)。《卫生学答问》引用美国医生柯为良的断言，「中国医书所论骨格、脏腑、经络或缺或误，不胜枚举」(页18)，甚至为西医胜于中医的论断设想出四种原因。 对丁福保而言，如果人们没有现代医学的新知识，他们便不知道应当小心防卫肉眼看不见的微生物，也不知道人体呼吸所需要的氧气体积，更不会注意到保持室内空气流通的重要性。
因此，卫生是建立在西方新知识之上的一种新意识，尤其重要是关于微生物与疫病的知识。在这一点上，光绪二十八年《卫生学答问》和晚它六年出版《卫生小说﹕医界镜》并无二致。事实上，由清末直到三零年代，中医师都因「防疫」上的卫生知识不足而饱受抨击。在1910年爆发的满洲鼠疫中，参与民间商会防疫的中医师不仅把鼠疫传给寻求治疗的250位病人，他们本身的死亡率亦高达百分之五十，而西医师的死亡率只有百分之二。 所以后来政府研拟〈中医士条例〉时，便强调要授以中医士传染病和消毒知识。 1929年，余岩在他那引发「国医运动」的著名提案〈废止旧医以扫除医事卫生之障碍〉中， 更以中医不知细菌学说作为政府理当全面废止中医的四大理由之一。 在此论争后，中央国医馆在1933年公告〈整理国医药标准大纲〉中，便将「卫生学」列入「中医基础学科」之一，「本科可将我国固有卫生学之精义尽量发挥，至于近世卫生学与防疫法亦附于此。」 次年(1934)江苏省〈中医检定规则〉更规定在14个选考科目中，「卫生」、「内难」、「本草」、「古方」列为必考的四科。 由此可以看出，在三零年代的中西医论争之后，即便中医师们也已体认到，为了使中医能为国家医政体系所用，他们必需高度重视和防疫有关的卫生知识。
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第二、治心。就如同《医界镜》一样，《卫生学答问》「讲求保养身体」之法，而且它的身体观也同样地深受西方机械论的影响。以身心的关系而言，丁福保绝对不是活在一个身心本就浑然一体的传统世界中，他将身体视为一个机器，也承认身心的分立。由西方自笛卡尔以降的身心二元对立的架构看来，对物质性身体的强调在逻辑上便蕴涵着对非身体部门的边缘化。然而丁福保却不死守这项身心二分的预设，相反地，他致力强调已然分立的身心之间其实有着千丝万缕的连系。他强调「用心」会直接地影响到身体，「多用心则脑髓部生长甚速，肉筋部不能耐苦」。书中甚至自问自答，「思念与身体相关之理，为何人查得？」，「心能造病，其说确否？心能造病，其说甚确」。 他会自问这两个问题，显示他的确已在身心二分的基本架构下思考，但他毫不犹疑的肯定答案，却又使他能充满信心地大谈「治心」和身体、造病的关系。后来在《肺痨病预防法》一书中，丁福保又特别附上一章〈卫生古义〉，其中长篇摘录中国古代的「卫生」教训，内容包括，通论、 养心、 节欲、饮食、体操，可见丁福保卫生的对象本就不是排除了心与欲的物质性的身体。
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丁福保的卫生企图吸纳治心和中国古代的卫生教训，但是治心的对象「心」，此时却也正经历着剧烈的转化。由于中、西身体知识中极受争议的一环，便是由脑来取代中医传统心主思虑的功能，所以在第七章〈论治心〉的章名之下，丁福保便紧接强调「此心字，姑从旧说，实则思念，由脑发出」。 为了强调身心两者间直接的关连，丁福保对于新近取代了「心」的脑，投入了非常多的好奇与讨论。 总而言之，丁福保的卫生强调微生物的知识，批评了中医解剖知识的众多误谬﹔接受西方身心分立的架构，却又强调心对身的多种影响，藉以肯定中国〈卫生古义〉与治心的卫生价值﹔最后更企图在新兴的脑和神经科学中寻找能支持这些中医知识的物质机制。丁福保的卫生既不属于中国也不属于西方，而是一个新的混种，而他在新科学发展中找「物质基础」的作法，却是后来二十世纪中医史中一再引用的策略。
第三、全书组织的关键原则，那就是「治未病」。疾病的预防与治疗的分立，也正是《卫生学答问》上下编之分界点，全书直到第八章〈医病浅理〉才进入下编，治疗己然发生的疾病显然不是《卫生学答问》的主要关怀。在这一点上，清末民初的卫生相当延续了中国原有的养生传统。谢利恒在《中国医学源流论》的〈养生法〉篇中便强调这一点，并指出中国的养生「其意原以供病者之鉴戒，非以医家自居也。」
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正由于卫生是治未病的工具，对老病人陈果夫而言，卫生可以为「中国医药问题」提供解答。在《卫生之道》〈自序〉中陈果夫开场第一句话便说，「在从前闭关自守时期，中国的医药，本来是不成什么问题。」现代西方医学在中国的兴起，反而制造出了严重的「中国医药问题」，其中最迫切的就是「社会经济及缺乏医疗资源的问题」 ，所以卫生的重点在于帮助人们不要陷入需要医疗资源的「疾病状态」。陈果夫指出﹕
「药物太贵，生病的人不但吃不起药，而且也请不起医生，但是绝不能就听其自然，等待死神的光临，总要想法解决的。其解决的方法非常简单，只要增进卫生常识，人人都懂卫生之道，自然人人不会生病﹔医药与人生的关系渐渐地浅了，不论它贵也好，不贵也好，既与多数人的生活不相干，自无所谓医药恐慌的严重性。」
在这个意义之下，卫生不仅不是医生独揽的专利，恰恰相反，卫生成了专业医疗的对立面，是个人自保的重要工具。或许源自类似的因素，当时日本许多产品均自称有卫生的功能， 而上海五洲大药房的产品目录就称为《卫生指南》， 丁福保也有以个体消费者作为营销对象的「丁氏家庭卫生药库」。
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《卫生之道》不仅使「医药与人生的关系渐渐地(变)浅」，在陈果夫的想象中，它更使国家和人民在卫生的关系上，走上和日本十分不同的道路。陈果夫的「卫生的十大原则」不仅全属个人卫生，他更主张有选择性地来发扬固有的卫生习俗。后来陈也写了一本《国民生活历》，巨细弥遗地列举国民在一年365天中每一天所当作的事，其中有相当多和卫生有关，企图全面利用有卫生价值的传统节令，以求塑造国民的「新生活」。陈果夫直言﹕「这种(配合中国传统节令的卫生)运动，非常经济且最普遍，比日本由警察押着，分别月日令人扫除要好得多」。 没有日本警察的力量，又面对医疗资源匮乏的问题，陈果夫只好利用个人卫生和固有的卫生习俗。由此看来，陈果夫提倡个人取向的「卫生之道」，目的并不在于抵制国家的公卫与医政建设，而是期待个人卫生能够解决国家医疗恐慌的问题。在国民政府对卫生政策的讨论中，陈果夫当然不是主流的声音，但他所指出的是国民政府无从逃避的问题。 西方近代史中的国家机器和公共卫生相辅相成地成长茁壮，但1930年的国民党国家却寄望于利用群众运动来改革国民的个人卫生习惯。由于誓言追求现代化的国民政府也得倚重个人卫生，无怪乎陈方之会发现个人卫生的观念竟是如此地流行。
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丁福保和陈果夫的「卫生」实作不止包含身体，更包含对「思、情、欲」的调理。陈果夫曾自订「卫生的十大原则」，包括「正思虑，调七情，节嗜欲。」他更强调，「上面所说的十项原则，是打破过去一般人只讲生理卫生的惯例，而把生理卫生与心理卫生相提并论的一种尝试」。 如果把丁福保的「治心」及陈果夫的「心理卫生」放在西方近代卫生史的脉络中，他们对心理因素的着重确乎是一个异数。根据Andrew Wear的研究，西方绝不是没有个人卫生。西方Hygiene的传统可以上溯到希波克拉提斯，在西方历史中也曾经历多重的转变化，但直到十九世纪公共卫生兴起之前，欧洲的Hygiene和中国的养生仍有着为数甚伙的相似性，两者同为个人藉以避免罹病的作法。然而在公共卫生兴起之后，Hygiene的内容却有了重大的改变。Andrew Wear直述「在今天，Hygiene意味着清洁，因而涵括的内容较狭窄」。
西方Hygiene的关怀范围的确变窄了，但它并没有将个人卫生置之不理。Nancy Tomes指出，即便在公共卫生运动和细菌学说大兴之后，美国人民仍主动地在居家环境、建筑、和器具中实践个人卫生和「家庭卫生」(Domestic Hygiene)。 在二十世纪初叶中国的卫生论述中，一个极为相近的讨论，便是环绕着「居室通风」的辩论。家庭卫生以为「卧室必需确保每个居住者有足够的空间以稀释呼出的废气」，因而强调开大窗户以利通风。但传统中国文化却以为「风为百病之长」，而以「闭户避风」为卫生。 因此无论由历史比较(十九世纪之前后)或跨文化比较(近代西方 vs. 中国)的角度而言，公共卫生与个人卫生的对比都显得太过于粗糙与简化。细菌学说兴起之前与之后，西方都有个人卫生，但后者的关怀内容的确较为窄化，用Tomes的话来说，细菌学说兴起后西方的个人卫生是「关于细菌的福音」(Gospel of Germs)，重点在个人与家庭的防菌与清洁，心理因素便自然地被遗漏在它的视野之外。
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相较于「关于细菌的福音」对心理、情感的忽视，无怪乎陈果夫会对自己独见而创获的「心理卫生」引以自豪。可是如果把陈果夫对「思、情、欲」的调理放入中国养生的传统中，他所提倡的「心理卫生」却是当时中医师们在面对Hygiene时最典型的反应。谢利恒在《中国医学源流论》的〈养生法〉中便提出，「调摄之法，古圣多注重于心理，素问上古天真论等四篇所述，为养生法鼻祖，后贤因之，均以清洁灵台为主，不竞竞于外界物质之变化」 由此看来，陈果夫与丁福保都延袭了养生的传统而强调「心理」。不过，对他们而言，养心具体的效应却会展现在身体上。这一点最具体的例子是丁福保对笑的健康效益的强调，在他归纳的〈卫生要语十则〉中，第九为养心，「凡人之常情，苦则悲，乐则笑。悲哀最足伤人人所共知，欢笑最能益人，人所未知。今有格致士考得，人之欢笑能补脑髓，活筋络、舒营卫、消食滞、远甚服食药饵。」 在此，养心和欢笑都是为了「补脑髓，活筋络、舒营卫、消食滞」等身体性的效果。
丁福保在多处提出这一个看法，都强调「笑的健康效益」是一个新的、人所未知的知识。对比于中医「七情致病」乃至「笑疾」的观点， 丁福保此举等于企图将中国人情绪上的正常状态向「喜」的轴线大幅提升。他更据此而批评，「今人之过为凝重者，每禁孩子嬉笑。」 涉及孩童教养方式的讨论便不再是由人格陶养的角度出发，而直接地指向看似价值中立的健康和卫生。至此，我们将会发现两个看似矛盾实则互补的现象。一方面，中国的卫生不止于身体的保健，「思想、情感、欲望」的调理全都包含在内，因而大量的传统人生哲理、老庄思想、功夫修养都被吸纳到「卫生」之中。这种作法最露骨的例子就是杨燧熙的《卫生必读》，他在该书的一篇序中便明白承认，「儒家言修身不言养生，道家言养生不言卫生，医家言卫生不言修身」，然而三者其实同源而且互相支持。同样的一个道理，「以儒家之言示人，则人狃于道德之常谈，多格而不入，以医家之言示人，则人怵于生死之大，故多悦而易从。…故忧时君子往往假医药以济斯民」。 无怪乎在身体和健康的价值正因西方医疗卫生的引入而大幅提高之时，许多已不合时代潮流的传统「道德之常谈」会转而「以医家之言示人」，而自我定位为对肉体健康有实质效益的教训。 反过来说，这些被纳入卫生之内的哲理与修养，却有失去价值自主性的危险，而被窄化成为肉体健康服务的工具。
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[4] 卫生的物质、情感、与认同
至此，我所描述的中国式卫生似乎十分乐于吸纳来自西方的新知识，但在民国时期，中、西两者之间确实有一个格格不入之处，那就是对「物质」的不同评价。由中国这一个方向看出去，西方Hygiene 的特色就在于对「物质」性的因素的深刻认识。胡适在为《卫生学与卫生行政》做序时便指出，陈方之等人所提倡的「新卫生政策背后的新人生观」中，第一要点便是「生死疾病不在命，而在物的原因」。 即便倾向于支持传统医疗的人们，也同意西方卫生所长在物质，国医吴锡璜在《卫生学讲义》序言中，便直指「近代欧西学说输入，拘于形质之末，遂不名道生，而名卫生。」
正是在对「物质」因素的不同评价之下，有了〈推翻『卫生』学说〉这样令人讶异的有趣看法。 作者聂云台(1880-1953)是中国现代纺织业的巨子，曾国藩的外孙，曾任中国最大私营棉纺厂(恒丰纱厂)厂长，并在1920年出任上海总商会会长。聂本人不曾出国留学，但由于父亲长期任职于江南制造局，他曾同傅兰雅的夫人学英文，并在制造局外国技师的指导下自学机械知识，并曾翻译《赫氏无线电学》，在1924年由基督徒转而成为著名的佛教徒。根据聂云台自述，他是一个曾经「崇拜科学、唾弃旧说」的人，也曾因采用西方卫生而痊愈，此后「日光浴也，空气浴也，逐日清水浴也，饮食之配分淀粉质、油脂质、蛋白质是也，夜卧必开窗也、体操也、游戏也。如是行之，必谨必严。」但在长期服膺西方卫生法则之后，却发现「科学偏重物质忽略精神之弊，而彼不明心理者之不足以言生理也。」(页 1)聂云台绝不否认西方卫生法则可以减少患病的机率，他所质疑之处，在于为了追求这些卫生价值所必需付出的巨大代价，所得和付出相较之下，这些代价是否真正值得。
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聂云台反对「卫生」学说的五个论点，环环相扣。首先，聂云台文中引自身的体验以及Max Joseph von Pattenkofer饮霍乱弧菌而未病的故事，以说明「凡言卫生。不宜过于着意。盖物质于卫生。本不关系重要。苟一着意，且有害焉」。再者，如果卫生的关键真是物质因素，我们就应当将追求卫生所需的物质经济条件一并纳入考虑，然而一旦这样思考，便可以清楚地看到在当时中国的条件下，看似具普同性的卫生观念，短期之内却绝不可能成为国人普遍共享的生活环境。 突出了追求卫生所必备的物质条件，卫生的「普同性 」(universality)与「必要性」(necessity)便显然是对无力追求者的二度挞伐。
