道家思想与养生学的关系
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2007年7月30日
中国古代各种哲学思想均程度不同地对中医理论体系的形成有所影响。比较而言，道家思想的影响尤为重要。但当前对医、道二者关系的一些评述却不甚正确。如有人认为“医学之有阴阳五行之说，原由道家渗入”，并以为具有这些古代哲学思想内容的医学理论体系乃“道家新创之医说” [①] 。也有人径以“《老子》的医学思想”、“《庄子》的医学思想为题而大加阐发 [②] 。这种明显有悖于老、庄道家思想本意的看法，虽不能代表一般科技史家与史学家的普遍看法，但以为追求长生不死乃是道家宗旨之一，因而开创了中医养生学的观点，却是极为常见的。其实这种观点只是未能正确把握道家思想精髓而产生的一种偏见，不足以说明道家思想与中医养生学之间的关系，及其对于中国古代医学理论体系发展的影响。兹就此试加辨析。
一、 道家生命观
一般认为道家思想的特征之一，是幻想通过各种养生修炼而达到长寿不死，“因而开创了中医养生学” [③] ；或从考察养生学源流的角度说：“寿命的无限延长说，即源自哲学特别是老庄学说 [④] 。著名的中国科学史家李约瑟在其《中国科学技术史》中强调指出：“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”，研究道家思想体系“对于了解全部中国科学技术是及其重要的”。但他也同样认为：“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的”；“道家迷恋于肌肉坚实、肤色丰美的青春，他们相信可以找到能够用以遏制衰老过程或返老还童的技术。” [⑤] 可见，李约瑟乃至许多科学史家都自然而然地将追求不死成仙的思想和服食、导引、房中、行气等各种具体养生方法的起源归之于道家和道家思想体系。
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然而如果我们认真考察一下先秦道家对于“寿命生死”问题的看法，就不难发现上述观点并非道家宗旨。在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：“飘风不终朝，骤雨不终日”；“天地尚不能久，而况于人乎？” [⑥] 而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。” [⑦] “生之来不能却，其去不能止。” [⑧] 在《庄子》借寓言、故事阐发道家思想的表现形式中，虽然提到寿限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵与女偊的对话中有“子之年长矣，而色若孺子，何也” [⑨] ；肩吾闻于接舆言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子” [⑩] 等等，但不能将这些描述作为道家追求长生不死的例证。因为道家引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉” [11] 。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家“不知说(悦)生，不知恶死”，方为“真人”的思想：
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封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子
则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。” [12]
类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦道家作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。道家关于养形不足以存生的见解，或“方生方死，方死方生” [13] 等关于生命现象的阐说，并不仅仅在于要人们懂得追求不死成仙的荒谬，而更重要的是借助“死生”这一最能反映自然规律无法抗拒的事实，去说明自然规律和“道法自然”的思想宗旨。
道家是主张“保身”的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。《庄子》曾以舜让天下于子州支伯，而子州支伯却以“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”却之，和子华子以“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“此有道者之所以异乎俗者也”，“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，不可“见利轻亡其身” [14] 的价值观念。
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若参之以《韩非子·显学》中有关“身”与“寿”的议论，则更能清楚地看到这两个概念的差别：
今或谓人曰：使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物重生之士也……今上尊贵轻物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
尽管在言及“保身”思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，以及《庄子》外篇、杂篇的一些内容是否出于后学之手等问题，但有一点是十分清楚的，即无论是道家的“保身”还是杨朱的“贵身”，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与道家后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念改造成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。
二、道家本旨与“养生”
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“养生”一词，首先见于道家经典《庄子》一书，这也就是后来有人认为养生学源于道家思想的原因。但是，《庄子》一书中先后三次出现的“养生”一词，基本上都不具备后世使用这一语词时所要表达保养身体、促进健康长寿的概念。
