读《黄帝内经》札记
费振钟
四、“气”
“气”，这是个当时人人都知道，都在使用的概念，也是人人都还没有弄清楚外延到底多大的概念。
黄帝与歧伯坐在明堂上漫谈，他们谈得最多的也是这个“气”字。《素问》八十一论，“气”是贯穿始终的主架。初讲“四气调神大论”，辨明春夏秋冬四时之“气”与人的生存休养之间的关系，又以“生气通天论”进一步把“气”与人的生命本源对接起来，接着就人的形体内部脏腑经络的阴阳变化，分析“气”在其中的功能作用。如此一路说来，几乎无处不能看到“气”作为天(自然)的本质及对于人的生命状态的表现和规定。现在看来，将黄帝和歧伯的对话命名为“素问”，若是没有了“气”这个关键词，那当真是不知所云呢。
中国从先秦哲学讲天与人的同一性，直到后世宋儒理学“一天人，合内外”，“凡人类禽兽草木，莫非乾元一气所生”(《二程全书》)，“气”都是不可缺少的理念。《黄帝内经》虽然是一部医书，但从《素问》八十一论看，还没有其他哪一种学说比它在“气”这个问题上讲得更具体，更有直接的经验性。原因似乎在于，自《周易》之下，对于天道的哲学推阐，一路走向了超验性的生命无穷观，一路则走向经验性的生命实体分析，前者如庄子，竭力把人的生命意义虚无化，后者则如黄帝和歧伯，他们为了把握人的生命动态，尽量从抽象的道中还原生命的实在性和肉体性。黄帝和歧伯这两位医学理论创始人的不同凡响之处，就在于他们对于“气”有着更为贴近生命实际的认识。他们当然免不了玄学色彩，然而他们并不完全依赖于“玄而又玄，众妙之门”的虚论，而是直接面对具体的、可触摸的生命经验，提出了“人气”之说。在他们看来，每一个生命都是鲜活的，每一时、每一候都生息运动着，生命因“气”而化生成形，反过来通过“气”的交变，则可以展示人的生命运动的种种图景。所以，他们两人无论是谈“四气”还是谈“五气”或“六气”，论说的角度或有不同，但对于人的生命的解说，都表现出相当突出的唯物精神。这样的精神，一直影响着中国人对于生命的理解方式和基本思路，明末的著名文人陈眉公(继儒)在《养生肤语》说：
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天地以气生人，故人一日一时未尝能离乎气。鱼之在水，两腮翕动，无有停时，人在宇宙间，两鼻翕张，亦无有停时。所以统辖造化之气，人赖以生也。故曰食其时，百骸理，动其机，万化安。为此也，人生奔驰劳顿，气因之骤矣，骤则出多入少，外者不入，内者愈虚，所以死期将至。惟至人观天道，执天行，抱神以静气，气归脐，寿齐天地矣。故知人生天地间，虽可见者形，所以能长久者气。
陈眉公的话并没有多少新鲜意见，不过照搬了《黄帝内经》而已。不仅陈眉公是这样，自《黄帝内经》到近代，人们仍然停留在黄帝和歧伯的知识和思想范围之内。这也可以反过来说明，那一时期(先秦或更早以前)人类在自身的认知方面，其智慧达到了很高的程度，它不仅反映了一种强大的感性力，同时也反映了成熟的理性力，因此才能够覆盖几千年而不动摇，是以谓《黄帝内经》为中国有很大影响力的生命哲学，可也夫?