一旦面对了卫生的政治经济学，对卫生物质条件的执意追求不仅透露了个人自私心态之可议，更造成了当事人对同胞的嫌弃与疏离。 更有甚者，如果在社会条件不成熟的环境下执意强求，不但会显得不近人情，这种反社会的行为本身便足以致病。为了阐明这个现象，聂文末举有实例，「近闻某君卫生好洁，不与人共食，若赴宴，他人已下箸，则弗食之矣，故非西式会餐不赴。人言其病独多，云此皆过于养其身，而忽于养其心者也。」(页4)由此看来，「好洁」不仅是反社会的习气，而且在实质效用上也卫不了生，一意追求「卫生」很容易得不偿失。以空气质量为例，如果执着于新鲜的空气，「偶在鲜洁不充份的空气中，心必怀疑而致病」。(页1)
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综而言之，聂云台反对「卫生」的论证共有五个论点。第一、物质性的因素，对卫生有帮助，但并不是真正决定性的、不可或缺的因素。第二、在中国当时的经济条件下，看似具普同性的卫生，短期之内绝不可能成为国人普遍共享的生活环境。因此卫生不当被视为可以不计代价追求的普世价值。第三、如果个人一意追求这些物质条件，将突显他个人自私而不念公德的心态。第四、不顾现实、执意强求「卫生」，反而会导致人我间的紧张，进而伤害了社会关系。第五、在强求不得之后，心理上的不安与焦虑，将会成为致病的因素。为了推翻西方以物质为中心的卫生学说，聂云台的论证，一举贯穿了物质、经济、伦理、社会、心理、疾病六大范畴。由此看来，每个人对于不同「卫生」方式的采纳，绝不止是引用不同的工具来维护一己的身体健康而已。采用不同的「卫生」方式，反应了使用者的经济地位、社会关系、道德良知、与自我认同。
由聂云台的角度看来，在中国当时的条件下，执着追求西方物质卫生的人，非但不是觉醒的现代文明人，反而是一种嫌恶同胞又伤害自身的恶劣「习气」。激烈一点地说，这种对卫生的追求不谛是一种病源与病态，也就是洁癖。聂云台自述他由追求卫生中觉悟的过程，「我昔者亦有洁癖及种种习气，近数年常以世界经济、人民生活、与一己幸福欲望生活等等问题，合为一炉，反复研究。而知吾人之享用，皆与他人之幸福，有不可离之关系。故一举动、一欲念，皆须代大人群着想。我爱清洁、爱滋养品，谓必如是而后可以卫生也。然而大多数人力不能为如是之清洁滋养，则我将独清洁、独滋养以卫其身乎？彼力不能办者，其生命将如何乎？如是作想，则种种特殊之习气可以稍改矣。」(页3)
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聂云台充满同情与悲愿的自我质问，引出了一个吊诡的现象﹔他反对西式个人卫生的理由，竟是为了社会大众。当一个人面对掉落桌面的食物时，他有两种「卫生」的可能，他可以「绝不拾起复食，一则恐有碍卫生，一则恐有损架子也」，他也可以「爱惜已沾尘秽之食物，则是能刻苦一己，以顾念公众之利益」。卫生和社会间的关系，不必然要透过国家的公共卫生措施，在看似最个人的选择中也蕴藏着最社会性的想象和人我关系。
聂云台是对的，个人卫生习惯的确会形塑自我认同与人我关系。医学社会学者David Armstrong曾分析认同形构(Fabrication of Identity)和西方近代四种卫生体系的共生关系，包括隔离检疫(Systems of Quarantine)、十九世纪卫生科学 (Sanitary Science)、二十世纪上半叶的个人卫生(Personal Hygiene)、以及1970年之后兴起的新公共卫生。 在四个系统中，卫生都不止是维护健康的工具而已。这些卫生仪式同时成为重要的分类范畴，形塑了社会生活的空间结构，使得不同模式的权力得以运作，不同的自我认同得以形成。举例而言，对传染病的隔离检疫强化了地理疆界的区隔，而国家得以在其中施展「排外性」(exclusion)的主权，从而巩固统辖范围内的集体认同。而卫生科学则聚焦于「解剖学的身体」，严格监管出入身体的各种物质，如食物、空气、灰尘、饮水、排泄物，也从而突显出身体上各种出入孔道与界面的关键地位，如皮肤、口、鼻、排泄与生殖器官。到了个人卫生兴起时，焦点不再是单一的身体和「环境」间的物质流动，焦点转移到了身体间的物质交换，像是传染肺结核的痰，或是传染性病的体液。当个人卫生指引人们对「社会接髑」展开无微不至的凝视与控管时，我们也对身体间的距离、接触、和交换产生了新的敏感度。一言以蔽之，西方的个人卫生强化了个人主义式的身体感。个人主义不止是一个政治理论与法律地位，它更是一种无比切身的感觉与身体力行的日常生活方式。
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1930年代的中国，绝不缺乏对这两种(身体和环境之间以及身体之间)物质交换的高度关注。一个典型的例子是张颐昌的〈国人不卫生的恶习〉，他不仅承认中国人欠缺卫生，更仔细地罗列出11种不卫生的恶习，包括(一)共食。「往往一人患痨。合家衰弱。虽传染之道。不必尽由匙箸。而共食亦一大因也。共食之害如此。」 (二)公用茶杯。(三)吸烟。(四)吐痰。(五)泻鼻涕。(六)剔牙垢。(七)扒脚叉。(八)终年不沐浴。(九)不刷牙。(十)不洗生殖器。(十一)搯鼻孔。由今日的角度看来，我们不免会觉得这是相当自然而合理的建议，但即便在十九世纪的美国，人们仍习于共享牙刷，甚且用自己口中咀嚼后的食物哺育婴儿，人们并不以为「交换口水」有何特别不妥之处，这些行为变为令人憎恶的的恶习，其实是十分晚近的现象。
细细描绘同胞的恶习，是为了使国人对自身行为感到嫌恶。为了将口水描绘为不洁之物，便有西医师大力抨击「唾面自干」的旧口号，强调「许多从咽喉口舌出来的秽物。吾们把牠仔细一想。其不洁的程度。和大小便也不相上下。但是一般人嫌恶唾水的心理，却远不及嫌恶大小便的厉害。」 为什么一定要让中国人对口水、痰和大小便产生同等的嫌恶感呢？那当然是源自病菌传染的新知识，由于「肺痨肺炎完全是由病人咽喉口舌出来的液汁传染的」，口水和痰只怕比大小便还危险。简言之，鉴于肺结核传染的新科学知识，中国人需要能体会到一种新的身体感，要能对口水、痰和大小便感到同等的嫌恶，从而不假思索地改变了自己与他人肢体接触的模式，终至创造出不共食、不共享茶杯的「个人」。公共卫生的知识将创造出有新身体感受与社会关系的新种「个人」。
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三零年代在人际关系上卫生争议的焦点，正是在〈国人不卫生的恶习〉文中排名第一的共食制。中国人用餐时一般并不先将菜肴先行分置至各人盘中，而是在用餐的过程中各人自行由盘中取食，这种中式用餐方式在此时已变成恶名昭彰的「不卫生的恶习」，乃至于前述留学生会有「非西式会餐不赴」的激烈行径，也因此引起不少公共卫生学者力主全面废止共食制。以治满洲鼠疫而知名的伍连德也在发表于《中华医学杂志》的专文中，集中地检讨中国共食文化所造成的结核病问题。「食时心理既觉不适，而(肺结核)尤易互传」。「最善之法，莫如分食，但以社会之习惯，及中菜烹调之法，分食制似不适宜」。另一种可能的解决方法，则是为每个人准备两副筷子，一副取食、一副入口，这样卫生是够卫生的了，但却造成极大的不便。于是伍连德宣称自己发明了「卫生餐台」，「法以厚圆木板一块，其底面之中央镶入一空圆铁柱，尖端向上，将此板置于转轴之上。则毫不费力，板可以随意转动。板上置大圆盘，羹肴陈列其中，每菜旁置公用箸匙一份，用以取菜至私用碗碟，而后入口，此法简而合宜，甚为适用。」 今日为华人家庭和中餐馆普遍使用的旋转餐台，竟可能是晚至1930年代之后才诞生的创新家俱，而且直接地源自防止肺病传染。 防治肺结核的卫生概念，使中国人开始对「人我津液交融」的共食制产生嫌恶感，但它却没能使中国人采用西方个人主义式的分食制。「卫生餐台」为有中国特色而又幅合卫生的「混种」人我关系，提供了最重要的物质技术。
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在许多时刻，民国时期的政治领袖最关心的卫生，并不是大规模的医政体系建设，而是这种个人层次的嫌恶感与觉醒。以孙中山为例，他本人曾在香港接受正式的西医训练，但《三民主义》中却不曾提出国家卫生建设的理想，这和日本在台总督后滕新平以医学治台的殖民策略恰成强烈的对比。 相反地，孙中山一再提及中国人不卫生的种种生活习惯，如随地吐痰、放屁、公然打嗝、不刷牙、留指甲。这些恶习使西方人以为中国人无法自治其身体，正说明了他们无法自治其国家。更有甚者，当时社会瞩目的重要的卫生问题，也常是东方主义下「中国人性格」的代表，如鸦片、缠足、 吐痰，它们种族主义的象征意义远超过医学与健康。当时中国朝野对这种「个人卫生」的重视，正是对这种东方主义式的John Chinaman的形象的集体抵抗，个人卫生从而成为二十世纪铸造「新民」、「新生活」的重要成份之一。换言之，国民党国家或许无力推动大规模的公共卫生建设，但民间个人卫生的论述却指向一个有助于国族形成的个人改造计划，而孙中山、陈果夫、蒋介石均参与并设法引用这种个人卫生的论述和感受。
在二十世纪的中国，卫生成为认同的重要场域。国族和个人间的「卫生」连系，不止是透过想象中的公共卫生福祉和国家医政体系的实质建设，更是通过对东方主义式的John Chinaman形象的共同抵抗。 卫生行为的基础不只是知识与利益，更关乎情感与认同。聂云台决非全盘反对卫生，即便文章名为〈推翻『卫生』学说〉，他也特意为卫生二字加上引号，突显出他所反对的是一种特定版本的卫生。从表面上看来，他所反对的是以物质中心的卫生，但细读全文，他真正反对的是汲汲于追求本地社经环境所不许可的卫生，因为这种强求不免代表着自我疏离于当地社会之外，代表着不愿去认同、甚至嫌恶那些必需过着「不卫生」生活的大多数同胞。为了和他所认同的同胞们共卫其生，聂云台所提倡的卫生，是不依赖物质设备(撤去西洋浴缸，以脸盆水抹全身)、不讲究营养、但却能使自己良心平安、而且「穷避之地、寒素之家，无不能办」的卫生之道。当卫生变成认同的重要场域时，个人卫生的选择无可避免地同时是群体认同的选择。在看似只涉及一身的个人卫生的行为中，却最具体地展现了个人与社会间的关系，一个建立在同情与认同之上的关系。
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[5] 不卫生的体验与忏悔
上述中国式的卫生论述，揭示了卫生不止关切身体康健，更涉及生命理想、伦理价值、自我认同、与社会关系。话虽如此，当人们在疾病威胁的阴影下却选择了不同的卫生作法时，只怕大多数的人都不会只着眼于这些社会、文化的考虑和共鸣，无论他们心中是多么珍惜这些认同与价值。在论述的层次上，要将「道德之常谈」「以医家之言示人」或许不难，但是在病人们实行这些卫生的教训和实作之后，如果并不觉得自己的身体状态有所改善，只怕以生死之大，人们不太可能长期地盲目信从。那么，人们采用这些不同于西方卫生作法时，会不会源于十分不同的身体感受呢？他们是否可能在自己身上体会到不同的病态、衰弱、与威胁，因而必需采用不同的作法来保卫生命呢？如果用最直率的语言来提问，问题是﹕这种中国式的卫生真地有效用吗？或者，对那些健康问题是有效的？
汪企张的〈不卫生的忏悔和今后的希望〉为这些疑问提供了一个珍贵的窗口。 作者本人是留学日本的西医，而且是民国时期中、西医论争中大力抨击中医的四名健笔之一。照常理推想，汪企张应当强力拥护现代西方卫生的价值，然而在这篇充满个人色彩的「忏悔」中，他忏悔的焦点却集中在个人的行为。由「自小多病」出发，汪细数自己由三岁入学以来三十多年的生命历程，而依时间顺序摘举出八种不卫生，(内容和丁福保与陈果夫的看法十分相似)。「其实(我)只有三岁有零，便上学识字读书，根本上身体和脑筋的发育便生阻碍，而今害有头痛病，这是第一不卫生的结果。」
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由于脑筋没充足，又太早且太用功地读书，汪企张竟在梦中背书，「日间牢狱式的课读，时间又长，功课又紧，我还是一个脑筋没充足的小儿，所以到了晚间，常在梦中背书，有时还先坐起，含糊背诵。有时单衣下床，满屋地奔跑，最利害的时候，踏上了屋乱走。有时在扶梯头的拦杆上稳步，非经家人按捺，竭力的呼唤不醒。家人还说着了邪气，用屎扫帚夹头夹脑的乱打。大约总要经过二十分钟才醒，醒了自己一些也不知，现在我们知道他是叫做夜中游行症，这是第四不卫生的结果，(这病十四岁后才不发)。」
此外「开了情窦之后，又不免犯了手淫，弄得神经衰弱，又加上了总偏头痛，这是第五不卫生的结果」，第六不卫生的结果是近视眼镜，「二十岁左右，大家都叫我做小驼背，终究犯了肺病，大吐其血，这是第七不卫生的结果」，第八则是因喝酒过量而染上胃扩张的痼疾。
笔者不厌其烦地引用了汪企张「第四不卫生」的全文，是为使读者能够第一手地体会汪企张表达的重点﹕他提出的「八个不卫生」并不是对中国文化不卫生的一般性印象，相反地，这八个不卫生都是具体发生过的、他个人亲身的经历。他由亲身的经历的「结果」，倒推出自己不卫生的原因和机制。在汪企张对「不卫生」最具个人色彩的忏悔中，他既没有提起国家与公共卫生，也没有谈到细菌和传染病，但一个人不卫生会有多种「结果」，却显地非常具体而真实。在此，卫生关系到身体性的面向，如衣着(三)、用具与身体型态(二)、弯形腿，(六)、近视眼、与(七)、驼背等，但更包括非身体性的脑筋与心力(一)、过劳(于读书)与夜中游行(四)、手淫与神经衰弱(五)、与饮酒不节(八)。
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需要「卫」的究竟是什么？即便是深受现代医学训练的汪企张，当他回顾自己的多病之身时，他感到需要防卫的却不是肆虐中国大地的各种疠疫与微生物，更不是不洁、防菌、与除尘等物质因素。萦绕在他心中的，是由自己不卫生的生命史而导致的种种「结果」，如脑筋不足、梦游、手淫、神经衰弱、与肺病。想要知道这八种不卫生的结果，个人不必寻求医生诊断，更不需要统计调察，每个人只要反观自身、善自体会、自我反省即可自知。面对这些不卫生的结果，个人必需深致忏悔，因为它们源自个人，也唯有个人才能解答。如此看来，在1930年代中国式卫生会大行其道是有实质原因的，因为颇有一些中国人深苦于现代公共卫生不置一辞的症状，而且他们都以为这正是自己「不卫生的结果」。在下一节中，我将探索一个中国式卫生论述大擅胜场的疾病与体验，那就是肺痨。
[6] 肺结核与肺痨