首先，在《内篇·养生主》中，已“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的问题，引出一段“庖丁解牛“的故事。文惠君在听完庖丁讲解何以“臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”的道理后说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”意即领悟到了如何轻松自如地治理天下，而不必再像尧舜那样“股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以归法度” [15] 。
其次，在《外篇·达生》中再次提到“养生”的问题：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”这里，“养生”几乎可以看作是“驭民”的同义词。然后以单豹(“养其内而虎食其外”)和张毅(“养其外而病攻其内”)二人亡故的故事来说明治世不可偏执一端的道理：“此二子者，皆不鞭其后者也。”
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最后，在《杂篇·让王》中亦涉及到“养生”二字：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”这一节紧衔本文第一节所提到的“保身”若干事例之后，所言“完身养生”虽然表达了生命重于名利的思想，却没有后世所用“养生”一词的固有含义。
总之，由于先秦道家思想所强调的“道”含有对自然规律的理解，所以“无为”的本意是要人们顺应自然，不做违反自然的事。人类及其他一切生物，与无机物一样，都是自然的组成部分，因而不论是人的躯体(生命)，还是人类的社会秩序也都要顺应自然，这就是“无为而治”的经世之道。“养生”一词在这里是概括从“无为”到“无不为”之间的具体方法，因而自然而然地出现在论说治国、驭民、保身的各个方面。如果能够注意到在《庄子》一书中，对于与肉体寿限有关之事，多以“养形”名之，则不难体会“养生”的“生”字，主要是指人类的社会秩序，并不是就生命(形体)本身而言。
对于先秦直至西汉前期道家思想体系实质的把握，实在不应忘记《汉书·艺文志》的评语：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守、卑弱以自持，此君人南面之术也。”虽然道家与儒家的治世之学相互抵触，然其本质不过是“道不同不相为谋” [16] 而已，切不可将道家思想仅仅理解为纯属消极“出世”的学问。
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三、“养形”之术
正如前引《庄子·外篇·天地》中所言：“寿、富、多男子，人之所欲也。”对于死亡的恐惧和长寿的希求，乃是人类的本能，而当人们力图通过某些手段与方法去有目的地实现这一愿望时，就出现了所谓的养生之术。如同文化与文明的任何其他表现形式一样，养生之术也是人类智慧的产物，是构成文化与文明的组成部分。从这一角度出发，则不必要也不可能深究养生之术究竟起源于何时，养生思想与行为的产生是十分自然的，完全不需依赖任何思想体系或睿智哲人的启发。
事实正是如此。前面已经说明了追求长生久视等思想与道家思想体系的不相容性，现在则要说明这些方法如何独立于道家思想体系之外，客观地存在于当时的社会之中。
《庄子·外篇·刻意》称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话足以说明两个问题：首先，庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”，“平世之士、教诲之人”，“朝廷之士、尊主强国之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提并论，认为皆属“刻意尚行”的无道之士，是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”、“不道引而寿”的境界，才是“天地之道、圣人之德”。这就十分清楚地表明了先秦道家对养生之术的态度。
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其次，这段话还说明习练养生之术的“道引之士、养形之人”已是当时社会的客观存在，是追求“寿考”者的行为。就养生之术的具体方法而言，“吹呴呼吸，吐故纳新故”是行气之法，“熊经鸟申”是导引之术。又《内篇·逍遥游》中还提到有“不食五谷，吸风饮露”的神人，可见辟谷之术在当时已经流传。现在就以马王堆出土的帛书、竹简为例，来看一看后人称之为“养生”，而在先秦道家眼中只能称为“养形”的诸种方法的概貌。
1、辟谷 马王堆出土的《却谷食气篇》对其具体方法及“绝谷”后出现不适反应的调理方法有所介绍。其法要求“与月进退”，即自朔日起“去谷食石韦”，日增其量，至月圆后逐日减少。当感到“首重足轻体轸”时，“则呴炊(
吹)之，视利止”。由于此法在“辟谷”之后，仍食用某些特定植物，兼行“呴吹”，故亦有“食气”、“服食”诸法的性质。
2、食气 是指依照一定的方法进行呼吸，以达到养生的目的。其理论基础基础是认为“天地之至精，生于无征，长于无形，成于无体，得者寿长，失者夭死”。要点在于：强调深呼吸，“翕(吸)气之道，必致之末……息必探(深)而久”；时间有朝暮之别，“宿气夜散，新气朝聚，以彻九窍而实六府”。四季各有避忌，“食气有禁，春避浊阳，夏避汤风，秋避霜雾，冬避凌阴” [17] 。
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3、服食 此法内容最多，在马王堆帛书中有“食松柏，饮走兽泉英，可以却老复壮、宁泽有光”；“夏三月去火，以日爨享(烹)，则神慧而聪明”；“春三月食之(指薤)，苛疾不昌，筋骨益强，此谓百草之王”；卧时饮淳酒，以其为“五谷之精气”等等。
4、导引 是指通过躯体运动达到祛病健身之目的，故有医疗体育之称。马王堆出土的《导引图》绘有各种姿势的人形，旁注“引聋”、“引膝痛”、“熊经”、“以杖通阴阳”等，正与《庄子·外篇·刻意》所云：“道引之士、养形之人”喜好“熊经鸟申”相合。