五、“象”
“象”与“气”是连在一起的，但“象”这个概念的出现显然要比“气”早。到了《周易》产生的时期，中国人对于“象”的使用和解释，已经异常深邃，异常丰富了。《黄帝内经》中，对于“象”的探讨和描述，将自然之大象与人的生命形式相对应，不难看出受到《周易》的直接影响——在这儿，我们不妨可以认为《黄帝内经》的文本后出于《周易》。
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但如果说，作为一种符号学的《周易》，其“象”是一种巨大的时空象征，其能指具有相当的模糊性和多义性，那么，《黄帝内经》中，黄帝和歧伯使用的“象”，则是直接的构意和设喻，它有着鲜明的意象特点，也就是说，它只不过是一些能够通过直观加以体认和把握的形象，这些形象既有可以意会的一面，同时也便于人们从共同的生活经验上理解它们的本义。拿《黄帝内经》中“阴阳应象大论”来说，黄帝和歧伯讨论“人形”问题，为了讲解人的内外构造及其特性和功能，列举了一系列自然和生活形象，从各个不同层面构成了“人形”与自然生态之间的意象关系。这里面有“六合”之象，有“五行”、“五色”、“五音”、“五味”之象等，相互结成了一个完整且富于循环变化的生命意象系统。为明白起见，按书中所论，我将它们略作排列如次：
东方一风一木一酸一肝一筋一心，肝主目，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味；道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。
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南方一热一火一苦一心一血一脾，心主舌，在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在色为赤，在音为徵，在声为笑，在变动为忧，在窍为舌，在味为苦，在志为喜。
中央一湿一土一甘一脾一肉一肺，脾主口，在天为湿，在地为土，在体为肉，在藏为脾，在色为黄，在音为宫，在声为歌，在变动为哕，在窍为口，在味为甘，在志为思。
西方一燥一金一辛一肺一皮毛一肾，肺主鼻，在天为燥，在地为金，在体为皮毛，在藏为肺，在色为白，在音为商，在声为哭，在变动为咳，在窍为鼻，在味为辛，在志为忧。
北方一寒一水一咸一肾一骨髓一肝，肾主耳，在天为寒，在地为水，在体为骨，在藏为肾，在色为黑，在音为羽，在声为呻，在变动为栗，在窍为耳，在味为咸，在志为恐。
直到今天，人的生命结构都难以说清楚，何况几千年前，那就更不容易作出完全的科学解释了。但是，我们不能不佩服古人体认自己生命的那份智力，他们如此不可思议地感到了生命的运动和节奏，然后从外到内、从内到外，凭着经验和想像力，找到了生命存在的时间和空间轨迹，于是开创了具有东方思想特点的“人学”。对比一下西方的情况，也许他们那时候正在忙于设置诸神谱系，根本没有时间进入“人”的领域，所以绝对没有这么系统的意象主义式的“人学”。就这一点说，中国古人的思维实在不简单。在知识意义上，它对于生命的剖解，是延续了两千多年中国医学辨证治疗的理论基础，同时也造就了后世中国医学理论上诸多学说和医学大家，而在人类文化的意义上，它实在是一种生命美学，那由自然与生命构成的时间和空间感，无疑给我们的阅读带来了无尽的魅力。
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六、经脉
黄帝之学的技艺化，最早开始于《难经》一书的流传，后来又有晋代王叔和的《脉经》和皇甫谧的《甲乙经》，从这三本书，可以看出后世之人选择黄帝之学的技艺立场，首先就在于经脉。《史记·扁鹊仓公列传》讲：“天下至今言脉者由扁鹊，盖论脉莫精于《难经》，则其说之所以起也。”明代文人吴澄在《赠医士章伯明序》里，对《难经》的技艺性特点说得更明白：
其篇凡六，一至二十二论脉，二十三至二十九论经络，三十至四十七论脏腑，四十八至六十一论病，六十二至六十八论穴道，六十九至八十一论针法。秦越人之书，与《内经·素问》相表里，而论脉论经络居初，岂非医之道，所当言明此者欤?