前文讨论《卫生小说：医界镜》时曾提及，清未民初时，细菌学说大抵已传入俗民生活之中，而且新兴卫生意识的核心也确乎是细菌学说以及对传染病的防治。我们不免会揣想，当时中国人的疾病概念与保健方式，很可能会因为细菌学说的输入，而发生明显的改变。这种历史性的改变的确曾出现在1910年的满洲鼠疫，当时伍连德控治鼠疫的成功经验也因而被誉为现代公共卫生引入中国的分水岭。 然而，每一个传染病各有其特殊性格，不见得都能满足细菌学大师Robert Koch期许，而成为他所称许的「推广公共卫生的最佳盟友」。 在当时已确知由结核杆菌传染而致病的肺结核，正是中国式卫生论述最活跃的领域。或许应当说地更精确一些，并不是肺结核在中国未能成为「推广公共卫生的最佳盟友」，而是中国的环境使得肺结核长期地被理解、描绘、及体验为「肺痨」，从而为中国式卫生论述提供了活跃的舞台。面对当时中国排名第一的死亡原因，中、西两种不同的卫生论述和实作，分别呼应着两种不同的疾病体验﹕肺结核与肺痨。
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根据晚近西方医学史的研究，由Consumption变成Tuberculosis的过程大体构成了一个历史性的断裂。 根据Bridie Andrews对TB在中国的开创性研究，则至少在医学语言与翻译的层次上，也存在着类似的不连续变化。在西方细菌学说兴起之前，来华的医学传教士为了便于和中国人沟通，有意识地尽量采用中国原有的病名，是以合信氏 (Benjamin Hobson)便用「肺痨症」一词来翻译consumption。但在Robert Koch发现结核杆菌之后，为了强调Tuberculosis是一种不同于传统理解的新病名，日本人便创造新词「肺结核」来翻译Tuberculosis，藉以告别传统「五劳七伤」的架构。在清廷提倡新政之后，肺结核一词便经由留日学生引入中国。Andrews极具洞察地指出，「单由作者使用的词汇，我们便可以判断他的医学知识是得自医学传教士或是日本人。」 一个令人意外的事实是，虽然医学专业人士的名词使用可能已有如此明确的断裂，但在政府官方病名的层次，直至三零年代肺结核都未能完全取代肺痨。在1922年由内政部公布的六十四种死因之中，肺结核仍未被列入，相反地，却包含了「痨症」、「干血痨」、「吐血」、「虚症」。到了1933年，上海市卫生局所发起防治肺结核的全国性组织时，它的名字仍叫做中国防痨协会。
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1927年北京协和医院公共卫生系的John Grant等三人发表了〈中国人死亡原因的初步研究〉， 文中直指中国没有全国性的生命统计，因为从「死亡原因分类」开始就有大问题，在他们看来1922年内政部所公布的64种死亡原因仍包涵了很多「有问题的词汇」(questionable terms)以及「暧昧的旧医病名」(ambiguous old-school disease terms)。为了解决这个死因分类的问题，John Grant等人利用北京卫生站(Peking Health Demonstration Station)的近五万人口为基地，希望实地考察出一个在当时实际可用的死因分类。考察的成果是一个对照表，在左方是由警方记录下来的(由死者亲友自行报告的)死亡原因，在表的右方则是由卫生站的医生检查尸体后所判定的死因。在30年代中西医论争大盛之后，双方都有医生提出多种「中、西医病名对照表」，但那些对照表大半倚赖症状的描述来连接中、西病名，所以是由医生所建构的、文字间的连接。John Grant等人的对照表则大异其趣，他们企图以同一群人口为样本来连接两种具体的实作，左边是死者家属自行认定的死因，右边是医生检查判定的英文死因，两种实作的连接点是尸体，共享的场地是警察局。
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这个「连接、对照」死亡原因的对照表，其实是一个小型的实验，它可以告诉我们「现代医学名词」和「暧昧的旧医病名」在这群人口中的相对势力。「痨病」是死者家属自行认定的死因的第一位，在1116个案例中便有227个被纪录为「痨病」，而且和「痨」相关的死因还有「杂痨」(26人)、「血痨」(7)、「抽骨痨」 (1)、「久痨」(1)、「疮痨」(10)、「肝痨」(1)、「酒痨」(1)，由此可见「痨」在1920年代末期仍是中国社会中极为重要的疾病范畴与社会现实。或许是鉴于这个现实的状况，文末Grant等人所建议的25种「死亡原因分类」中，排名第一的死因是「肺痨」，第二是「其它痨病」。这个合信氏己使用了的疾病范畴突出了器官(肺)，创造了一个不同于传统中医「虚劳」、「痨瘵」的新病名，但却不像肺结核一般和传统病名宣告全然的断裂。令人讶异地，晚至二零年代末期，企图在中国推动公共卫生和生命统计的人士，仍必需使用「痨」这个词汇来纪录当时中国最重要的死亡原因。反过来说，由于他们仍决定沿用这个中国社会上长期使用的词汇，西方医学史中由consumption到TB的历史性断裂，便不一定曾出现于1930年代的中国。
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杨燧熙在《卫生必读》自序中一开场便指出，中国式卫生的对象正是痨瘵。 我企图论证，在三零年代，肺痨是中国式卫生的重要舞台，人们在其中体验到整个生命的衰弱，特别是体验到一个「能任烦剧」的生活所带来的过劳与耗损。 在西方式以防菌、清洁为中心的TB预防观中，肺结核只是一个外于个人生命的疾病，避免传染TB的重点是讲究清洁、不要随地吐痰、不要共食。恰成对比地，当时有许多中国人将肺痨视为自己过劳虚弱的结果，他们自我体验诊断(而不是去验菌)、自我归因(多称过劳)、自我治疗、甚至自我治愈。肺痨病人的自我叙述中完全没有菌、吐痰、与不洁，因此西方式的卫生帮不上忙﹔他们对自己种种不卫生的生活习惯的恐惧不安，使他们求助于中国式的卫生。一言以蔽之，肺痨和肺结核这两个词汇不止反应了人们两种不同的切身体验，也将决定何为有用的卫生实作。重点究竟是不要吐痰，抑或是不要过劳与手淫？
在〈痨病之预防及治疗法〉一文中，北京协和医科大学肺痨科主任甘约翰指出，「照中国痨病的传染情形看起来，百分之九十九是由于痰。既知道痰是一个传染病痨的媒介，我们就需知道，如何预防这个厉害的传染病。」之后他罗列了八种预防的方式均在防止结核菌传染，完全聚焦于对痰的管理技术。就个人而言，本应免去或至少设法制止「这个可厌而危险的吐痰习惯」，但已有肺痨的人，「痰是应该吐的，因为吞了下去。肠子可得痨病」。 这是个人体内对痰的生产与管理，但更重要的是控管痰的社会流动，在人际间的运动与分布，特别是吃饭时不当将送入口中的筷匙伸入公共的菜碗之中。大体而言，甘约翰的建议反应了当时最新的细菌学说，一切的预防措施都针对外在的病源一带菌的痰。由于没有可以杀死结核杆菌的特效药，所以在治疗上，甘约翰「在这里可明明白白的说一句。实在没有一个特别的法子。可使痨病断根。」 而只能求助于休息、 食物和空气。
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相比之下，肺痨不是起自外因，而是个人的过劳，特别是心力上的过劳。根据上海「拒痨会」的统计，「用脑的职业，多易患痨病」，「学生易患痨病者…因手淫、遗精、滥淫、嫖娼，戕伤元气，而致痨病者。」 在「拒痨会研究科」所报导的近十个具名的个案中，大部均述及自己「过劳」的情状。例如「陈君毅，现任上海总工会委员，因积劳伤身，兼以心绪恶劣，形体日见消瘦。痰多异常，咳嗽半声，胸闷恐慌，虚象渐呈，自知肺部委缩，有成痨之虞」。 这些由拒痨会发起人具名自述的病史中，人们总如陈君毅一样，以各种自感的症状，而「自知」得痨，没有任何一个例子提及去医院检验。他们甚且可以用个人的生命史来解释得痨的原因。
更有甚者，即便对痨病的发展，也强调心理的因素，〈虚弱防痨法〉中断言有「痨病将起之恐慌症」，「西医谓有三期，实则痨病将起之前，有一恐慌症。初时每有身体不适，精神委顿，心虚恍惚，胸闷不舒，常觉肺病将至，或觉痨病似己潜伏。或虑体虚必成痨病，或虑多劳难免成痨。日夕愁虑，戚戚不释，虽自觉多虑无益，力自制止。然心虚隐忧，惴惴自危，恐慌日盛。即自知所虑皆误，多方自喻，终不能释。久则咳嗽盗汗、失眠神疲、胃呆身热，痨病之象果现，痨病因而渐成。」 。
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由这个角度看来，病人能自知得痨病是十分自然的，早在身体呈现出西医所描述的三期症状之前，病人早己深有所感，「身体不适，精神委顿，心虚恍惚，胸闷不舒」，而且这些感觉所引发的种种思虑，更使病情逐步累积成形，而表现为身体性的「痨病之象」，如「咳嗽盗汗、失眠神疲、胃呆身热」。病人会自知得病，因为病人的心情和思虑既是疾病已然成形的征兆，又是病情进一步恶化的原因。当病人逐步失去了对自身思虑的控制时，「痨病因而渐成。」如果要追问人们如何自知他/她染上痨病，也许的确有人会追溯自己口吐鲜血的戏剧性的那一刻，但也有一定有另一些人早在他们无法如愿地导引自己的思虑时，便已开始陷入「或虑体虚必成痨病，或虑多劳难免成痨」的恶性循环。更夸大一点来说，得「痨病」的初期是一种很个人性、内在的体验，很大部份是对自己的心境和思虑的体验。
要治疗这种体验而来的病，要使病人的思虑和心情脱离「得病的过程」，最直接的方法却不是由身体下手。上海拒痨会在四十位会员亲身实验之后具名推荐「防痨三元汁」，「三元汁之最大特长。即能强心壮胆。服之数日。精神焕发。心境豁达。万虑全消。诸愁悉除。恐慌之症无形自愈。忧愁去于不自觉中。常抱乐观达念。痨病自无传染之虞。」因为「痨病之传染。必伺其心虚肺弱。然后病有可乘之机。」
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肺痨初起之时或许是一种很个人性、内在的体验，而尚未对应到明确的身体症状与外在病因，但这并不表示它是虚无飘渺、旋死旋生的力量。相反地，这些个人性、内在的体验反应了长期的行为模式与生命状态，也因此凝聚成难以掌控调理的决定性力量，明眼人一看便知病情，预测的准确度绝不下于显微镜下结核杆菌的数目。中央大学的顾铁僧教授便自承，由于「鄙人读书作事，倍于常人，身体本弱，加以过量之劳心耗力」终于得了痨病，而后「因自己之痨，留意他人之痨，因知痨病有必死之人，而无必死之病」。
「何谓必死之人，如东南大学之刘伯明博士」，「刘之为人，面目韶秀，演说时，语声之急有如长江出峡。气不足以息。头汗淋漓。故旧生知其将死也。刘行路时吊脚跟，亦是天相。心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生，所谓必死之人也。」 顾铁僧教授所描述下的痨病「必死之人」，说话急猝，走路时仅脚尖着地，「心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生」，这个形象竟如此地神似余岩所推崇的「能竞存、任烦剧、而又精研制外之道」现代卫生人。在这个意义上，肺痨与肺结核这两种不同的病，代表了截然不同的「卫生」理想。在西医看来，肺结核完全是细菌传染侵入身体，重要是「不要随地吐痰」。在中医看来，肺痨来自过劳，正是来自「心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生」的生命形态，因而是对生命的戕害，而第一步的体验正是病人所自我认知到的那个忧虑不已的自己。正因如此，肺痨的卫生绝不止是保卫身体， 而肺结核的卫生绝不当是保卫生命。
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[7] 结论: 卫生为何不是保卫生命？
本文的标题取自陈方之的论断，然而它其实是一个有些暧昧的题目。在笔者所察阅过的所有文献中，这其实是独一无二的一次，一个民国时期公共卫生学者公然向读者断言，「Hygiene决对不是保卫生命」。陈方之这个孤立的论断当然不能代表公卫学者的共识， 但如果我们不把它视为一个自相矛盾的铁证，这个有趣的论断便会引诱我们去追问本文的问题﹕民国时期的卫生和源自西方的Hygiene在实质上究竟有什么不同？Hygiene为何不是保卫生命？
关于第一个问题，本文中的历史行动者如丁福保、陈果夫、与聂云台都一再地强调他们承认西方微生物学和身体知识的价值，但他们关怀的焦点是包含了思想、情感、欲望的生命整体，所追求的是更适合当下国家条件与社经环境的卫生，所以是个人治未病的卫生。他们并进而批评西方的Hygiene是片面的、不完整、不切实际的、拘泥于物质和身体的卫生。至于第二个问题的解答，则又直接地将我们引领回陈方之的书中。
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再一次地，我们看到以提倡「中国医学革命」而知名的余岩，最具洞察地直指问题的核心，在他为《卫生学与卫生行政》所作的序中，他指出：
「养生之经，我国古有其书，与今之卫生家言殊。…其摄生也，养其内，避其外，惟于饮食男女起居情志之间，谨其在我而已。」「故其摄生之旨，在乎长年，恬淡无为，而以世事劳形为大戒。今则物竞日烈，非苦其心志，劳其筋骨不足以图存也。养内之道，有不能尽者已。…避外之法，有不得不随之变迁矣。 」
这是本文的主要研究旨趣，今日钻研中国医史的学者，常不免于引用今天的范畴来回溯历史，从而爬梳出中国「卫生史」与「身体史」。由于史家已预设卫生的焦点是肉体，所以研究很易于陷入一个尴尬的处境﹕要不然就是发现中国十分欠缺相关的身体知识，要不然就会以为前现代的中国卫生夹杂了太多和真正卫生不相干的论述。问题是，在这个「现代身体」出现在中国之前，卫生的分类范畴是什么呢？此地，余岩提出传统之养生有「养内」「避外」两个部份。如果我们用西方十九世纪以来的现代医学做为参考架构，我们很容易只注意到「避外」(六气、邪风)之学和细菌说的正面冲突，而过度轻易地忽略了一个更重要而深刻的转变，那就是一旦人们普遍接受了以身体为中心的现代卫生学，事实上便意味着「养内」之学的消失于无形，或至少是巨幅的重组与转化，而这种转化却正近于杨燧熙所谓的将「道德之常谈」「以医家之言示人」。换言之，在中、西卫生交会之时，我们不仅应当关注两种不同肉体与疾病知识的冲突，我们更当细细追索两种不同生命价值与自我的技术的交锋。这个重要的历史变化有两个面向，一面是西方身体知识逐渐取得国家卫生知识的官方地位，而另一方面则是传统养内之学转化为个人所奉行的保卫身体/生命的实作，两者之间存在着紧张的关系。