5、接阴 是指男性可以通过某种特定的性行为方式，达到长寿的目的。在记述各家论长寿之策的《十问》中，有六家言及此事，足见其在当时的养生学中占有极为重要的地位。在这六家中唯有“彭祖”一家主张以彻底禁欲的方式来避免“阴精漏泄”而致病，其他五家均着眼于性行为方式与长寿的关系。其要点为：(1)不泄精，“必使玉泉毋倾，则百疾弗婴，故能长生”；(2)在性行为的过程中，以“吸入”(“饮夫泉英”、“饮夫天浆”，当指唾液)的方式达到补益之目的。“接阴”之术与《合阴阳》、《天下至道谈》中所讲的“戏道”完全不同。“戏道”是有关性艺术的讲解，男女处于完全平等的地位、强调双方性高潮的配合。而“接阴”术的中心是男性，女性仅是工具，如同“服食法”中的“食”，“食气法”中的“气”一样，是一种可资摄取的补益物质。
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此外，在马王堆帛书的《养生方》、《杂疗方》中，还有许多用药物治疗“老不起”的方法，反映出“老”的概念与性功能的密切关系。
严格地讲，对于这批出土材料既要考虑到其内容与先秦文化具有极为密切的传承关系，也要考虑到其墓葬年代为公元前168年这一事实决定了这些材料不可能不包含西汉前期的文化。然而即便如此，在有关“养生”的种种方法中仍然看不到任何道家有关精神休养学说的影响。道家名其为“养形之士”，确实是恰如其分地把握了这些养生方法的实质。其理论核心是以取外界之物质补益充实自身为着眼点，因而只能说这时的养生学尚处于以“命”为主体的初级阶段。那么，一种包含“性”(精神)、“命”(肉体)双修两方面旨趣、高层次的养生学又是如何形成的呢？
四、道家学术思想的演变
在讨论先秦道家学术思想演变时，“宋尹学派”的存在于影响是十分重要的。所谓“宋尹学派”乃战国道家学派的一支，代表人物为齐国稷下学宫的两位学者--宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所，久而久之，各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主，但其学术思想实杂糅儒墨，趋于名、法。以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动是这一学派的特点之一。例如：“夫道者，所以充形也。” [18] “气者，身之充也。” [19] 因而对于他们所说的“虚而无形谓之道” [20] ，必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式，他们以“精气”说来加以解释：“人之生也，天出其精，地出其形。合此以为人，和乃生，不和不生。”而本体化的“心”，乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所--“精舍” [21] 。所以“心”的重要也就也就不言而喻了：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。” [22] 循此而进，“修心”便具有十分重要的作用：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；“修心静音，道乃可得”；“我心治，官乃治；我心安，官乃安”；“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧，暴怒生怨，忧郁生病，病困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤(早)为图，生将巽舍” [23] 。
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宋尹学派主张以虚、静的方式来“修心”，是否与其身处稷下而受到燕齐方士之流的影响有关，无从稽考，也不十分重要。因为严格地讲，宋尹学派的立论主旨是以道、精气、心的本体化为基础的，即只有“虚”才能够得“道”；要“虚”，就必须去“欲”、去“知”；“动则失位，静乃自得” [24] 。以此实现道之本体的自我存养。然而在宋尹后学手中，“得道”的含义则被解释成“爱身”、“命乃长久”，并将此称之为“养生”：
故曰欲爱吾身，先知吾情。君亲六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。
无迁无衍，命乃长久。
形性相葆，一以无二，是谓知道 [25] 。
郭沫若《宋钘尹文遗著考》认为《管子》中的《心术》、《白心》、《内业》均为宋尹学派遗作，但《白心》成书较晚。故《心术》、《内业》为宋钘著述或其遗教，而《白心》则出自尹文。我们强调宋尹后学之言，是因为不明乎此则无从窥见道家学术思想如何一步步地发生着不易察觉的内在变化。若将此处所言“养生”与《庄子》“庖丁解牛”、“善牧羊者鞭其后”例中所说“养生”混为一谈，则深自误矣。
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其后，荀子批判地吸收了宋尹学派的许多观点，提出“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧(藏)焉，夫是之谓天情” [26] 的“形神观”，对于形成讲究性、命双修之养生学的理论，以及对“养形”之意义与目的的正确理解，无疑是有积极影响的。而在庄子后学笔下，不仅直接记载了宋钘、尹文之学，而且亦可见到引用以“静”修身存形的故事，并称此为“至道”：
无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女(汝)形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。 [27]
因此可以说先秦道家是在较晚时期才形成讲究形神关系、追求长生的立论学说。这种学说是原本独立于道家思想体系之外的“养形”之术向性命双修发展的理论基础。
在本文第一节有关道家“保身”思想的论述中，已经提到这种观念与杨朱学派“贵生”的主张颇为相近。侯外庐在论说“二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合”之关系时说，庄子“后学则稍取为我之旨，几近乎杨朱之徒”，并指出“《庄子》外、杂篇(特别是‘让王篇’)均以赞赏态度记载他们言行。”说明道家讲“保身”与吸收杨朱学派的思想有关。较之《老子》、《庄子》内篇所倡道法自然、无为而治等思想宗旨，已经可以看作是道家自身学术思想发展演变的一种表现。然而更值得注意的是，这种与墨家功利、儒家伦理相对立的价值观，进一步演变出了通过去除嗜欲而追求“长生”的味道：
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肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。