也许经脉确实是为医之道最先考虑的要义，但黄帝和歧伯明堂上关于“三阴三阳”的对话，却非单纯的技艺论述。“三阴三阳”，也就是根据“阴”、“阳”在人体中的离合轨迹所构成的经脉图式。
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黄帝问：“愿闻三阴三阳之离合也。”
歧伯回答道：“圣人南面而立，前曰广明，后曰太冲，太冲之地名曰少阴，少阴之上名曰太阳。太阳根起于至阴，结于命门，名曰阴中之阳。中身而上名曰广明，广明之下名曰太阴，太阴之前名曰阳明。阳明根起于厉兑，名曰阴中之阳。厥阴之表名曰少阳，少阳根起于窍阴，名曰阴中之少阳。是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢，三经者不得相失也，搏而勿浮，命曰一阳。”
黄帝再问：“愿闻三阴。”
歧伯接着回答：“外者为阳，内者为阴，然则中为阴，其冲在下，名曰太阴，太阴根起于隐白，名曰阴中之阴。太阴之后名曰少阴，少阴根起于涌泉，名曰阴中之少阴。少阴之前，名曰厥阴，厥阴根起于大敦，阴之绝阳，名曰阴之绝阴。是故三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。三经者不得相失也，搏而勿沉，命曰一阴。”
最后，歧伯总结道：“阴阳 雩重雩重，积传为一周，气里形表而为相成也。”
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这可是经脉的一篇提纲。照我读《黄帝内经》的理解，所谓经脉，其实所代表的是生命气息的运行轨迹。黄帝也好，歧伯也好，他们依据阴阳之道，把生命分成两个主要部分，一个部分是脏腑，一个部分是经脉。前者意味着生命的实，后者意味着生命的虚，生命就是由这一实一虚所构成的整体。而虚的部分，甚至还显得重要一些。因为一个人的生命状态，是通过经脉而表征出来的，经脉不只反映生命的运行过程，而且还是生命的经纪形式，通过经脉，表现出生命中的情志和力量，可以设想，没有经脉，人的生命简直就成了一团肉。经脉在人的身体内部自成一体系，这个体系与脏腑的体系相为表里，但又有明显的时间性。它与自然的时间体系是一致的，四时之序失常了，天地就会为之“四塞”(春不生，夏不长，秋不收，冬不藏，四时之气闭塞，阴阳之气不运行)，人的经脉失常了，生命就会紊乱、阻滞，种种危机也就随之产生。
没有谁能与黄帝和歧伯争辩，他们如此为人的生命而精心设计的经脉，到底正确不正确，科学不科学，但可以也理应指出，这样的设计思想并非出于一种技术观念，它的后面除了对于生命的经验和知识外，显然还有一个更高的依据，即存乎天地的那个“道”。然而，如黄帝一再强调的，“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数”，如果说对于人生命的经脉形式的设计，出自“法于阴阳，和于术数”的思路，归根结底是为了达到知“道”的目的，那么后世医人和有关医书把经脉的知识引向技艺化，则显然是因为他们看到了经脉形式“和于术数”的特征，于是从中找到具体操作的可能性，由此最大限度地发展出了一整套诊脉之法。道是可以理解的，但道却不能操作，“道无术而不行”，后世所有的“学”，最后往往都要变成“术”，又岂限于经脉哉!, http://www.100md.com
四、“气”
“气”，这是个当时人人都知道，都在使用的概念，也是人人都还没有弄清楚外延到底多大的概念。
黄帝与歧伯坐在明堂上漫谈，他们谈得最多的也是这个“气”字。《素问》八十一论，“气”是贯穿始终的主架。初讲“四气调神大论”，辨明春夏秋冬四时之“气”与人的生存休养之间的关系，又以“生气通天论”进一步把“气”与人的生命本源对接起来，接着就人的形体内部脏腑经络的阴阳变化，分析“气”在其中的功能作用。如此一路说来，几乎无处不能看到“气”作为天(自然)的本质及对于人的生命状态的表现和规定。现在看来，将黄帝和歧伯的对话命名为“素问”，若是没有了“气”这个关键词，那当真是不知所云呢。