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由余岩的角度看来，「今日卫生之旨，不在乎能长年，而在乎能竞存，不在乎能守清静，而在乎能任烦剧，不在专心于慎内，而在精研乎制外之道。」 这是余岩最直率的道白，这一系列的对比突显出卫生和养生有着全然不同的人生理想。即便是西方以身体为核心的卫生学，其实也蕴涵着对生命整体正常状态的预设﹔表面看来或许只是对肉体正常状态(normal state)的如实描述，其实却蕴涵着对生命整体的规范性价值(normative values)。换言之，不分中西，Hygiene和卫生都无可避免地同时是一种人生哲学。
余岩清楚地知道传统养生不止于身体，更涉及人生的价值和理想。换言之，他比许多由现代分类架构出发的学者更了解他企图促成的历史变化，他无法否认那是值得追求的人生理想，他也不去否认那些人生价值和修养可能对保卫生命有帮助， 余岩的反驳竟是指出那些传统人生理想己无法适应「世事烦剧、万物竞存」的现代社会。余岩直率的论断突显出一个不为人知的关键事实，卫生绝不止是维持肉体健康的工具而已，卫生蕴含着在不同社会环境下对不同生命价值的追求，含有规范性的内容。夸张一点地说，新的卫生是一种新的体验自我的方式，以及将自我纳入新的社会秩序中不可或缺的技术，当人们在学习并实践这种卫生时，他正在使自己融入、甚且爱好一种「能任烦剧的生命」。 是以传统上视为致病的情境如过劳，却会在新的社会秩序下被规范化(normalize)为生命的常态，也就是值得人们全心追求的健康状态。新的卫生知识会帮助中国人来如此体验自己的生命，将虚痨体验为肺结核。
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民国时期的西医，也有少数人注意到他们的中国病人呈现出了过劳的心理症状。张昌绍在〈肺结核的危险信号〉文中提出十五项「早期症状」，排名最先的前三项均和心理相关，依序为﹕一、心情的变动，对一些小事易感兴奋或动怒，二、不能耐劳，容易疲乏，疲乏后恢复徐缓，三、抱着漫不在乎的态度，不愿在工作上烦心。 这三项早期症状和前述肺痨的症状十分接近，只不过在肺痨中被视为疾病成因的「过劳」，却一变而成结核病的结果与症状，即「不能耐劳」。两种疾病观都突出了劳动的角色，但却有着完全倒置的因果逻辑。由此看来，中、西医师中都有人注意到中国肺结核/肺痨病人的早期症状是一种心境，是一种个人苦思竭力之后，却仍无法满足工作所需的体验。中、西医师对现象的认识不乏相同之处，但由于不同的生命理想而开出了截然不同的诊断与药方。
肺痨以为病人过劳的工作与生活是病因，所以中国式的卫生鼓励病人「降服雄心」。一位深受陈果夫「卫生之道」影响的肺痨病人就曾指出，「老庄的哲学是懂得消极面的，他很了解人生，他知道积极面的辛苦，消极面的快乐。追逐权利、爱情，要付出很大的代价，他的身体受不了。他要学老庄，加强其消极面的认识。知道消极面的快乐，自然能把雄心降伏。」 醉生佛学的丁福保更不止一次指出他自己「养」结核病的经验，「曾由精神修养忽得达观，尔后病势即顿减。平易言之，肺病之疗养，以能达观为最切要」 「余常劝患者曰，所谓精神疗法者，宜生大解脱心，任其生死，莫起恐怖。」 「万缘俱绝。空空洞洞，不知有身，不知有世，并不知我今日所患之病苦。果如是，则体力精神，必易恢复，此为之真休息，此谓之精神疗法。」
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肺痨不止是身体的问题，它是一个人生活与生命状态的反应。肺痨这个疾病使病人体会到他在「兢逐、烦剧」之下生命的折损与脆弱。因此肺痨的卫生意识是对现代社会的批判，肺痨的症状不谛是生命所提出的抗议。肺痨的卫生要求病人反省自己的人生基本价值，改变病人与其自我的关系，去体会不同的意义、价值、与快乐，并和世界产生不同的关系。 用余岩所大力反对的语言来讲，那就是要「恬淡无为，而以世事劳形为大戒」，要和道家一般将现代社会的争逐视为一种生命的消耗。一旦这样来体会己身得病的原因，养病便可能成为最「卫生」的、生命中最活泼的时刻，一种令人舍不得离开的生活方式。其实，并不是只有在养病的时候才如此，对于那些不想进入烦剧、竞存的现代世界的人们而言，中国式的卫生为生命提供了另一种可能性。如果Foucault的论断是正确的，现代西方的主体性有相当部份是由医学所型塑的， 那么拥有一个仍具活力的中国式卫生，便为另一种主体性保留了一份切身的可能。
像张昌绍一样的西医师，也同样亲眼目击了中国病人们的心力交疲，心绪两极起伏，对工作开始抱着漫不在乎的态度，而眼看着就要遁出余岩口中「世事烦剧、万物竞存」的现代世界。有意或无意地，西医师们认同余岩的意见﹕中国人再也不能再拒决进入现代世界了，更何况今日世界「物竞日烈，非苦其心志，劳其筋骨不足以图存也。」 为了成为达尔文世界中存活的适者，生命的理想再也不容国人自行选择，所以余岩才会斩钉截铁地断言，「今日卫生之旨，不在乎能长年，而在乎能竞存，不在乎能守清静，而在乎能任烦剧，不在专心于慎内，而在精研乎制外之道。」 肺结核的卫生肯定地告诉心力交疲中国病人们，不要白费心思反省自己的生命状态与理想了，更不要再怀疑自己是否正过着「过劳」的病态生活，你们应要将心中的忧虑体会为自己「不能耐劳」的病症，体会为物质性的、身体的、没有深意的病态症状。只要病人好好地照顾身体，吸收足够的营养与日光，再切记不要随地吐痰，卫生一定会帮助你回到「苦其心志，劳其筋骨」的正常工作与生活。如此看来，陈方之是有道理的，有些时候，卫生的确不能保卫生命。
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「卫生的内容是保卫康健，绝不是保卫生命」
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[1] 引言﹕翻译 Hygiene
根据Ruth Rogaski开创性的研究，「卫生」是理解近代东亚史的一个重要锁钥。 「卫生是日本殖民扩张至朝鲜、满洲、台湾、中国的核心策略，…是统治的组织原则、国家与人民关系的争议焦点，终极而言(卫生)更是日本与亚洲权力消长的相对指标」。 对她而言，在十九世纪下半叶之前，「卫生」这个重要概念其实并不存在于东亚社会，而其后以「卫生」为名的观念与实作却又远超过西方Hygiene一词所包涵的内容，因此她主张将卫生译为Hygienic Modernity，以标示出这一组源自日本而后衍生至东亚各国的卫生，正是东亚社会进入现代性的历史地标。
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根据台湾医学史学者刘士永的研究，日本的现代卫生论述，大约诞生于幕末到明治初年，是由日本学者透过翻译而创造出来的，之后这套卫生论述相当程度上左右了在台殖民政府的卫生政策与各种卫生标准。 1870年左右，长与专斋将Hygiene翻译为「卫生」时，他强调这「并不是单纯地指健康保护而已，…指的是负责国民一般健康保护之特种行政组织。…这样的健康保护事业，东洋尚无以名之，而且是一全新的事业。」刘士永进而指出，「从绪方洪庵对健康之用法到长与专斋之卫生，健康问题显然已从个人生理机能的良窳，转而成为政府施政的要务。卫生健康不仅仅属于个人自利的范畴，而且是社会公众的整体利益，因此国家介入卫生事业的必要性增加。」
中国沿用长与专斋的前例，而将Hygiene译为卫生，而且当民国元年内务部成立卫生司时，它的一切组织完全模仿当时日本内务省卫生局的制度。 是以民国初年的卫生在观念上与制度上均袭自日本，然而二十年之后，毕业自日本帝国大学医学院的公共卫生学者陈方之(1884-1969)，却在《卫生学与卫生行政》中抨击日本学者的翻译﹕
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「Hygiene 一字日本人忽然译作卫生学，这就是现代的卫生两字产生之根。…若译作中国文字，应该是康健学或保健学。保健二字，虽古来所无，但却毫无语病，因其内容是保卫康健，绝不是保卫生命。当明治初年的日本学者，有讲究汉学典雅之癖，他们要将现代的学问，削足就履，与古代汉文相合，虽免了杜撰之讥，确成为中西文的鲁鱼亥豕。辗转费解，就是为此。」
到了1930年代，陈方之感到许多流行于中国的卫生论述均与Hygiene的原始意义大相径庭，严重地混淆了公众的视听，他因而主张将Hygiene重新界定为公共卫生，以清楚地区分这个新事业与当时流行于中国的各种个体卫生的重大差异。对陈方之而言，当时市面上流行的多种「卫生」论述，不谛是对Hygiene的误解、滥用、甚至绑架，徒然延误了公共卫生此一新事业在中国的开展，是一个急待匡正的谬误，从而没有任何正面的价值与历史重要性。由于许多公卫史家认同于陈方之的历史判断，因此我们所拥有的台湾与中国现代卫生史，往往高度聚焦于现代国家医政机构的建立与传染病的防治，而对普遍流行于民间的多种卫生观念与实作不置一辞。于是我们一方面活在一个民俗医疗、另类疗法与SARS偏方大行其道的社会之中，另一方面我们对这些非主流卫生的现代历史发展所知却极为有限。为了初步填补这个历史知识的间隙，本文尝试认真地对待这个遭到长期忽视的历史现象，并探索这些卫生论述出现于二十世纪上半叶中国的过程和可能的历史意义。
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研究这个历史现象在方法论上有着一个重大的困难，那就是这些不为公卫学者所认可的卫生，述始终没有一个专属于自己的名称。由于它们企图和自西方引入的卫生分享同一个名字，它们便走上了一个暧昧而危险的道路。一方面，它们有可能成功地偷梁换柱，在「卫生」这个时髦的名称下引发出和西方卫生十分不同的事物﹔但另一方面，它却更可能被推挤到西式卫生的边缘地带，甚至消弭于无形。对于一个不曾拥有自己名字的事物，历史学者要如何才能确知它曾经真实地存在过呢？又要如何来称呼它呢？ 为了克服这个「难以名之」的困境，笔者将由民国时期的卫生论述中的「疆界分割」(Boundary Work) 入手，描绘历史行动者曾明确指出的不属于西方卫生的卫生观念与实作，比如上述陈方之提出的「公共卫生」与「个人卫生」对比。并不是只有西医师才会提出这种对比，当时许多中医师和一般人都会透过各种「疆界分割」的对比，而提出不同于自西方引入的卫生概念。这类「疆界分割」的对比在细究之下往往并不全然正确，(例如近代西方亦有个人卫生)，而且常失之于过度简化与本质主义，但它却指出了民国时期确乎有着一些不同的卫生正在成形浮现，因而可以作为学者爬梳时的线索。由这个角度看来，西式卫生和另类的卫生间的疆界并不是一条直线而己，而是由许多不同面向与不同切割方式所构成的多边形。正是在和西式卫生的近身缠斗、交引互动、与疆界分割中，混种的另类卫生概念与实作才逐步成形。透过描述这个多向度的疆界分划，笔者将设法捕捉由清末到民国时期的另类的卫生。
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至于如何称呼「另类的卫生」的问题。对当时中国的公卫提倡者而言，他们在中国提倡的卫生和西方并无二致，并没有「中国卫生」和「西方卫生」的实质区分，因而他们引介到中国各种卫生观念与实作可以简称为卫生。既然当时的中国人将卫生视为一种放诸四海皆准的普同概念，为了行文的方便，下文中笔者便将这种不被纳入(或自外于)西方卫生内的另类卫生称为「中国式的卫生」。由于这个暂时性命名的用意在于强调当时「被排出或不被纳入」主流卫生之内的论述与事物，下文中的「中国式的卫生」便自然不包括西医师们在中国所推动的各种国家卫生建设与知识。 最后，笔者必需强调，本文企图补捉的是一个历史性的存在，是被历史行动者放置在他们的想象中的「西方卫生」之外的事物，我将它称之为「中国式的卫生」，绝不意味着它是中国传统中亘古不变的本质。相反地，中国式的卫生是现代性之下诞生的崭新物种。
本文企图由下列三个轴线探索这个历史现象
1. 卫生﹕近年来学者对东亚社会(包含台湾、中国、日本、韩国与满洲)的卫生展开多种极具开创意义的研究， 由前述的现象看来，一个值得思考的问题便在于，在二十世纪初的东亚社会，「卫生」这个词所涵涉的实质历史活动极可能与Hygiene有所不同，因而有可能会包含了一些由西方「现代卫生史」的架构看过来会视而不见的事物。本文企图考掘出这种事物自清末到民国时期的样态。
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2. 国家﹕「卫生」在新旧词意间的争逐，原本常以「个人卫生」vs. 「国家医政体系」做为切割的焦点，因而学者常致力描述国家医政体系的发展与对社会生活的穿透力 (state penetration) ，这种研究取径便将国家与市民社会置放在对立的位置。但是众所周知地，民国时期的国民党国家体质十分薄弱、能掌握的资源与权力均十分有限，这是否便只能意味着它在「真正的卫生」上，成就乏善可陈呢？ 相对于「真正」公共卫生的有限成就，我们又当如何来理解当年为数众多、流行广泛的卫生论述、用品与实践呢？这些在30年代中国广泛流行的卫生论述、用品与实践是否可能透露出「国家、卫生、和个人」间的另一种可能性呢？如果陈方之所见不虚，那么当时大行其道的「个人卫生」又曾为国家和个人间创造出什样的连系呢？
3. 生命﹕陈方之断然强调「Hygiene其内容是保卫康健，绝不是保卫生命」，对比之下，当时中国社会便可能活跃着以「保卫生命」为中心的卫生论述。那么这组卫生论述的具体内容为何？当西方医学正因细菌学革命而进一步地聚焦于肉体之上时，为何中国新兴的的另类的卫生反而执意强调保卫生命？又是什么样的想象与体验，使当时的中国人觉得他们的生命需要保卫？他们生命的主要威胁究竟是什么？更尖锐地说，如果民国时期的「卫生」的焦点对象不止是身体，那么这一组卫生论述又如何反应并形塑了中、西医学交会时对「生命」(身体、心理、思想、情感、欲望、生活、与疾病)的新理解、价值与体会？