燀热则理塞，理塞则气不达，味重珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？
俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉雍塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。 [28]
一般认为上引《吕氏春秋》诸篇内容系出自杨朱后学之手，反映了“杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒的特点 [29] 。然而根据前面的辨析，可知《庄子》所言“养生”并非长生久视之义。所以不妨将此看作是“贵身轻物”之价值观与道家彻底否定“欲”的主张相结合的产物。不论是杨朱后学，还是接受了“贵身轻物”主张的道家后学，必然要因这种观点的“利己主义”性质而备受攻击，孟子即是一例(参见《淮南子·泛论训》)。因此(或许是在战国时期的学术辩论中)转而向讲究去除嗜欲的“治身”之道发展乃是十分自然的事。所以“贵生”才变成了“长生”，不再是拿“物”或“天下”来和人身相比，论其轻重，而是与以长寿著名的养形之士“彭祖”相比。另一方面，当道家的社会地位发生转变时，则进一步促进了“治世”与“治身”在其思想体系中主、次地位的转变。
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五、道家社会地位演变的影响
以重道尚法为宗旨的“黄老道德之术”，战国时流传于齐国等地。《史记·孟子荀卿列传》称慎到、环渊、接子、田骈等人，“皆习黄老道德之术，因发明序其指意……于是齐王喜之。”《史记·乐毅列传》载：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”《史记》又称用黄老之术治理齐国的曹参亦获贤相之称。汉初执政者采用黄老清静无为之术，与民休息，对恢复和发展生产起了积极作用。这种社会背景对于老子之“名”及其学说的传播颇有促进作用。如文、景之时，有“王生者，善为黄老言，处士也，尝召居廷中” [30] ；“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术” [31] 建元(前14～前135)中，“章以修黄老言显于诸公间” [32] ，等等。然而这是老子之学无疑是作为治国、驭民之术而得势于世的。老子“知名度”的提高，或可看作是后来兴起的道教尊奉老子为教祖的原因之一，但这时追求长生之术的方士并不依托老子，而是较多言及黄帝。如：“少君言于上曰：‘黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也’。” [33] 又如《汉书·艺文志》所载“神仙十家”中，黄帝之名凡四见，另有“宓戏”、“上圣”、“神农”各一。马王堆出土《十问》的发问者，黄帝居四，尧、王子巧父、磐庚、禹、齐威王、秦昭王各一；回答者依次为天师、大成、曹熬、容成、舜、彭祖、耈老、癸、文挚、王期。
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及至汉武帝罢黜百家，独尊儒术，虽然黄老之术因儒家学问的改造与兼容而继续以“外儒内道”、一明一暗的形式存在，但毕竟已属失势。这一转变，导致“一批治黄老之学的知识分子分别转向从事学术与方术” [34] 。道教研究者瞩目于这种转变对于道教产生的作用，以为黄老学者与方仙道士相结合，形成了道教的雏形--黄老道。然而就《隋书·道经部》所言“汉时诸子，道家之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符箓之事”观之，则不难发现政治地位转变所带来的直接后果是迫使道家虚静无为、顺应自然的主张，在退出政治舞台后，只能向‘治身“发展。成书于东汉的《老子河上公注》即是一个十分明显的代表。如：《老子·三章》(括号内为河上公注)：虚其心(除嗜欲去烦乱)，实其腹(怀道抱一守五神也)，弱其志(和柔谦让不处权也)，强其骨(爱精重施髓满骨坚也)。又《老子·六章》：谷神不死(谷养也，人能养神则不死。神谓五脏神也，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、脾藏意、肾藏精与志。五藏尽伤，则五神去)。《老子》的思想就是这样被改造成了养生学的理论，当然老子本人乃至道家思想也就逐渐被人理解成为养生学之源了 [35] 。但也正是由于这种转变，道家“虚无恬淡”的精神境界才得与“养形”之术相结合，形成性命双修的养生学。三国时魏人嵇康的《养生论》说：
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君子知形恃神以立，神须形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。
这可以说是明确指出“养生”一词固有定义的典范。
[①] 刘伯骥：《中国医学史》，台湾华岗出版部，1974年。
[②] 李良松：《中国传统文化与医学》，厦门大学出版社，1990年。
[③] 《中国医学百科全书·医学史卷》第33页。
[④] 《中国大百科全书·中国传统医学卷》第558页。
[⑤] 李约瑟：《中国科学技术史》第卷，科学出版社·上海古籍出版社，1990年，中译本，第 页。
[⑥] 《老子》第二十章。
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[⑦] 《庄子·内篇·大宗师》。
[⑧] 《庄子·外篇·达生》。
[⑨] 《庄子·内篇·大宗师》。
[⑩] 《庄子·内篇·逍遥游》。
[11] 《庄子·外篇·达生》。
[12] 《庄子·外篇·天地》。
[13] 《庄子·内篇·齐物论》。
[14] 《庄子·杂篇·让王》。
[15] 《庄子·外篇·在宥》。
[16] 《史记·老子本传》。
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[17] 《十问》。见《马王堆汉墓帛书》〔肆〕，文物出版社，1985年。
[18] 《管子·内业》。
[19] 《管子·心术下》。
[20] 《管子·心术上》。
[21] 《管子·内业》。
[22] 《管子·心术上》。
[23] 《管子·内业》。
[24] 《管子·心术上》。
[25] 《管子·白心》。
[26] 《荀子·天论》。
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[27] 《庄子·外篇·在宥》。