中国从先秦哲学讲天与人的同一性，直到后世宋儒理学“一天人，合内外”，“凡人类禽兽草木，莫非乾元一气所生”(《二程全书》)，“气”都是不可缺少的理念。《黄帝内经》虽然是一部医书，但从《素问》八十一论看，还没有其他哪一种学说比它在“气”这个问题上讲得更具体，更有直接的经验性。原因似乎在于，自《周易》之下，对于天道的哲学推阐，一路走向了超验性的生命无穷观，一路则走向经验性的生命实体分析，前者如庄子，竭力把人的生命意义虚无化，后者则如黄帝和歧伯，他们为了把握人的生命动态，尽量从抽象的道中还原生命的实在性和肉体性。黄帝和歧伯这两位医学理论创始人的不同凡响之处，就在于他们对于“气”有着更为贴近生命实际的认识。他们当然免不了玄学色彩，然而他们并不完全依赖于“玄而又玄，众妙之门”的虚论，而是直接面对具体的、可触摸的生命经验，提出了“人气”之说。在他们看来，每一个生命都是鲜活的，每一时、每一候都生息运动着，生命因“气”而化生成形，反过来通过“气”的交变，则可以展示人的生命运动的种种图景。所以，他们两人无论是谈“四气”还是谈“五气”或“六气”，论说的角度或有不同，但对于人的生命的解说，都表现出相当突出的唯物精神。这样的精神，一直影响着中国人对于生命的理解方式和基本思路，明末的著名文人陈眉公(继儒)在《养生肤语》说：
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天地以气生人，故人一日一时未尝能离乎气。鱼之在水，两腮翕动，无有停时，人在宇宙间，两鼻翕张，亦无有停时。所以统辖造化之气，人赖以生也。故曰食其时，百骸理，动其机，万化安。为此也，人生奔驰劳顿，气因之骤矣，骤则出多入少，外者不入，内者愈虚，所以死期将至。惟至人观天道，执天行，抱神以静气，气归脐，寿齐天地矣。故知人生天地间，虽可见者形，所以能长久者气。
陈眉公的话并没有多少新鲜意见，不过照搬了《黄帝内经》而已。不仅陈眉公是这样，自《黄帝内经》到近代，人们仍然停留在黄帝和歧伯的知识和思想范围之内。这也可以反过来说明，那一时期(先秦或更早以前)人类在自身的认知方面，其智慧达到了很高的程度，它不仅反映了一种强大的感性力，同时也反映了成熟的理性力，因此才能够覆盖几千年而不动摇，是以谓《黄帝内经》为中国有很大影响力的生命哲学，可也夫?
五、“象”
“象”与“气”是连在一起的，但“象”这个概念的出现显然要比“气”早。到了《周易》产生的时期，中国人对于“象”的使用和解释，已经异常深邃，异常丰富了。《黄帝内经》中，对于“象”的探讨和描述，将自然之大象与人的生命形式相对应，不难看出受到《周易》的直接影响——在这儿，我们不妨可以认为《黄帝内经》的文本后出于《周易》。
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但如果说，作为一种符号学的《周易》，其“象”是一种巨大的时空象征，其能指具有相当的模糊性和多义性，那么，《黄帝内经》中，黄帝和歧伯使用的“象”，则是直接的构意和设喻，它有着鲜明的意象特点，也就是说，它只不过是一些能够通过直观加以体认和把握的形象，这些形象既有可以意会的一面，同时也便于人们从共同的生活经验上理解它们的本义。拿《黄帝内经》中“阴阳应象大论”来说，黄帝和歧伯讨论“人形”问题，为了讲解人的内外构造及其特性和功能，列举了一系列自然和生活形象，从各个不同层面构成了“人形”与自然生态之间的意象关系。这里面有“六合”之象，有“五行”、“五色”、“五音”、“五味”之象等，相互结成了一个完整且富于循环变化的生命意象系统。为明白起见，按书中所论，我将它们略作排列如次：
东方一风一木一酸一肝一筋一心，肝主目，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味；道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。
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南方一热一火一苦一心一血一脾，心主舌，在天为热，在地为火，在体为脉，在藏为心，在色为赤，在音为徵，在声为笑，在变动为忧，在窍为舌，在味为苦，在志为喜。
中央一湿一土一甘一脾一肉一肺，脾主口，在天为湿，在地为土，在体为肉，在藏为脾，在色为黄，在音为宫，在声为歌，在变动为哕，在窍为口，在味为甘，在志为思。
西方一燥一金一辛一肺一皮毛一肾，肺主鼻，在天为燥，在地为金，在体为皮毛，在藏为肺，在色为白，在音为商，在声为哭，在变动为咳，在窍为鼻，在味为辛，在志为忧。