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在引介之后本文分为七小节，第二节指出在三零年代的中国存在一组和西方Hygiene竞争的卫生论述，也就是本文副题中的另类卫生，在第三节中，笔者以丁福保与陈果夫的著作为例，初步分析这种中国式卫生论述的样态，彰显出他们一方面接受微生物对身体卫生所具有的关键角色，另一方面，却又极力强调「治心」与「心理卫生」的重要性，并且以为这是中国卫生所特有的贡献。此外，他们以为「治未病」的中国卫生可以使个人和医学的关系变地疏远，因而格外适用于医疗资源极度欠缺的中国。第四节讨论民初的现代纺织业巨子聂云台所提倡的「全面推翻西式个人卫生」，笔者从而引出民国时期卫生所涉及的丰富面向，远远超过细菌知识、肉体保健、与医疗资源等物质性的考虑，卫生更涉及自我认同与社会关系。第五、六两节企图由论述推展至当时人们的感受与体验，第五节藉由一位著名西医师的自白，以说明中式卫生不止是一个流行的想法而已，在个人生命史中，更有着相应的「不卫生的体验与忏悔」，而成为个人对自我生命历程的理解。第六节初探一个和中式卫生密切相关的疾病体验，肺痨，并以「保卫生命」和「保卫身体」的对比来引伸出本文引发的新研究课题。第七节结论中，笔者藉由西医陈方之和余岩对这种中国式卫生论述的批评，而回归本文主题「卫生为何不是保卫生命」，借着这个争议突显出中国式卫生涉及对生命全体的价值、想象与体验。因此卫生之争的重点不止在于选择不同的保健工具，更是对于不同生活形态、生命理想、与社会关系的重要价值抉择。
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[2] 竞逐卫生
光绪三十四年出版的章回小说《卫生小说：医界镜》开场便这样说的，「西人曾说我中国人不懂卫生的道理。幸亏风俗习惯凡百食物都用煮熟过的，以此能保得数千年种族。否则汰灭久了。然其种种不懂卫生的正多得很呢。我做这部小说，也因我四百兆同胞日日与那害人的微生物为伍，不晓得却除的法则，因而生病。」 章回小说这段看似平常的开场白，在当时的中国却是一个甚为新近的想法。根据Rogaski的研究，第一位将西方有关卫生的作品译为中文的，是曾任职于江南制造局的傅兰雅 (John Fryer, 1839-1928) 。他曾译出多种以卫生为书名的作品，包括《化学卫生论》 (1880)、《初学卫生编》(1896) 等。在译作中，傅兰雅已十分强调科学知识(特别是化学)对卫生的重要性，但卫生的实际作法却始终和传统中医养生一般，着重于调理个人的生活起居(页211)，不仅不曾提及在西方正在如火如荼地开展中的细菌学革命，而且从未暗示中国人严重地欠缺卫生的能力或习性(页211)。相较之下，在《初学卫生编》问世后十二年出版的《卫生小说：医界镜》(1908)，却在开场白中便将紧密关连的两点一语道尽，「晚清末叶中国人已自知不懂卫生的道理，因为人人和致病的微生物朝夕相处而不自知」。
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卫生和微生物的重要性明显地来自传染病流行。《医界镜》指出，「今年杭州城内外，又将遭瘟疫惨祸，其故由于街道污秽，一切恶毒之气， 酿成微生物。一逢天雨，遂由沟渠流入河内井内。人吃了这水，碰着秽毒重的时侯，即生疫病了。至于平常卫生的法则，尤与疫病有关系。」 正是在细菌学革命后，西方人才开始强调饮用水当先煮沸，从而注意到中国人在对微生物一无所知的情况下，却早已有了煮沸饮水的卫生习惯。 小说中的张善人紧接着说明六项「卫生要略」，一、戒不洁、二、得日光、三、勤换气、四、勤冼浴、五、时运动、六、择食物。 其中头两项均直接和「疫虫」相关﹔要「戒不洁」，因为「疫虫的来路，每每隐伏那污埃秽尘之内」﹔要「得日光」，因为「各种病菌微生物等类，一逢日光即行消灭」。后面四项作法，则集中于照顾物质性的身体，明确地将身体视为机器，要「勤冼浴」，因「机器不秽，则可经久」。此外，也在机器的输入与输出的观点下强调数量性的信息，如「养气的体积」(三、勤换气)与各种食物消化的速度(六、择食物)。这六项「卫生要略」几乎完全建立在疫虫和机器般的身体观之上，传统卫生和养生之道几乎完全不见踪迹。
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然而在一个极为重要的面向上，这六项「卫生要略」仍和现代西方的卫生大异其趣，那就在于它虽然针对疫病，却没有提及任何公共卫生建设，作法落实于个人的生活习惯。小说中的张善人能够了解疫病需要新的「卫生要略」，为了防疫人们需要好好照护身体这个机器，才能防止疫虫入侵，但他的论述止于个人卫生。存而不论的反倒是官府如何能够介入个人的卫生。
源自西欧的Hygiene最出乎长与专斋想象之处，正在于政府有组织地介入个人卫生。根据长与专斋自述，一直要等到他参与日本政府特派的考察团亲访欧洲(特别是德国)之后，他才真正了解到Hygiene的「庐山真面目」，原来是「负责国民一般健康保护之特种行政组织」，「这样的健康保护事业，东洋尚无以名之，而且是一全新的事业」。在认识到国家行政组织的关键角色之后，长与专斋才铸造了卫生这个新词，以强调卫生是国家层次的保卫工作。到了清末民初时的中国，虽然卫生已经变成一个相当流行的新词汇与价值，而且许多人会坦白承认「中国人不讲卫生」，但是这些关于卫生的论述中，却颇有一些讨论很少触及国家医政体系，因而和长与专斋当年将Hygiene翻译为卫生的用意，形成强烈对比。无怪乎到了三零年代陈方之甚至会指名批评长与专斋当年不当自《庄子》摘取出卫生一词来译 Hygiene，以致迟至当时中国人迟迟不明白Hygiene其实是中国文化中不存在的全新事业与观念。为了突出现代卫生和传统作法的差异，陈方之主张强调「公共卫生」与「个人卫生」的对比。简言之，由陈方之的角度看来，民国时期曾存在一组和西方Hygiene有所相关、广泛流行、却又相当不同于其西方源起的卫生论述。将这组卫生论述定位为个人卫生之后，陈方之的《卫生学与卫生行政》便再也不曾提及它们。
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[3] 中国式的卫生之道
透过大量翻译而将西方卫生引介入中国的丁福保 (1873-1950)，却正是将卫生融入中医、养生、与佛学等多种元素的关键人物。丁福保是清末民初医学翻译的大家， 他有极多翻译与著作都以卫生为书名，像是《卫生学答问》《蒙学卫生教科书》《卫生指南》《实验卫生学讲本》，他甚至透过邮购贩卖「丁氏家庭卫生药库」。在1902年出版的《卫生学答问》〈第一章 总论〉中，丁福保自问自答「何谓卫生学？」「讲求保养身体之法称卫生学。」 开宗明义地突显出了「身体」的重要性。但在分析「卫生学之纲领」时，丁福保指出﹕
「是书共九章，分为二编，脏腑脉络其功用宜略知也，饮食起居其宜忌须研究也，人与微生物终日争战，此物竞之最显著也。多用心则脑髓部生长甚速，肉筋部不能耐苦，故体操与治心宜并重也。素问曰，圣人不治己病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也，是为上编。」 这三句话简要有力地陈述了丁福保对卫生的基本立场，而这三点，「微生物」、「治心」、与「治未病」也正构成了民国时期人们对卫生的基本了解与争论焦点。
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第一、微生物。由全书的结构中可以看出，「卫」的新意识源自「人与微生物终日争战」。中国人需要这些新知识才能明白即便感觉上并未生病，没有症状，但其实早已处身于永不止息、无日无之的争战之中，所以需要「保卫」。中国人欠缺的不仅是关于微生物的最新知识，由丁福保的眼中看来，中国传统医学在涉及脏腑的知识上也有着极多的谬误，例如「脾和胃不相连，于消食之事绝不相干」(页13)，中医脉诊的寸关尺之分也毫无道理(页80)。《卫生学答问》引用美国医生柯为良的断言，「中国医书所论骨格、脏腑、经络或缺或误，不胜枚举」(页18)，甚至为西医胜于中医的论断设想出四种原因。 对丁福保而言，如果人们没有现代医学的新知识，他们便不知道应当小心防卫肉眼看不见的微生物，也不知道人体呼吸所需要的氧气体积，更不会注意到保持室内空气流通的重要性。
因此，卫生是建立在西方新知识之上的一种新意识，尤其重要是关于微生物与疫病的知识。在这一点上，光绪二十八年《卫生学答问》和晚它六年出版《卫生小说﹕医界镜》并无二致。事实上，由清末直到三零年代，中医师都因「防疫」上的卫生知识不足而饱受抨击。在1910年爆发的满洲鼠疫中，参与民间商会防疫的中医师不仅把鼠疫传给寻求治疗的250位病人，他们本身的死亡率亦高达百分之五十，而西医师的死亡率只有百分之二。 所以后来政府研拟〈中医士条例〉时，便强调要授以中医士传染病和消毒知识。 1929年，余岩在他那引发「国医运动」的著名提案〈废止旧医以扫除医事卫生之障碍〉中， 更以中医不知细菌学说作为政府理当全面废止中医的四大理由之一。 在此论争后，中央国医馆在1933年公告〈整理国医药标准大纲〉中，便将「卫生学」列入「中医基础学科」之一，「本科可将我国固有卫生学之精义尽量发挥，至于近世卫生学与防疫法亦附于此。」 次年(1934)江苏省〈中医检定规则〉更规定在14个选考科目中，「卫生」、「内难」、「本草」、「古方」列为必考的四科。 由此可以看出，在三零年代的中西医论争之后，即便中医师们也已体认到，为了使中医能为国家医政体系所用，他们必需高度重视和防疫有关的卫生知识。
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第二、治心。就如同《医界镜》一样，《卫生学答问》「讲求保养身体」之法，而且它的身体观也同样地深受西方机械论的影响。以身心的关系而言，丁福保绝对不是活在一个身心本就浑然一体的传统世界中，他将身体视为一个机器，也承认身心的分立。由西方自笛卡尔以降的身心二元对立的架构看来，对物质性身体的强调在逻辑上便蕴涵着对非身体部门的边缘化。然而丁福保却不死守这项身心二分的预设，相反地，他致力强调已然分立的身心之间其实有着千丝万缕的连系。他强调「用心」会直接地影响到身体，「多用心则脑髓部生长甚速，肉筋部不能耐苦」。书中甚至自问自答，「思念与身体相关之理，为何人查得？」，「心能造病，其说确否？心能造病，其说甚确」。 他会自问这两个问题，显示他的确已在身心二分的基本架构下思考，但他毫不犹疑的肯定答案，却又使他能充满信心地大谈「治心」和身体、造病的关系。后来在《肺痨病预防法》一书中，丁福保又特别附上一章〈卫生古义〉，其中长篇摘录中国古代的「卫生」教训，内容包括，通论、 养心、 节欲、饮食、体操，可见丁福保卫生的对象本就不是排除了心与欲的物质性的身体。
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丁福保的卫生企图吸纳治心和中国古代的卫生教训，但是治心的对象「心」，此时却也正经历着剧烈的转化。由于中、西身体知识中极受争议的一环，便是由脑来取代中医传统心主思虑的功能，所以在第七章〈论治心〉的章名之下，丁福保便紧接强调「此心字，姑从旧说，实则思念，由脑发出」。 为了强调身心两者间直接的关连，丁福保对于新近取代了「心」的脑，投入了非常多的好奇与讨论。 总而言之，丁福保的卫生强调微生物的知识，批评了中医解剖知识的众多误谬﹔接受西方身心分立的架构，却又强调心对身的多种影响，藉以肯定中国〈卫生古义〉与治心的卫生价值﹔最后更企图在新兴的脑和神经科学中寻找能支持这些中医知识的物质机制。丁福保的卫生既不属于中国也不属于西方，而是一个新的混种，而他在新科学发展中找「物质基础」的作法，却是后来二十世纪中医史中一再引用的策略。
第三、全书组织的关键原则，那就是「治未病」。疾病的预防与治疗的分立，也正是《卫生学答问》上下编之分界点，全书直到第八章〈医病浅理〉才进入下编，治疗己然发生的疾病显然不是《卫生学答问》的主要关怀。在这一点上，清末民初的卫生相当延续了中国原有的养生传统。谢利恒在《中国医学源流论》的〈养生法〉篇中便强调这一点，并指出中国的养生「其意原以供病者之鉴戒，非以医家自居也。」
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正由于卫生是治未病的工具，对老病人陈果夫而言，卫生可以为「中国医药问题」提供解答。在《卫生之道》〈自序〉中陈果夫开场第一句话便说，「在从前闭关自守时期，中国的医药，本来是不成什么问题。」现代西方医学在中国的兴起，反而制造出了严重的「中国医药问题」，其中最迫切的就是「社会经济及缺乏医疗资源的问题」 ，所以卫生的重点在于帮助人们不要陷入需要医疗资源的「疾病状态」。陈果夫指出﹕
「药物太贵，生病的人不但吃不起药，而且也请不起医生，但是绝不能就听其自然，等待死神的光临，总要想法解决的。其解决的方法非常简单，只要增进卫生常识，人人都懂卫生之道，自然人人不会生病﹔医药与人生的关系渐渐地浅了，不论它贵也好，不贵也好，既与多数人的生活不相干，自无所谓医药恐慌的严重性。」
在这个意义之下，卫生不仅不是医生独揽的专利，恰恰相反，卫生成了专业医疗的对立面，是个人自保的重要工具。或许源自类似的因素，当时日本许多产品均自称有卫生的功能， 而上海五洲大药房的产品目录就称为《卫生指南》， 丁福保也有以个体消费者作为营销对象的「丁氏家庭卫生药库」。