[28] 以上三节分见《吕氏春秋》“本生”、“重己”、“情欲”。
[29] 侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社，1957年。
[30] 《史记·田叔列传》。
[31] 《史记·外戚世家》。
[32] 《史记·袁盎晁错列传》。
[33] 《史记·孝武本纪》。
[34] 朱越利：《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年。
[35] 〔汉〕王充《论衡·道虚篇》已将各种养生之术归于道家和老子。如说：“世或以老子之道，为可以度世”；“道家相夸曰：真人食气”；“道家或以导气养性，度世而不死”等等。, 百拇医药
一、 道家生命观
一般认为道家思想的特征之一，是幻想通过各种养生修炼而达到长寿不死，“因而开创了中医养生学” [③] ；或从考察养生学源流的角度说：“寿命的无限延长说，即源自哲学特别是老庄学说 [④] 。著名的中国科学史家李约瑟在其《中国科学技术史》中强调指出：“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”，研究道家思想体系“对于了解全部中国科学技术是及其重要的”。但他也同样认为：“道家思想从一开始就迷恋于这样一个观念，即认为达到长生不老是可能的”；“道家迷恋于肌肉坚实、肤色丰美的青春，他们相信可以找到能够用以遏制衰老过程或返老还童的技术。” [⑤] 可见，李约瑟乃至许多科学史家都自然而然地将追求不死成仙的思想和服食、导引、房中、行气等各种具体养生方法的起源归之于道家和道家思想体系。
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然而如果我们认真考察一下先秦道家对于“寿命生死”问题的看法，就不难发现上述观点并非道家宗旨。在《老子》中，虽然没有直接讨论人的寿命生死问题，但从其一切均不得违反自然规律的宗旨观之，是不可能相信长生不死的，即所谓：“飘风不终朝，骤雨不终日”；“天地尚不能久，而况于人乎？” [⑥] 而成书于其后的《庄子》，对于生死乃自然规律这一点，则有较明确的说明，如：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”；“死生，命也。” [⑦] “生之来不能却，其去不能止。” [⑧] 在《庄子》借寓言、故事阐发道家思想的表现形式中，虽然提到寿限“上及有虞，下及五伯”的彭祖；在南伯子葵与女偊的对话中有“子之年长矣，而色若孺子，何也” [⑨] ；肩吾闻于接舆言：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子” [⑩] 等等，但不能将这些描述作为道家追求长生不死的例证。因为道家引用这些故事传闻，目的在于说明凡事不可刻意追求，即所谓“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存在，则世奚足为哉” [11] 。另外，《庄子》在以封人与尧之名写成的对话中，更加明确地表达了道家“不知说(悦)生，不知恶死”，方为“真人”的思想：
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封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子
则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。” [12]
类似的言词还有许多，但均说明了一个事实，即先秦道家作为一种富含哲学内容的思想体系，不仅原本不存在追求长生不老、得道成仙的思想，而且与这种思想还是相互对立的。道家关于养形不足以存生的见解，或“方生方死，方死方生” [13] 等关于生命现象的阐说，并不仅仅在于要人们懂得追求不死成仙的荒谬，而更重要的是借助“死生”这一最能反映自然规律无法抗拒的事实，去说明自然规律和“道法自然”的思想宗旨。
道家是主张“保身”的，但这一概念同样不包含追求长寿的含义。《庄子》曾以舜让天下于子州支伯，而子州支伯却以“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也”却之，和子华子以“两臂重于天下”劝昭僖侯莫争邻国之地等事例，说明“此有道者之所以异乎俗者也”，“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形”，不可“见利轻亡其身” [14] 的价值观念。
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若参之以《韩非子·显学》中有关“身”与“寿”的议论，则更能清楚地看到这两个概念的差别：
今或谓人曰：使子必智而寿，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，以为轻物重生之士也……今上尊贵轻物而重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
尽管在言及“保身”思想时，必须要考虑到杨朱学派的影响，以及《庄子》外篇、杂篇的一些内容是否出于后学之手等问题，但有一点是十分清楚的，即无论是道家的“保身”还是杨朱的“贵身”，原本都是对人生价值观的阐发。至于说杨朱后学与道家后学如何将这种身与天下孰轻孰重的价值观念改造成清心寡欲、长生久视的养生理论，则将在后面讨论。
二、道家本旨与“养生”
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“养生”一词，首先见于道家经典《庄子》一书，这也就是后来有人认为养生学源于道家思想的原因。但是，《庄子》一书中先后三次出现的“养生”一词，基本上都不具备后世使用这一语词时所要表达保养身体、促进健康长寿的概念。
首先，在《内篇·养生主》中，已“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”的问题，引出一段“庖丁解牛“的故事。文惠君在听完庖丁讲解何以“臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”的道理后说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”意即领悟到了如何轻松自如地治理天下，而不必再像尧舜那样“股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以归法度” [15] 。