北方一寒一水一咸一肾一骨髓一肝，肾主耳，在天为寒，在地为水，在体为骨，在藏为肾，在色为黑，在音为羽，在声为呻，在变动为栗，在窍为耳，在味为咸，在志为恐。
直到今天，人的生命结构都难以说清楚，何况几千年前，那就更不容易作出完全的科学解释了。但是，我们不能不佩服古人体认自己生命的那份智力，他们如此不可思议地感到了生命的运动和节奏，然后从外到内、从内到外，凭着经验和想像力，找到了生命存在的时间和空间轨迹，于是开创了具有东方思想特点的“人学”。对比一下西方的情况，也许他们那时候正在忙于设置诸神谱系，根本没有时间进入“人”的领域，所以绝对没有这么系统的意象主义式的“人学”。就这一点说，中国古人的思维实在不简单。在知识意义上，它对于生命的剖解，是延续了两千多年中国医学辨证治疗的理论基础，同时也造就了后世中国医学理论上诸多学说和医学大家，而在人类文化的意义上，它实在是一种生命美学，那由自然与生命构成的时间和空间感，无疑给我们的阅读带来了无尽的魅力。
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六、经脉
黄帝之学的技艺化，最早开始于《难经》一书的流传，后来又有晋代王叔和的《脉经》和皇甫谧的《甲乙经》，从这三本书，可以看出后世之人选择黄帝之学的技艺立场，首先就在于经脉。《史记·扁鹊仓公列传》讲：“天下至今言脉者由扁鹊，盖论脉莫精于《难经》，则其说之所以起也。”明代文人吴澄在《赠医士章伯明序》里，对《难经》的技艺性特点说得更明白：
其篇凡六，一至二十二论脉，二十三至二十九论经络，三十至四十七论脏腑，四十八至六十一论病，六十二至六十八论穴道，六十九至八十一论针法。秦越人之书，与《内经·素问》相表里，而论脉论经络居初，岂非医之道，所当言明此者欤?
也许经脉确实是为医之道最先考虑的要义，但黄帝和歧伯明堂上关于“三阴三阳”的对话，却非单纯的技艺论述。“三阴三阳”，也就是根据“阴”、“阳”在人体中的离合轨迹所构成的经脉图式。
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黄帝问：“愿闻三阴三阳之离合也。”
歧伯回答道：“圣人南面而立，前曰广明，后曰太冲，太冲之地名曰少阴，少阴之上名曰太阳。太阳根起于至阴，结于命门，名曰阴中之阳。中身而上名曰广明，广明之下名曰太阴，太阴之前名曰阳明。阳明根起于厉兑，名曰阴中之阳。厥阴之表名曰少阳，少阳根起于窍阴，名曰阴中之少阳。是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为阖，少阳为枢，三经者不得相失也，搏而勿浮，命曰一阳。”
黄帝再问：“愿闻三阴。”
歧伯接着回答：“外者为阳，内者为阴，然则中为阴，其冲在下，名曰太阴，太阴根起于隐白，名曰阴中之阴。太阴之后名曰少阴，少阴根起于涌泉，名曰阴中之少阴。少阴之前，名曰厥阴，厥阴根起于大敦，阴之绝阳，名曰阴之绝阴。是故三阴之离合也，太阴为开，厥阴为阖，少阴为枢。三经者不得相失也，搏而勿沉，命曰一阴。”
最后，歧伯总结道：“阴阳 雩重雩重，积传为一周，气里形表而为相成也。”
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没有谁能与黄帝和歧伯争辩，他们如此为人的生命而精心设计的经脉，到底正确不正确，科学不科学，但可以也理应指出，这样的设计思想并非出于一种技术观念，它的后面除了对于生命的经验和知识外，显然还有一个更高的依据，即存乎天地的那个“道”。然而，如黄帝一再强调的，“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数”，如果说对于人生命的经脉形式的设计，出自“法于阴阳，和于术数”的思路，归根结底是为了达到知“道”的目的，那么后世医人和有关医书把经脉的知识引向技艺化，则显然是因为他们看到了经脉形式“和于术数”的特征，于是从中找到具体操作的可能性，由此最大限度地发展出了一整套诊脉之法。道是可以理解的，但道却不能操作，“道无术而不行”，后世所有的“学”，最后往往都要变成“术”，又岂限于经脉哉!, http://www.100md.com