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《卫生之道》不仅使「医药与人生的关系渐渐地(变)浅」，在陈果夫的想象中，它更使国家和人民在卫生的关系上，走上和日本十分不同的道路。陈果夫的「卫生的十大原则」不仅全属个人卫生，他更主张有选择性地来发扬固有的卫生习俗。后来陈也写了一本《国民生活历》，巨细弥遗地列举国民在一年365天中每一天所当作的事，其中有相当多和卫生有关，企图全面利用有卫生价值的传统节令，以求塑造国民的「新生活」。陈果夫直言﹕「这种(配合中国传统节令的卫生)运动，非常经济且最普遍，比日本由警察押着，分别月日令人扫除要好得多」。 没有日本警察的力量，又面对医疗资源匮乏的问题，陈果夫只好利用个人卫生和固有的卫生习俗。由此看来，陈果夫提倡个人取向的「卫生之道」，目的并不在于抵制国家的公卫与医政建设，而是期待个人卫生能够解决国家医疗恐慌的问题。在国民政府对卫生政策的讨论中，陈果夫当然不是主流的声音，但他所指出的是国民政府无从逃避的问题。 西方近代史中的国家机器和公共卫生相辅相成地成长茁壮，但1930年的国民党国家却寄望于利用群众运动来改革国民的个人卫生习惯。由于誓言追求现代化的国民政府也得倚重个人卫生，无怪乎陈方之会发现个人卫生的观念竟是如此地流行。
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丁福保和陈果夫的「卫生」实作不止包含身体，更包含对「思、情、欲」的调理。陈果夫曾自订「卫生的十大原则」，包括「正思虑，调七情，节嗜欲。」他更强调，「上面所说的十项原则，是打破过去一般人只讲生理卫生的惯例，而把生理卫生与心理卫生相提并论的一种尝试」。 如果把丁福保的「治心」及陈果夫的「心理卫生」放在西方近代卫生史的脉络中，他们对心理因素的着重确乎是一个异数。根据Andrew Wear的研究，西方绝不是没有个人卫生。西方Hygiene的传统可以上溯到希波克拉提斯，在西方历史中也曾经历多重的转变化，但直到十九世纪公共卫生兴起之前，欧洲的Hygiene和中国的养生仍有着为数甚伙的相似性，两者同为个人藉以避免罹病的作法。然而在公共卫生兴起之后，Hygiene的内容却有了重大的改变。Andrew Wear直述「在今天，Hygiene意味着清洁，因而涵括的内容较狭窄」。
西方Hygiene的关怀范围的确变窄了，但它并没有将个人卫生置之不理。Nancy Tomes指出，即便在公共卫生运动和细菌学说大兴之后，美国人民仍主动地在居家环境、建筑、和器具中实践个人卫生和「家庭卫生」(Domestic Hygiene)。 在二十世纪初叶中国的卫生论述中，一个极为相近的讨论，便是环绕着「居室通风」的辩论。家庭卫生以为「卧室必需确保每个居住者有足够的空间以稀释呼出的废气」，因而强调开大窗户以利通风。但传统中国文化却以为「风为百病之长」，而以「闭户避风」为卫生。 因此无论由历史比较(十九世纪之前后)或跨文化比较(近代西方 vs. 中国)的角度而言，公共卫生与个人卫生的对比都显得太过于粗糙与简化。细菌学说兴起之前与之后，西方都有个人卫生，但后者的关怀内容的确较为窄化，用Tomes的话来说，细菌学说兴起后西方的个人卫生是「关于细菌的福音」(Gospel of Germs)，重点在个人与家庭的防菌与清洁，心理因素便自然地被遗漏在它的视野之外。
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相较于「关于细菌的福音」对心理、情感的忽视，无怪乎陈果夫会对自己独见而创获的「心理卫生」引以自豪。可是如果把陈果夫对「思、情、欲」的调理放入中国养生的传统中，他所提倡的「心理卫生」却是当时中医师们在面对Hygiene时最典型的反应。谢利恒在《中国医学源流论》的〈养生法〉中便提出，「调摄之法，古圣多注重于心理，素问上古天真论等四篇所述，为养生法鼻祖，后贤因之，均以清洁灵台为主，不竞竞于外界物质之变化」 由此看来，陈果夫与丁福保都延袭了养生的传统而强调「心理」。不过，对他们而言，养心具体的效应却会展现在身体上。这一点最具体的例子是丁福保对笑的健康效益的强调，在他归纳的〈卫生要语十则〉中，第九为养心，「凡人之常情，苦则悲，乐则笑。悲哀最足伤人人所共知，欢笑最能益人，人所未知。今有格致士考得，人之欢笑能补脑髓，活筋络、舒营卫、消食滞、远甚服食药饵。」 在此，养心和欢笑都是为了「补脑髓，活筋络、舒营卫、消食滞」等身体性的效果。
丁福保在多处提出这一个看法，都强调「笑的健康效益」是一个新的、人所未知的知识。对比于中医「七情致病」乃至「笑疾」的观点， 丁福保此举等于企图将中国人情绪上的正常状态向「喜」的轴线大幅提升。他更据此而批评，「今人之过为凝重者，每禁孩子嬉笑。」 涉及孩童教养方式的讨论便不再是由人格陶养的角度出发，而直接地指向看似价值中立的健康和卫生。至此，我们将会发现两个看似矛盾实则互补的现象。一方面，中国的卫生不止于身体的保健，「思想、情感、欲望」的调理全都包含在内，因而大量的传统人生哲理、老庄思想、功夫修养都被吸纳到「卫生」之中。这种作法最露骨的例子就是杨燧熙的《卫生必读》，他在该书的一篇序中便明白承认，「儒家言修身不言养生，道家言养生不言卫生，医家言卫生不言修身」，然而三者其实同源而且互相支持。同样的一个道理，「以儒家之言示人，则人狃于道德之常谈，多格而不入，以医家之言示人，则人怵于生死之大，故多悦而易从。…故忧时君子往往假医药以济斯民」。 无怪乎在身体和健康的价值正因西方医疗卫生的引入而大幅提高之时，许多已不合时代潮流的传统「道德之常谈」会转而「以医家之言示人」，而自我定位为对肉体健康有实质效益的教训。 反过来说，这些被纳入卫生之内的哲理与修养，却有失去价值自主性的危险，而被窄化成为肉体健康服务的工具。
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[4] 卫生的物质、情感、与认同
至此，我所描述的中国式卫生似乎十分乐于吸纳来自西方的新知识，但在民国时期，中、西两者之间确实有一个格格不入之处，那就是对「物质」的不同评价。由中国这一个方向看出去，西方Hygiene 的特色就在于对「物质」性的因素的深刻认识。胡适在为《卫生学与卫生行政》做序时便指出，陈方之等人所提倡的「新卫生政策背后的新人生观」中，第一要点便是「生死疾病不在命，而在物的原因」。 即便倾向于支持传统医疗的人们，也同意西方卫生所长在物质，国医吴锡璜在《卫生学讲义》序言中，便直指「近代欧西学说输入，拘于形质之末，遂不名道生，而名卫生。」
正是在对「物质」因素的不同评价之下，有了〈推翻『卫生』学说〉这样令人讶异的有趣看法。 作者聂云台(1880-1953)是中国现代纺织业的巨子，曾国藩的外孙，曾任中国最大私营棉纺厂(恒丰纱厂)厂长，并在1920年出任上海总商会会长。聂本人不曾出国留学，但由于父亲长期任职于江南制造局，他曾同傅兰雅的夫人学英文，并在制造局外国技师的指导下自学机械知识，并曾翻译《赫氏无线电学》，在1924年由基督徒转而成为著名的佛教徒。根据聂云台自述，他是一个曾经「崇拜科学、唾弃旧说」的人，也曾因采用西方卫生而痊愈，此后「日光浴也，空气浴也，逐日清水浴也，饮食之配分淀粉质、油脂质、蛋白质是也，夜卧必开窗也、体操也、游戏也。如是行之，必谨必严。」但在长期服膺西方卫生法则之后，却发现「科学偏重物质忽略精神之弊，而彼不明心理者之不足以言生理也。」(页 1)聂云台绝不否认西方卫生法则可以减少患病的机率，他所质疑之处，在于为了追求这些卫生价值所必需付出的巨大代价，所得和付出相较之下，这些代价是否真正值得。
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聂云台反对「卫生」学说的五个论点，环环相扣。首先，聂云台文中引自身的体验以及Max Joseph von Pattenkofer饮霍乱弧菌而未病的故事，以说明「凡言卫生。不宜过于着意。盖物质于卫生。本不关系重要。苟一着意，且有害焉」。再者，如果卫生的关键真是物质因素，我们就应当将追求卫生所需的物质经济条件一并纳入考虑，然而一旦这样思考，便可以清楚地看到在当时中国的条件下，看似具普同性的卫生观念，短期之内却绝不可能成为国人普遍共享的生活环境。 突出了追求卫生所必备的物质条件，卫生的「普同性 」(universality)与「必要性」(necessity)便显然是对无力追求者的二度挞伐。
一旦面对了卫生的政治经济学，对卫生物质条件的执意追求不仅透露了个人自私心态之可议，更造成了当事人对同胞的嫌弃与疏离。 更有甚者，如果在社会条件不成熟的环境下执意强求，不但会显得不近人情，这种反社会的行为本身便足以致病。为了阐明这个现象，聂文末举有实例，「近闻某君卫生好洁，不与人共食，若赴宴，他人已下箸，则弗食之矣，故非西式会餐不赴。人言其病独多，云此皆过于养其身，而忽于养其心者也。」(页4)由此看来，「好洁」不仅是反社会的习气，而且在实质效用上也卫不了生，一意追求「卫生」很容易得不偿失。以空气质量为例，如果执着于新鲜的空气，「偶在鲜洁不充份的空气中，心必怀疑而致病」。(页1)
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综而言之，聂云台反对「卫生」的论证共有五个论点。第一、物质性的因素，对卫生有帮助，但并不是真正决定性的、不可或缺的因素。第二、在中国当时的经济条件下，看似具普同性的卫生，短期之内绝不可能成为国人普遍共享的生活环境。因此卫生不当被视为可以不计代价追求的普世价值。第三、如果个人一意追求这些物质条件，将突显他个人自私而不念公德的心态。第四、不顾现实、执意强求「卫生」，反而会导致人我间的紧张，进而伤害了社会关系。第五、在强求不得之后，心理上的不安与焦虑，将会成为致病的因素。为了推翻西方以物质为中心的卫生学说，聂云台的论证，一举贯穿了物质、经济、伦理、社会、心理、疾病六大范畴。由此看来，每个人对于不同「卫生」方式的采纳，绝不止是引用不同的工具来维护一己的身体健康而已。采用不同的「卫生」方式，反应了使用者的经济地位、社会关系、道德良知、与自我认同。
由聂云台的角度看来，在中国当时的条件下，执着追求西方物质卫生的人，非但不是觉醒的现代文明人，反而是一种嫌恶同胞又伤害自身的恶劣「习气」。激烈一点地说，这种对卫生的追求不谛是一种病源与病态，也就是洁癖。聂云台自述他由追求卫生中觉悟的过程，「我昔者亦有洁癖及种种习气，近数年常以世界经济、人民生活、与一己幸福欲望生活等等问题，合为一炉，反复研究。而知吾人之享用，皆与他人之幸福，有不可离之关系。故一举动、一欲念，皆须代大人群着想。我爱清洁、爱滋养品，谓必如是而后可以卫生也。然而大多数人力不能为如是之清洁滋养，则我将独清洁、独滋养以卫其身乎？彼力不能办者，其生命将如何乎？如是作想，则种种特殊之习气可以稍改矣。」(页3)
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聂云台充满同情与悲愿的自我质问，引出了一个吊诡的现象﹔他反对西式个人卫生的理由，竟是为了社会大众。当一个人面对掉落桌面的食物时，他有两种「卫生」的可能，他可以「绝不拾起复食，一则恐有碍卫生，一则恐有损架子也」，他也可以「爱惜已沾尘秽之食物，则是能刻苦一己，以顾念公众之利益」。卫生和社会间的关系，不必然要透过国家的公共卫生措施，在看似最个人的选择中也蕴藏着最社会性的想象和人我关系。
聂云台是对的，个人卫生习惯的确会形塑自我认同与人我关系。医学社会学者David Armstrong曾分析认同形构(Fabrication of Identity)和西方近代四种卫生体系的共生关系，包括隔离检疫(Systems of Quarantine)、十九世纪卫生科学 (Sanitary Science)、二十世纪上半叶的个人卫生(Personal Hygiene)、以及1970年之后兴起的新公共卫生。 在四个系统中，卫生都不止是维护健康的工具而已。这些卫生仪式同时成为重要的分类范畴，形塑了社会生活的空间结构，使得不同模式的权力得以运作，不同的自我认同得以形成。举例而言，对传染病的隔离检疫强化了地理疆界的区隔，而国家得以在其中施展「排外性」(exclusion)的主权，从而巩固统辖范围内的集体认同。而卫生科学则聚焦于「解剖学的身体」，严格监管出入身体的各种物质，如食物、空气、灰尘、饮水、排泄物，也从而突显出身体上各种出入孔道与界面的关键地位，如皮肤、口、鼻、排泄与生殖器官。到了个人卫生兴起时，焦点不再是单一的身体和「环境」间的物质流动，焦点转移到了身体间的物质交换，像是传染肺结核的痰，或是传染性病的体液。当个人卫生指引人们对「社会接髑」展开无微不至的凝视与控管时，我们也对身体间的距离、接触、和交换产生了新的敏感度。一言以蔽之，西方的个人卫生强化了个人主义式的身体感。个人主义不止是一个政治理论与法律地位，它更是一种无比切身的感觉与身体力行的日常生活方式。
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1930年代的中国，绝不缺乏对这两种(身体和环境之间以及身体之间)物质交换的高度关注。一个典型的例子是张颐昌的〈国人不卫生的恶习〉，他不仅承认中国人欠缺卫生，更仔细地罗列出11种不卫生的恶习，包括(一)共食。「往往一人患痨。合家衰弱。虽传染之道。不必尽由匙箸。而共食亦一大因也。共食之害如此。」 (二)公用茶杯。(三)吸烟。(四)吐痰。(五)泻鼻涕。(六)剔牙垢。(七)扒脚叉。(八)终年不沐浴。(九)不刷牙。(十)不洗生殖器。(十一)搯鼻孔。由今日的角度看来，我们不免会觉得这是相当自然而合理的建议，但即便在十九世纪的美国，人们仍习于共享牙刷，甚且用自己口中咀嚼后的食物哺育婴儿，人们并不以为「交换口水」有何特别不妥之处，这些行为变为令人憎恶的的恶习，其实是十分晚近的现象。
细细描绘同胞的恶习，是为了使国人对自身行为感到嫌恶。为了将口水描绘为不洁之物，便有西医师大力抨击「唾面自干」的旧口号，强调「许多从咽喉口舌出来的秽物。吾们把牠仔细一想。其不洁的程度。和大小便也不相上下。但是一般人嫌恶唾水的心理，却远不及嫌恶大小便的厉害。」 为什么一定要让中国人对口水、痰和大小便产生同等的嫌恶感呢？那当然是源自病菌传染的新知识，由于「肺痨肺炎完全是由病人咽喉口舌出来的液汁传染的」，口水和痰只怕比大小便还危险。简言之，鉴于肺结核传染的新科学知识，中国人需要能体会到一种新的身体感，要能对口水、痰和大小便感到同等的嫌恶，从而不假思索地改变了自己与他人肢体接触的模式，终至创造出不共食、不共享茶杯的「个人」。公共卫生的知识将创造出有新身体感受与社会关系的新种「个人」。