其次，在《外篇·达生》中再次提到“养生”的问题：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”这里，“养生”几乎可以看作是“驭民”的同义词。然后以单豹(“养其内而虎食其外”)和张毅(“养其外而病攻其内”)二人亡故的故事来说明治世不可偏执一端的道理：“此二子者，皆不鞭其后者也。”
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最后，在《杂篇·让王》中亦涉及到“养生”二字：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!”这一节紧衔本文第一节所提到的“保身”若干事例之后，所言“完身养生”虽然表达了生命重于名利的思想，却没有后世所用“养生”一词的固有含义。
总之，由于先秦道家思想所强调的“道”含有对自然规律的理解，所以“无为”的本意是要人们顺应自然，不做违反自然的事。人类及其他一切生物，与无机物一样，都是自然的组成部分，因而不论是人的躯体(生命)，还是人类的社会秩序也都要顺应自然，这就是“无为而治”的经世之道。“养生”一词在这里是概括从“无为”到“无不为”之间的具体方法，因而自然而然地出现在论说治国、驭民、保身的各个方面。如果能够注意到在《庄子》一书中，对于与肉体寿限有关之事，多以“养形”名之，则不难体会“养生”的“生”字，主要是指人类的社会秩序，并不是就生命(形体)本身而言。
对于先秦直至西汉前期道家思想体系实质的把握，实在不应忘记《汉书·艺文志》的评语：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守、卑弱以自持，此君人南面之术也。”虽然道家与儒家的治世之学相互抵触，然其本质不过是“道不同不相为谋” [16] 而已，切不可将道家思想仅仅理解为纯属消极“出世”的学问。
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三、“养形”之术
正如前引《庄子·外篇·天地》中所言：“寿、富、多男子，人之所欲也。”对于死亡的恐惧和长寿的希求，乃是人类的本能，而当人们力图通过某些手段与方法去有目的地实现这一愿望时，就出现了所谓的养生之术。如同文化与文明的任何其他表现形式一样，养生之术也是人类智慧的产物，是构成文化与文明的组成部分。从这一角度出发，则不必要也不可能深究养生之术究竟起源于何时，养生思想与行为的产生是十分自然的，完全不需依赖任何思想体系或睿智哲人的启发。
事实正是如此。前面已经说明了追求长生久视等思想与道家思想体系的不相容性，现在则要说明这些方法如何独立于道家思想体系之外，客观地存在于当时的社会之中。
《庄子·外篇·刻意》称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话足以说明两个问题：首先，庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”，“平世之士、教诲之人”，“朝廷之士、尊主强国之人”，“江海之士、避世之人”等四者相提并论，认为皆属“刻意尚行”的无道之士，是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”、“不道引而寿”的境界，才是“天地之道、圣人之德”。这就十分清楚地表明了先秦道家对养生之术的态度。
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其次，这段话还说明习练养生之术的“道引之士、养形之人”已是当时社会的客观存在，是追求“寿考”者的行为。就养生之术的具体方法而言，“吹呴呼吸，吐故纳新故”是行气之法，“熊经鸟申”是导引之术。又《内篇·逍遥游》中还提到有“不食五谷，吸风饮露”的神人，可见辟谷之术在当时已经流传。现在就以马王堆出土的帛书、竹简为例，来看一看后人称之为“养生”，而在先秦道家眼中只能称为“养形”的诸种方法的概貌。
1、辟谷 马王堆出土的《却谷食气篇》对其具体方法及“绝谷”后出现不适反应的调理方法有所介绍。其法要求“与月进退”，即自朔日起“去谷食石韦”，日增其量，至月圆后逐日减少。当感到“首重足轻体轸”时，“则呴炊(
吹)之，视利止”。由于此法在“辟谷”之后，仍食用某些特定植物，兼行“呴吹”，故亦有“食气”、“服食”诸法的性质。
2、食气 是指依照一定的方法进行呼吸，以达到养生的目的。其理论基础基础是认为“天地之至精，生于无征，长于无形，成于无体，得者寿长，失者夭死”。要点在于：强调深呼吸，“翕(吸)气之道，必致之末……息必探(深)而久”；时间有朝暮之别，“宿气夜散，新气朝聚，以彻九窍而实六府”。四季各有避忌，“食气有禁，春避浊阳，夏避汤风，秋避霜雾，冬避凌阴” [17] 。
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3、服食 此法内容最多，在马王堆帛书中有“食松柏，饮走兽泉英，可以却老复壮、宁泽有光”；“夏三月去火，以日爨享(烹)，则神慧而聪明”；“春三月食之(指薤)，苛疾不昌，筋骨益强，此谓百草之王”；卧时饮淳酒，以其为“五谷之精气”等等。
4、导引 是指通过躯体运动达到祛病健身之目的，故有医疗体育之称。马王堆出土的《导引图》绘有各种姿势的人形，旁注“引聋”、“引膝痛”、“熊经”、“以杖通阴阳”等，正与《庄子·外篇·刻意》所云：“道引之士、养形之人”喜好“熊经鸟申”相合。
5、接阴 是指男性可以通过某种特定的性行为方式，达到长寿的目的。在记述各家论长寿之策的《十问》中，有六家言及此事，足见其在当时的养生学中占有极为重要的地位。在这六家中唯有“彭祖”一家主张以彻底禁欲的方式来避免“阴精漏泄”而致病，其他五家均着眼于性行为方式与长寿的关系。其要点为：(1)不泄精，“必使玉泉毋倾，则百疾弗婴，故能长生”；(2)在性行为的过程中，以“吸入”(“饮夫泉英”、“饮夫天浆”，当指唾液)的方式达到补益之目的。“接阴”之术与《合阴阳》、《天下至道谈》中所讲的“戏道”完全不同。“戏道”是有关性艺术的讲解，男女处于完全平等的地位、强调双方性高潮的配合。而“接阴”术的中心是男性，女性仅是工具，如同“服食法”中的“食”，“食气法”中的“气”一样，是一种可资摄取的补益物质。
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此外，在马王堆帛书的《养生方》、《杂疗方》中，还有许多用药物治疗“老不起”的方法，反映出“老”的概念与性功能的密切关系。
严格地讲，对于这批出土材料既要考虑到其内容与先秦文化具有极为密切的传承关系，也要考虑到其墓葬年代为公元前168年这一事实决定了这些材料不可能不包含西汉前期的文化。然而即便如此，在有关“养生”的种种方法中仍然看不到任何道家有关精神休养学说的影响。道家名其为“养形之士”，确实是恰如其分地把握了这些养生方法的实质。其理论核心是以取外界之物质补益充实自身为着眼点，因而只能说这时的养生学尚处于以“命”为主体的初级阶段。那么，一种包含“性”(精神)、“命”(肉体)双修两方面旨趣、高层次的养生学又是如何形成的呢？
四、道家学术思想的演变
在讨论先秦道家学术思想演变时，“宋尹学派”的存在于影响是十分重要的。所谓“宋尹学派”乃战国道家学派的一支，代表人物为齐国稷下学宫的两位学者--宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所，久而久之，各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主，但其学术思想实杂糅儒墨，趋于名、法。以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动是这一学派的特点之一。例如：“夫道者，所以充形也。” [18] “气者，身之充也。” [19] 因而对于他们所说的“虚而无形谓之道” [20] ，必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式，他们以“精气”说来加以解释：“人之生也，天出其精，地出其形。合此以为人，和乃生，不和不生。”而本体化的“心”，乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所--“精舍” [21] 。所以“心”的重要也就也就不言而喻了：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。” [22] 循此而进，“修心”便具有十分重要的作用：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；“修心静音，道乃可得”；“我心治，官乃治；我心安，官乃安”；“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。思索生知，慢易生忧，暴怒生怨，忧郁生病，病困乃死。思之而不舍，内困外薄，不蚤(早)为图，生将巽舍” [23] 。
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宋尹学派主张以虚、静的方式来“修心”，是否与其身处稷下而受到燕齐方士之流的影响有关，无从稽考，也不十分重要。因为严格地讲，宋尹学派的立论主旨是以道、精气、心的本体化为基础的，即只有“虚”才能够得“道”；要“虚”，就必须去“欲”、去“知”；“动则失位，静乃自得” [24] 。以此实现道之本体的自我存养。然而在宋尹后学手中，“得道”的含义则被解释成“爱身”、“命乃长久”，并将此称之为“养生”：
故曰欲爱吾身，先知吾情。君亲六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。
无迁无衍，命乃长久。
形性相葆，一以无二，是谓知道 [25] 。
郭沫若《宋钘尹文遗著考》认为《管子》中的《心术》、《白心》、《内业》均为宋尹学派遗作，但《白心》成书较晚。故《心术》、《内业》为宋钘著述或其遗教，而《白心》则出自尹文。我们强调宋尹后学之言，是因为不明乎此则无从窥见道家学术思想如何一步步地发生着不易察觉的内在变化。若将此处所言“养生”与《庄子》“庖丁解牛”、“善牧羊者鞭其后”例中所说“养生”混为一谈，则深自误矣。
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其后，荀子批判地吸收了宋尹学派的许多观点，提出“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧(藏)焉，夫是之谓天情” [26] 的“形神观”，对于形成讲究性、命双修之养生学的理论，以及对“养形”之意义与目的的正确理解，无疑是有积极影响的。而在庄子后学笔下，不仅直接记载了宋钘、尹文之学，而且亦可见到引用以“静”修身存形的故事，并称此为“至道”：
无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女(汝)形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。 [27]
因此可以说先秦道家是在较晚时期才形成讲究形神关系、追求长生的立论学说。这种学说是原本独立于道家思想体系之外的“养形”之术向性命双修发展的理论基础。
在本文第一节有关道家“保身”思想的论述中，已经提到这种观念与杨朱学派“贵生”的主张颇为相近。侯外庐在论说“二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合”之关系时说，庄子“后学则稍取为我之旨，几近乎杨朱之徒”，并指出“《庄子》外、杂篇(特别是‘让王篇’)均以赞赏态度记载他们言行。”说明道家讲“保身”与吸收杨朱学派的思想有关。较之《老子》、《庄子》内篇所倡道法自然、无为而治等思想宗旨，已经可以看作是道家自身学术思想发展演变的一种表现。然而更值得注意的是，这种与墨家功利、儒家伦理相对立的价值观，进一步演变出了通过去除嗜欲而追求“长生”的味道：
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肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。
燀热则理塞，理塞则气不达，味重珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？
俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉雍塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。 [28]