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三零年代在人际关系上卫生争议的焦点，正是在〈国人不卫生的恶习〉文中排名第一的共食制。中国人用餐时一般并不先将菜肴先行分置至各人盘中，而是在用餐的过程中各人自行由盘中取食，这种中式用餐方式在此时已变成恶名昭彰的「不卫生的恶习」，乃至于前述留学生会有「非西式会餐不赴」的激烈行径，也因此引起不少公共卫生学者力主全面废止共食制。以治满洲鼠疫而知名的伍连德也在发表于《中华医学杂志》的专文中，集中地检讨中国共食文化所造成的结核病问题。「食时心理既觉不适，而(肺结核)尤易互传」。「最善之法，莫如分食，但以社会之习惯，及中菜烹调之法，分食制似不适宜」。另一种可能的解决方法，则是为每个人准备两副筷子，一副取食、一副入口，这样卫生是够卫生的了，但却造成极大的不便。于是伍连德宣称自己发明了「卫生餐台」，「法以厚圆木板一块，其底面之中央镶入一空圆铁柱，尖端向上，将此板置于转轴之上。则毫不费力，板可以随意转动。板上置大圆盘，羹肴陈列其中，每菜旁置公用箸匙一份，用以取菜至私用碗碟，而后入口，此法简而合宜，甚为适用。」 今日为华人家庭和中餐馆普遍使用的旋转餐台，竟可能是晚至1930年代之后才诞生的创新家俱，而且直接地源自防止肺病传染。 防治肺结核的卫生概念，使中国人开始对「人我津液交融」的共食制产生嫌恶感，但它却没能使中国人采用西方个人主义式的分食制。「卫生餐台」为有中国特色而又幅合卫生的「混种」人我关系，提供了最重要的物质技术。
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在许多时刻，民国时期的政治领袖最关心的卫生，并不是大规模的医政体系建设，而是这种个人层次的嫌恶感与觉醒。以孙中山为例，他本人曾在香港接受正式的西医训练，但《三民主义》中却不曾提出国家卫生建设的理想，这和日本在台总督后滕新平以医学治台的殖民策略恰成强烈的对比。 相反地，孙中山一再提及中国人不卫生的种种生活习惯，如随地吐痰、放屁、公然打嗝、不刷牙、留指甲。这些恶习使西方人以为中国人无法自治其身体，正说明了他们无法自治其国家。更有甚者，当时社会瞩目的重要的卫生问题，也常是东方主义下「中国人性格」的代表，如鸦片、缠足、 吐痰，它们种族主义的象征意义远超过医学与健康。当时中国朝野对这种「个人卫生」的重视，正是对这种东方主义式的John Chinaman的形象的集体抵抗，个人卫生从而成为二十世纪铸造「新民」、「新生活」的重要成份之一。换言之，国民党国家或许无力推动大规模的公共卫生建设，但民间个人卫生的论述却指向一个有助于国族形成的个人改造计划，而孙中山、陈果夫、蒋介石均参与并设法引用这种个人卫生的论述和感受。
在二十世纪的中国，卫生成为认同的重要场域。国族和个人间的「卫生」连系，不止是透过想象中的公共卫生福祉和国家医政体系的实质建设，更是通过对东方主义式的John Chinaman形象的共同抵抗。 卫生行为的基础不只是知识与利益，更关乎情感与认同。聂云台决非全盘反对卫生，即便文章名为〈推翻『卫生』学说〉，他也特意为卫生二字加上引号，突显出他所反对的是一种特定版本的卫生。从表面上看来，他所反对的是以物质中心的卫生，但细读全文，他真正反对的是汲汲于追求本地社经环境所不许可的卫生，因为这种强求不免代表着自我疏离于当地社会之外，代表着不愿去认同、甚至嫌恶那些必需过着「不卫生」生活的大多数同胞。为了和他所认同的同胞们共卫其生，聂云台所提倡的卫生，是不依赖物质设备(撤去西洋浴缸，以脸盆水抹全身)、不讲究营养、但却能使自己良心平安、而且「穷避之地、寒素之家，无不能办」的卫生之道。当卫生变成认同的重要场域时，个人卫生的选择无可避免地同时是群体认同的选择。在看似只涉及一身的个人卫生的行为中，却最具体地展现了个人与社会间的关系，一个建立在同情与认同之上的关系。
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[5] 不卫生的体验与忏悔
上述中国式的卫生论述，揭示了卫生不止关切身体康健，更涉及生命理想、伦理价值、自我认同、与社会关系。话虽如此，当人们在疾病威胁的阴影下却选择了不同的卫生作法时，只怕大多数的人都不会只着眼于这些社会、文化的考虑和共鸣，无论他们心中是多么珍惜这些认同与价值。在论述的层次上，要将「道德之常谈」「以医家之言示人」或许不难，但是在病人们实行这些卫生的教训和实作之后，如果并不觉得自己的身体状态有所改善，只怕以生死之大，人们不太可能长期地盲目信从。那么，人们采用这些不同于西方卫生作法时，会不会源于十分不同的身体感受呢？他们是否可能在自己身上体会到不同的病态、衰弱、与威胁，因而必需采用不同的作法来保卫生命呢？如果用最直率的语言来提问，问题是﹕这种中国式的卫生真地有效用吗？或者，对那些健康问题是有效的？
汪企张的〈不卫生的忏悔和今后的希望〉为这些疑问提供了一个珍贵的窗口。 作者本人是留学日本的西医，而且是民国时期中、西医论争中大力抨击中医的四名健笔之一。照常理推想，汪企张应当强力拥护现代西方卫生的价值，然而在这篇充满个人色彩的「忏悔」中，他忏悔的焦点却集中在个人的行为。由「自小多病」出发，汪细数自己由三岁入学以来三十多年的生命历程，而依时间顺序摘举出八种不卫生，(内容和丁福保与陈果夫的看法十分相似)。「其实(我)只有三岁有零，便上学识字读书，根本上身体和脑筋的发育便生阻碍，而今害有头痛病，这是第一不卫生的结果。」
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由于脑筋没充足，又太早且太用功地读书，汪企张竟在梦中背书，「日间牢狱式的课读，时间又长，功课又紧，我还是一个脑筋没充足的小儿，所以到了晚间，常在梦中背书，有时还先坐起，含糊背诵。有时单衣下床，满屋地奔跑，最利害的时候，踏上了屋乱走。有时在扶梯头的拦杆上稳步，非经家人按捺，竭力的呼唤不醒。家人还说着了邪气，用屎扫帚夹头夹脑的乱打。大约总要经过二十分钟才醒，醒了自己一些也不知，现在我们知道他是叫做夜中游行症，这是第四不卫生的结果，(这病十四岁后才不发)。」
此外「开了情窦之后，又不免犯了手淫，弄得神经衰弱，又加上了总偏头痛，这是第五不卫生的结果」，第六不卫生的结果是近视眼镜，「二十岁左右，大家都叫我做小驼背，终究犯了肺病，大吐其血，这是第七不卫生的结果」，第八则是因喝酒过量而染上胃扩张的痼疾。
笔者不厌其烦地引用了汪企张「第四不卫生」的全文，是为使读者能够第一手地体会汪企张表达的重点﹕他提出的「八个不卫生」并不是对中国文化不卫生的一般性印象，相反地，这八个不卫生都是具体发生过的、他个人亲身的经历。他由亲身的经历的「结果」，倒推出自己不卫生的原因和机制。在汪企张对「不卫生」最具个人色彩的忏悔中，他既没有提起国家与公共卫生，也没有谈到细菌和传染病，但一个人不卫生会有多种「结果」，却显地非常具体而真实。在此，卫生关系到身体性的面向，如衣着(三)、用具与身体型态(二)、弯形腿，(六)、近视眼、与(七)、驼背等，但更包括非身体性的脑筋与心力(一)、过劳(于读书)与夜中游行(四)、手淫与神经衰弱(五)、与饮酒不节(八)。
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需要「卫」的究竟是什么？即便是深受现代医学训练的汪企张，当他回顾自己的多病之身时，他感到需要防卫的却不是肆虐中国大地的各种疠疫与微生物，更不是不洁、防菌、与除尘等物质因素。萦绕在他心中的，是由自己不卫生的生命史而导致的种种「结果」，如脑筋不足、梦游、手淫、神经衰弱、与肺病。想要知道这八种不卫生的结果，个人不必寻求医生诊断，更不需要统计调察，每个人只要反观自身、善自体会、自我反省即可自知。面对这些不卫生的结果，个人必需深致忏悔，因为它们源自个人，也唯有个人才能解答。如此看来，在1930年代中国式卫生会大行其道是有实质原因的，因为颇有一些中国人深苦于现代公共卫生不置一辞的症状，而且他们都以为这正是自己「不卫生的结果」。在下一节中，我将探索一个中国式卫生论述大擅胜场的疾病与体验，那就是肺痨。
[6] 肺结核与肺痨
前文讨论《卫生小说：医界镜》时曾提及，清未民初时，细菌学说大抵已传入俗民生活之中，而且新兴卫生意识的核心也确乎是细菌学说以及对传染病的防治。我们不免会揣想，当时中国人的疾病概念与保健方式，很可能会因为细菌学说的输入，而发生明显的改变。这种历史性的改变的确曾出现在1910年的满洲鼠疫，当时伍连德控治鼠疫的成功经验也因而被誉为现代公共卫生引入中国的分水岭。 然而，每一个传染病各有其特殊性格，不见得都能满足细菌学大师Robert Koch期许，而成为他所称许的「推广公共卫生的最佳盟友」。 在当时已确知由结核杆菌传染而致病的肺结核，正是中国式卫生论述最活跃的领域。或许应当说地更精确一些，并不是肺结核在中国未能成为「推广公共卫生的最佳盟友」，而是中国的环境使得肺结核长期地被理解、描绘、及体验为「肺痨」，从而为中国式卫生论述提供了活跃的舞台。面对当时中国排名第一的死亡原因，中、西两种不同的卫生论述和实作，分别呼应着两种不同的疾病体验﹕肺结核与肺痨。
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根据晚近西方医学史的研究，由Consumption变成Tuberculosis的过程大体构成了一个历史性的断裂。 根据Bridie Andrews对TB在中国的开创性研究，则至少在医学语言与翻译的层次上，也存在着类似的不连续变化。在西方细菌学说兴起之前，来华的医学传教士为了便于和中国人沟通，有意识地尽量采用中国原有的病名，是以合信氏 (Benjamin Hobson)便用「肺痨症」一词来翻译consumption。但在Robert Koch发现结核杆菌之后，为了强调Tuberculosis是一种不同于传统理解的新病名，日本人便创造新词「肺结核」来翻译Tuberculosis，藉以告别传统「五劳七伤」的架构。在清廷提倡新政之后，肺结核一词便经由留日学生引入中国。Andrews极具洞察地指出，「单由作者使用的词汇，我们便可以判断他的医学知识是得自医学传教士或是日本人。」 一个令人意外的事实是，虽然医学专业人士的名词使用可能已有如此明确的断裂，但在政府官方病名的层次，直至三零年代肺结核都未能完全取代肺痨。在1922年由内政部公布的六十四种死因之中，肺结核仍未被列入，相反地，却包含了「痨症」、「干血痨」、「吐血」、「虚症」。到了1933年，上海市卫生局所发起防治肺结核的全国性组织时，它的名字仍叫做中国防痨协会。
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1927年北京协和医院公共卫生系的John Grant等三人发表了〈中国人死亡原因的初步研究〉， 文中直指中国没有全国性的生命统计，因为从「死亡原因分类」开始就有大问题，在他们看来1922年内政部所公布的64种死亡原因仍包涵了很多「有问题的词汇」(questionable terms)以及「暧昧的旧医病名」(ambiguous old-school disease terms)。为了解决这个死因分类的问题，John Grant等人利用北京卫生站(Peking Health Demonstration Station)的近五万人口为基地，希望实地考察出一个在当时实际可用的死因分类。考察的成果是一个对照表，在左方是由警方记录下来的(由死者亲友自行报告的)死亡原因，在表的右方则是由卫生站的医生检查尸体后所判定的死因。在30年代中西医论争大盛之后，双方都有医生提出多种「中、西医病名对照表」，但那些对照表大半倚赖症状的描述来连接中、西病名，所以是由医生所建构的、文字间的连接。John Grant等人的对照表则大异其趣，他们企图以同一群人口为样本来连接两种具体的实作，左边是死者家属自行认定的死因，右边是医生检查判定的英文死因，两种实作的连接点是尸体，共享的场地是警察局。
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这个「连接、对照」死亡原因的对照表，其实是一个小型的实验，它可以告诉我们「现代医学名词」和「暧昧的旧医病名」在这群人口中的相对势力。「痨病」是死者家属自行认定的死因的第一位，在1116个案例中便有227个被纪录为「痨病」，而且和「痨」相关的死因还有「杂痨」(26人)、「血痨」(7)、「抽骨痨」 (1)、「久痨」(1)、「疮痨」(10)、「肝痨」(1)、「酒痨」(1)，由此可见「痨」在1920年代末期仍是中国社会中极为重要的疾病范畴与社会现实。或许是鉴于这个现实的状况，文末Grant等人所建议的25种「死亡原因分类」中，排名第一的死因是「肺痨」，第二是「其它痨病」。这个合信氏己使用了的疾病范畴突出了器官(肺)，创造了一个不同于传统中医「虚劳」、「痨瘵」的新病名，但却不像肺结核一般和传统病名宣告全然的断裂。令人讶异地，晚至二零年代末期，企图在中国推动公共卫生和生命统计的人士，仍必需使用「痨」这个词汇来纪录当时中国最重要的死亡原因。反过来说，由于他们仍决定沿用这个中国社会上长期使用的词汇，西方医学史中由consumption到TB的历史性断裂，便不一定曾出现于1930年代的中国。
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杨燧熙在《卫生必读》自序中一开场便指出，中国式卫生的对象正是痨瘵。 我企图论证，在三零年代，肺痨是中国式卫生的重要舞台，人们在其中体验到整个生命的衰弱，特别是体验到一个「能任烦剧」的生活所带来的过劳与耗损。 在西方式以防菌、清洁为中心的TB预防观中，肺结核只是一个外于个人生命的疾病，避免传染TB的重点是讲究清洁、不要随地吐痰、不要共食。恰成对比地，当时有许多中国人将肺痨视为自己过劳虚弱的结果，他们自我体验诊断(而不是去验菌)、自我归因(多称过劳)、自我治疗、甚至自我治愈。肺痨病人的自我叙述中完全没有菌、吐痰、与不洁，因此西方式的卫生帮不上忙﹔他们对自己种种不卫生的生活习惯的恐惧不安，使他们求助于中国式的卫生。一言以蔽之，肺痨和肺结核这两个词汇不止反应了人们两种不同的切身体验，也将决定何为有用的卫生实作。重点究竟是不要吐痰，抑或是不要过劳与手淫？