一般认为上引《吕氏春秋》诸篇内容系出自杨朱后学之手，反映了“杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒的特点 [29] 。然而根据前面的辨析，可知《庄子》所言“养生”并非长生久视之义。所以不妨将此看作是“贵身轻物”之价值观与道家彻底否定“欲”的主张相结合的产物。不论是杨朱后学，还是接受了“贵身轻物”主张的道家后学，必然要因这种观点的“利己主义”性质而备受攻击，孟子即是一例(参见《淮南子·泛论训》)。因此(或许是在战国时期的学术辩论中)转而向讲究去除嗜欲的“治身”之道发展乃是十分自然的事。所以“贵生”才变成了“长生”，不再是拿“物”或“天下”来和人身相比，论其轻重，而是与以长寿著名的养形之士“彭祖”相比。另一方面，当道家的社会地位发生转变时，则进一步促进了“治世”与“治身”在其思想体系中主、次地位的转变。
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五、道家社会地位演变的影响
以重道尚法为宗旨的“黄老道德之术”，战国时流传于齐国等地。《史记·孟子荀卿列传》称慎到、环渊、接子、田骈等人，“皆习黄老道德之术，因发明序其指意……于是齐王喜之。”《史记·乐毅列传》载：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”《史记》又称用黄老之术治理齐国的曹参亦获贤相之称。汉初执政者采用黄老清静无为之术，与民休息，对恢复和发展生产起了积极作用。这种社会背景对于老子之“名”及其学说的传播颇有促进作用。如文、景之时，有“王生者，善为黄老言，处士也，尝召居廷中” [30] ；“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术” [31] 建元(前14～前135)中，“章以修黄老言显于诸公间” [32] ，等等。然而这是老子之学无疑是作为治国、驭民之术而得势于世的。老子“知名度”的提高，或可看作是后来兴起的道教尊奉老子为教祖的原因之一，但这时追求长生之术的方士并不依托老子，而是较多言及黄帝。如：“少君言于上曰：‘黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也’。” [33] 又如《汉书·艺文志》所载“神仙十家”中，黄帝之名凡四见，另有“宓戏”、“上圣”、“神农”各一。马王堆出土《十问》的发问者，黄帝居四，尧、王子巧父、磐庚、禹、齐威王、秦昭王各一；回答者依次为天师、大成、曹熬、容成、舜、彭祖、耈老、癸、文挚、王期。
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及至汉武帝罢黜百家，独尊儒术，虽然黄老之术因儒家学问的改造与兼容而继续以“外儒内道”、一明一暗的形式存在，但毕竟已属失势。这一转变，导致“一批治黄老之学的知识分子分别转向从事学术与方术” [34] 。道教研究者瞩目于这种转变对于道教产生的作用，以为黄老学者与方仙道士相结合，形成了道教的雏形--黄老道。然而就《隋书·道经部》所言“汉时诸子，道家之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符箓之事”观之，则不难发现政治地位转变所带来的直接后果是迫使道家虚静无为、顺应自然的主张，在退出政治舞台后，只能向‘治身“发展。成书于东汉的《老子河上公注》即是一个十分明显的代表。如：《老子·三章》(括号内为河上公注)：虚其心(除嗜欲去烦乱)，实其腹(怀道抱一守五神也)，弱其志(和柔谦让不处权也)，强其骨(爱精重施髓满骨坚也)。又《老子·六章》：谷神不死(谷养也，人能养神则不死。神谓五脏神也，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、脾藏意、肾藏精与志。五藏尽伤，则五神去)。《老子》的思想就是这样被改造成了养生学的理论，当然老子本人乃至道家思想也就逐渐被人理解成为养生学之源了 [35] 。但也正是由于这种转变，道家“虚无恬淡”的精神境界才得与“养形”之术相结合，形成性命双修的养生学。三国时魏人嵇康的《养生论》说：
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君子知形恃神以立，神须形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。
这可以说是明确指出“养生”一词固有定义的典范。
[①] 刘伯骥：《中国医学史》，台湾华岗出版部，1974年。
[②] 李良松：《中国传统文化与医学》，厦门大学出版社，1990年。
[③] 《中国医学百科全书·医学史卷》第33页。
[④] 《中国大百科全书·中国传统医学卷》第558页。
[⑤] 李约瑟：《中国科学技术史》第卷，科学出版社·上海古籍出版社，1990年，中译本，第 页。
[⑥] 《老子》第二十章。
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[⑦] 《庄子·内篇·大宗师》。
[⑧] 《庄子·外篇·达生》。
[⑨] 《庄子·内篇·大宗师》。
[⑩] 《庄子·内篇·逍遥游》。
[11] 《庄子·外篇·达生》。
[12] 《庄子·外篇·天地》。
[13] 《庄子·内篇·齐物论》。
[14] 《庄子·杂篇·让王》。
[15] 《庄子·外篇·在宥》。
[16] 《史记·老子本传》。
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[17] 《十问》。见《马王堆汉墓帛书》〔肆〕，文物出版社，1985年。
[18] 《管子·内业》。
[19] 《管子·心术下》。
[20] 《管子·心术上》。
[21] 《管子·内业》。
[22] 《管子·心术上》。
[23] 《管子·内业》。
[24] 《管子·心术上》。
[25] 《管子·白心》。
[26] 《荀子·天论》。
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[27] 《庄子·外篇·在宥》。
[28] 以上三节分见《吕氏春秋》“本生”、“重己”、“情欲”。
[29] 侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社，1957年。
[30] 《史记·田叔列传》。
[31] 《史记·外戚世家》。
[32] 《史记·袁盎晁错列传》。
[33] 《史记·孝武本纪》。
[34] 朱越利：《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年。
[35] 〔汉〕王充《论衡·道虚篇》已将各种养生之术归于道家和老子。如说：“世或以老子之道，为可以度世”；“道家相夸曰：真人食气”；“道家或以导气养性，度世而不死”等等。, 百拇医药