在〈痨病之预防及治疗法〉一文中，北京协和医科大学肺痨科主任甘约翰指出，「照中国痨病的传染情形看起来，百分之九十九是由于痰。既知道痰是一个传染病痨的媒介，我们就需知道，如何预防这个厉害的传染病。」之后他罗列了八种预防的方式均在防止结核菌传染，完全聚焦于对痰的管理技术。就个人而言，本应免去或至少设法制止「这个可厌而危险的吐痰习惯」，但已有肺痨的人，「痰是应该吐的，因为吞了下去。肠子可得痨病」。 这是个人体内对痰的生产与管理，但更重要的是控管痰的社会流动，在人际间的运动与分布，特别是吃饭时不当将送入口中的筷匙伸入公共的菜碗之中。大体而言，甘约翰的建议反应了当时最新的细菌学说，一切的预防措施都针对外在的病源一带菌的痰。由于没有可以杀死结核杆菌的特效药，所以在治疗上，甘约翰「在这里可明明白白的说一句。实在没有一个特别的法子。可使痨病断根。」 而只能求助于休息、 食物和空气。
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相比之下，肺痨不是起自外因，而是个人的过劳，特别是心力上的过劳。根据上海「拒痨会」的统计，「用脑的职业，多易患痨病」，「学生易患痨病者…因手淫、遗精、滥淫、嫖娼，戕伤元气，而致痨病者。」 在「拒痨会研究科」所报导的近十个具名的个案中，大部均述及自己「过劳」的情状。例如「陈君毅，现任上海总工会委员，因积劳伤身，兼以心绪恶劣，形体日见消瘦。痰多异常，咳嗽半声，胸闷恐慌，虚象渐呈，自知肺部委缩，有成痨之虞」。 这些由拒痨会发起人具名自述的病史中，人们总如陈君毅一样，以各种自感的症状，而「自知」得痨，没有任何一个例子提及去医院检验。他们甚且可以用个人的生命史来解释得痨的原因。
更有甚者，即便对痨病的发展，也强调心理的因素，〈虚弱防痨法〉中断言有「痨病将起之恐慌症」，「西医谓有三期，实则痨病将起之前，有一恐慌症。初时每有身体不适，精神委顿，心虚恍惚，胸闷不舒，常觉肺病将至，或觉痨病似己潜伏。或虑体虚必成痨病，或虑多劳难免成痨。日夕愁虑，戚戚不释，虽自觉多虑无益，力自制止。然心虚隐忧，惴惴自危，恐慌日盛。即自知所虑皆误，多方自喻，终不能释。久则咳嗽盗汗、失眠神疲、胃呆身热，痨病之象果现，痨病因而渐成。」 。
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由这个角度看来，病人能自知得痨病是十分自然的，早在身体呈现出西医所描述的三期症状之前，病人早己深有所感，「身体不适，精神委顿，心虚恍惚，胸闷不舒」，而且这些感觉所引发的种种思虑，更使病情逐步累积成形，而表现为身体性的「痨病之象」，如「咳嗽盗汗、失眠神疲、胃呆身热」。病人会自知得病，因为病人的心情和思虑既是疾病已然成形的征兆，又是病情进一步恶化的原因。当病人逐步失去了对自身思虑的控制时，「痨病因而渐成。」如果要追问人们如何自知他/她染上痨病，也许的确有人会追溯自己口吐鲜血的戏剧性的那一刻，但也有一定有另一些人早在他们无法如愿地导引自己的思虑时，便已开始陷入「或虑体虚必成痨病，或虑多劳难免成痨」的恶性循环。更夸大一点来说，得「痨病」的初期是一种很个人性、内在的体验，很大部份是对自己的心境和思虑的体验。
要治疗这种体验而来的病，要使病人的思虑和心情脱离「得病的过程」，最直接的方法却不是由身体下手。上海拒痨会在四十位会员亲身实验之后具名推荐「防痨三元汁」，「三元汁之最大特长。即能强心壮胆。服之数日。精神焕发。心境豁达。万虑全消。诸愁悉除。恐慌之症无形自愈。忧愁去于不自觉中。常抱乐观达念。痨病自无传染之虞。」因为「痨病之传染。必伺其心虚肺弱。然后病有可乘之机。」
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肺痨初起之时或许是一种很个人性、内在的体验，而尚未对应到明确的身体症状与外在病因，但这并不表示它是虚无飘渺、旋死旋生的力量。相反地，这些个人性、内在的体验反应了长期的行为模式与生命状态，也因此凝聚成难以掌控调理的决定性力量，明眼人一看便知病情，预测的准确度绝不下于显微镜下结核杆菌的数目。中央大学的顾铁僧教授便自承，由于「鄙人读书作事，倍于常人，身体本弱，加以过量之劳心耗力」终于得了痨病，而后「因自己之痨，留意他人之痨，因知痨病有必死之人，而无必死之病」。
「何谓必死之人，如东南大学之刘伯明博士」，「刘之为人，面目韶秀，演说时，语声之急有如长江出峡。气不足以息。头汗淋漓。故旧生知其将死也。刘行路时吊脚跟，亦是天相。心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生，所谓必死之人也。」 顾铁僧教授所描述下的痨病「必死之人」，说话急猝，走路时仅脚尖着地，「心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生」，这个形象竟如此地神似余岩所推崇的「能竞存、任烦剧、而又精研制外之道」现代卫生人。在这个意义上，肺痨与肺结核这两种不同的病，代表了截然不同的「卫生」理想。在西医看来，肺结核完全是细菌传染侵入身体，重要是「不要随地吐痰」。在中医看来，肺痨来自过劳，正是来自「心思视听，悉向外注，但知科学、哲学，不知养生」的生命形态，因而是对生命的戕害，而第一步的体验正是病人所自我认知到的那个忧虑不已的自己。正因如此，肺痨的卫生绝不止是保卫身体， 而肺结核的卫生绝不当是保卫生命。
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[7] 结论: 卫生为何不是保卫生命？
本文的标题取自陈方之的论断，然而它其实是一个有些暧昧的题目。在笔者所察阅过的所有文献中，这其实是独一无二的一次，一个民国时期公共卫生学者公然向读者断言，「Hygiene决对不是保卫生命」。陈方之这个孤立的论断当然不能代表公卫学者的共识， 但如果我们不把它视为一个自相矛盾的铁证，这个有趣的论断便会引诱我们去追问本文的问题﹕民国时期的卫生和源自西方的Hygiene在实质上究竟有什么不同？Hygiene为何不是保卫生命？
关于第一个问题，本文中的历史行动者如丁福保、陈果夫、与聂云台都一再地强调他们承认西方微生物学和身体知识的价值，但他们关怀的焦点是包含了思想、情感、欲望的生命整体，所追求的是更适合当下国家条件与社经环境的卫生，所以是个人治未病的卫生。他们并进而批评西方的Hygiene是片面的、不完整、不切实际的、拘泥于物质和身体的卫生。至于第二个问题的解答，则又直接地将我们引领回陈方之的书中。
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再一次地，我们看到以提倡「中国医学革命」而知名的余岩，最具洞察地直指问题的核心，在他为《卫生学与卫生行政》所作的序中，他指出：
「养生之经，我国古有其书，与今之卫生家言殊。…其摄生也，养其内，避其外，惟于饮食男女起居情志之间，谨其在我而已。」「故其摄生之旨，在乎长年，恬淡无为，而以世事劳形为大戒。今则物竞日烈，非苦其心志，劳其筋骨不足以图存也。养内之道，有不能尽者已。…避外之法，有不得不随之变迁矣。 」
这是本文的主要研究旨趣，今日钻研中国医史的学者，常不免于引用今天的范畴来回溯历史，从而爬梳出中国「卫生史」与「身体史」。由于史家已预设卫生的焦点是肉体，所以研究很易于陷入一个尴尬的处境﹕要不然就是发现中国十分欠缺相关的身体知识，要不然就会以为前现代的中国卫生夹杂了太多和真正卫生不相干的论述。问题是，在这个「现代身体」出现在中国之前，卫生的分类范畴是什么呢？此地，余岩提出传统之养生有「养内」「避外」两个部份。如果我们用西方十九世纪以来的现代医学做为参考架构，我们很容易只注意到「避外」(六气、邪风)之学和细菌说的正面冲突，而过度轻易地忽略了一个更重要而深刻的转变，那就是一旦人们普遍接受了以身体为中心的现代卫生学，事实上便意味着「养内」之学的消失于无形，或至少是巨幅的重组与转化，而这种转化却正近于杨燧熙所谓的将「道德之常谈」「以医家之言示人」。换言之，在中、西卫生交会之时，我们不仅应当关注两种不同肉体与疾病知识的冲突，我们更当细细追索两种不同生命价值与自我的技术的交锋。这个重要的历史变化有两个面向，一面是西方身体知识逐渐取得国家卫生知识的官方地位，而另一方面则是传统养内之学转化为个人所奉行的保卫身体/生命的实作，两者之间存在着紧张的关系。
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由余岩的角度看来，「今日卫生之旨，不在乎能长年，而在乎能竞存，不在乎能守清静，而在乎能任烦剧，不在专心于慎内，而在精研乎制外之道。」 这是余岩最直率的道白，这一系列的对比突显出卫生和养生有着全然不同的人生理想。即便是西方以身体为核心的卫生学，其实也蕴涵着对生命整体正常状态的预设﹔表面看来或许只是对肉体正常状态(normal state)的如实描述，其实却蕴涵着对生命整体的规范性价值(normative values)。换言之，不分中西，Hygiene和卫生都无可避免地同时是一种人生哲学。
余岩清楚地知道传统养生不止于身体，更涉及人生的价值和理想。换言之，他比许多由现代分类架构出发的学者更了解他企图促成的历史变化，他无法否认那是值得追求的人生理想，他也不去否认那些人生价值和修养可能对保卫生命有帮助， 余岩的反驳竟是指出那些传统人生理想己无法适应「世事烦剧、万物竞存」的现代社会。余岩直率的论断突显出一个不为人知的关键事实，卫生绝不止是维持肉体健康的工具而已，卫生蕴含着在不同社会环境下对不同生命价值的追求，含有规范性的内容。夸张一点地说，新的卫生是一种新的体验自我的方式，以及将自我纳入新的社会秩序中不可或缺的技术，当人们在学习并实践这种卫生时，他正在使自己融入、甚且爱好一种「能任烦剧的生命」。 是以传统上视为致病的情境如过劳，却会在新的社会秩序下被规范化(normalize)为生命的常态，也就是值得人们全心追求的健康状态。新的卫生知识会帮助中国人来如此体验自己的生命，将虚痨体验为肺结核。
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民国时期的西医，也有少数人注意到他们的中国病人呈现出了过劳的心理症状。张昌绍在〈肺结核的危险信号〉文中提出十五项「早期症状」，排名最先的前三项均和心理相关，依序为﹕一、心情的变动，对一些小事易感兴奋或动怒，二、不能耐劳，容易疲乏，疲乏后恢复徐缓，三、抱着漫不在乎的态度，不愿在工作上烦心。 这三项早期症状和前述肺痨的症状十分接近，只不过在肺痨中被视为疾病成因的「过劳」，却一变而成结核病的结果与症状，即「不能耐劳」。两种疾病观都突出了劳动的角色，但却有着完全倒置的因果逻辑。由此看来，中、西医师中都有人注意到中国肺结核/肺痨病人的早期症状是一种心境，是一种个人苦思竭力之后，却仍无法满足工作所需的体验。中、西医师对现象的认识不乏相同之处，但由于不同的生命理想而开出了截然不同的诊断与药方。
肺痨以为病人过劳的工作与生活是病因，所以中国式的卫生鼓励病人「降服雄心」。一位深受陈果夫「卫生之道」影响的肺痨病人就曾指出，「老庄的哲学是懂得消极面的，他很了解人生，他知道积极面的辛苦，消极面的快乐。追逐权利、爱情，要付出很大的代价，他的身体受不了。他要学老庄，加强其消极面的认识。知道消极面的快乐，自然能把雄心降伏。」 醉生佛学的丁福保更不止一次指出他自己「养」结核病的经验，「曾由精神修养忽得达观，尔后病势即顿减。平易言之，肺病之疗养，以能达观为最切要」 「余常劝患者曰，所谓精神疗法者，宜生大解脱心，任其生死，莫起恐怖。」 「万缘俱绝。空空洞洞，不知有身，不知有世，并不知我今日所患之病苦。果如是，则体力精神，必易恢复，此为之真休息，此谓之精神疗法。」
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肺痨不止是身体的问题，它是一个人生活与生命状态的反应。肺痨这个疾病使病人体会到他在「兢逐、烦剧」之下生命的折损与脆弱。因此肺痨的卫生意识是对现代社会的批判，肺痨的症状不谛是生命所提出的抗议。肺痨的卫生要求病人反省自己的人生基本价值，改变病人与其自我的关系，去体会不同的意义、价值、与快乐，并和世界产生不同的关系。 用余岩所大力反对的语言来讲，那就是要「恬淡无为，而以世事劳形为大戒」，要和道家一般将现代社会的争逐视为一种生命的消耗。一旦这样来体会己身得病的原因，养病便可能成为最「卫生」的、生命中最活泼的时刻，一种令人舍不得离开的生活方式。其实，并不是只有在养病的时候才如此，对于那些不想进入烦剧、竞存的现代世界的人们而言，中国式的卫生为生命提供了另一种可能性。如果Foucault的论断是正确的，现代西方的主体性有相当部份是由医学所型塑的， 那么拥有一个仍具活力的中国式卫生，便为另一种主体性保留了一份切身的可能。
像张昌绍一样的西医师，也同样亲眼目击了中国病人们的心力交疲，心绪两极起伏，对工作开始抱着漫不在乎的态度，而眼看着就要遁出余岩口中「世事烦剧、万物竞存」的现代世界。有意或无意地，西医师们认同余岩的意见﹕中国人再也不能再拒决进入现代世界了，更何况今日世界「物竞日烈，非苦其心志，劳其筋骨不足以图存也。」 为了成为达尔文世界中存活的适者，生命的理想再也不容国人自行选择，所以余岩才会斩钉截铁地断言，「今日卫生之旨，不在乎能长年，而在乎能竞存，不在乎能守清静，而在乎能任烦剧，不在专心于慎内，而在精研乎制外之道。」 肺结核的卫生肯定地告诉心力交疲中国病人们，不要白费心思反省自己的生命状态与理想了，更不要再怀疑自己是否正过着「过劳」的病态生活，你们应要将心中的忧虑体会为自己「不能耐劳」的病症，体会为物质性的、身体的、没有深意的病态症状。只要病人好好地照顾身体，吸收足够的营养与日光，再切记不要随地吐痰，卫生一定会帮助你回到「苦其心志，劳其筋骨」的正常工作与生活。如此看来，陈方之是有道理的，有些时候，卫生的确不能保卫生命。
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