道教哲学新论
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2007年7月30日
詹石窗
中国古时候有一句老话叫做“文以载道”。所谓“文”就是文化典籍，“道”就是自然宇宙与人生社会存在与变迁的义理。在中国古人心目中，经典文献不是一种摆设或者门面的装潢，而是运载“道”的形式。作为人对自然宇宙与社会认识的思想结晶，“道”虽然是无形的，但却可以通过语言文字表达出来，这种表达的历史延续就成为经典文献。中国历来重视经典的传承与研究，不论是儒家、佛教还是道教都是如此。
道门中人编纂那么多的经典文献是干什么用的？归根结底是为了传播修道成仙的义理和方法。道教义理的内容相当广泛，其中包含哲学思想。研究道教哲学思想，这是我们把握道教文化体系不可缺少的重要环节。
一、道教哲学概念内涵透析
什么是道教哲学呢？王明先生认为：道教哲学是“产生于中国东汉晚期的一种以神秘化了的‘道’为宇宙本原的宗教哲学。它把道家的‘道’予以神学的阐释，结合儒学，融合佛学，形成了独特的理论。”[①]王明先生还对道教哲学的主要内容进行概括性的说明，他从三个方面说明道教哲学的内涵，首先是道教的哲学思想，王明先生认为道教哲学思想体系是由东晋葛洪奠定的，在这个部分里，王明先生侧重阐述了葛洪对“玄”与“道”的看法；其次是道教的道德观，王明先生罗列了道教的许多戒律，指出这些戒律体现着维护神学尊严和社会纲常秩序的永恒性。复次，关于佛道理论的斗争与融合。王明先生追溯了东汉以来佛道关系史，意在阐明道教哲学产生的理论背景与发展过程。不久之后，王明先生还在《求索》上发表了《谈谈道教哲学的范畴》一文[②]，在这篇文章中，王明先生指出道教哲学的范畴是各种各样的，有道教独创的，有原来就存在但由道教赋予新意的，他通过“混元”、“承负”、“道”、“有无”、“动静”、“六情”这几个主要范畴的分析，以明道教哲学范畴形成的复杂情况。
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1995年，胡孚琛编《中华道教大辞典》的时候也列了道教哲学的条目，胡孚琛指出道教哲学是道教神学的理论基础，它本身是由先秦的老、庄、杨、列道家哲学演化而来的。胡孚琛认为，道教哲学实际上是道家黄老之学的方术化和宗教化，道家哲学先方术化为可模拟、可修炼、可体得的实践哲学；另外，道教哲学又是道家哲学的宗教化或神化；同时，道家哲学还是一种自然哲学。胡孚琛虽然不是为道教哲学下定义，但却力图说明道教哲学的思想渊源、基本特色和主要助成部分。
1997年，卢国龙著《道教哲学》一书，他在《导论》中指出：“道教哲学是中国传统哲学的一个有机组成部分，是传统哲学大系统中的一个子系统。中国传统哲学作为人类一大文明体系的理论性凝结，有其独特的思想主题，而道教则是推阐这个思想主题的一种理论形态，同时也是致思于这个主题的一段探索历程。”[③]卢国龙从中国传统哲学的整体上来认知道教哲学，这可以为理清道教哲学产生的大背景开拓视野，同时也能够在传统文化的基本框架之中认清道家哲学的历史地位；不过，卢国龙并没有明确地说明道教哲学的定义。
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2000年，吕鹏志在他的《道教哲学·导论》中试图从逻辑学下定义的原则来解释道教哲学的内涵，他继承了王明先生关于道教哲学是一种宗教哲学的看法，并且加以发挥。他指出：“为了使道教哲学的研究得以深入开展，首先应该为这一学科正名，使其内涵和外延都有明确的规定。从逻辑学的观点来看，道教哲学就像基督教哲学、佛教哲学、伊斯兰教哲学等一样，都是‘宗教哲学’这一属概念下的种概念。符合逻辑的定义应该是属加种差的定义，因此道教哲学这个概念的意义应由其属概念‘宗教哲学’来决定。”[④]显然，吕鹏志是力图从逻辑学下定义的角度来解释道教哲学的概念内涵与外延的，其用意很好的，但我不得不指出其中一个小小的错误，他把什么是种概念什么是属概念弄颠倒了，就“道教哲学”与“宗教哲学”这两个概念而言，前者是隶属于宗教哲学的，因此是属概念，而后者是包括道教哲学在内的，故而是种概念。尽管如此，应该说，吕鹏志的思路是对的，如果将被颠倒的概念关系重新再颠倒过来，那就有一个明确方向来阐释道教哲学的意义了。
从上面诸家的文字看，学者们从不同的角度出发力图解释道教哲学，表现了认知的不同方法，揭示了道教哲学概念内涵的一些不同的侧面，这一切为我们解读道教哲学概念的意义奠定了很好的基础。
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综合上述诸多学者的看法或认识并且根据道教史料，我认为可以这样给“道教哲学”下一个定义：道教哲学是以先秦道家理论为基础、以“道”为宇宙万物本原自东汉末开始成型并且在以后的历史进程中不断创新、发展、完善的一种为修道成仙提供思想根据的宗教哲学。
这个定义既采撷了王明先生为《中国大百科全书·哲学卷》写的条目的部分内容，也吸收了吕鹏志的合理思路。对于这个定义，我们可以从如下两个主要方面来解释。
第一，先从其种概念“宗教哲学”入手加以说明。所谓“宗教哲学”在历史上早已存在。德国哲学家黑格尔(G. W. F. Hegel，1770～1831)曾著《宗教哲学》上中下三册进行理论概括。他说：“如果我们从关于上帝(神)的表象出发，宗教哲学则应探讨这一表象的意义；根据这一表象，上帝是理念，是绝对者，是在思和概念中所领悟的本质，――这使宗教哲学和哲学逻辑学相近。逻辑的理念是上帝，是自在的上帝。然而，上帝所固有者并不仅是自在；其本质同样显现于其自为者；绝对精神不仅是独存于思中的本质，而且是显现的、赋予自身以对象性的本质。”[⑤]
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黑格尔这段话包含两项基本内容：首先，黑格尔陈述了宗教哲学所探讨的对象是关于“上帝(神)的表象”。面对表象，宗教哲学家要考察其背后“意味着”什么？也就是说，要追索其内在本质。由于黑格尔把上帝的本质当作理念，这就把宗教哲学与哲学逻辑学联系起来。在黑格尔的学术生涯中，逻辑学是他建立庞大思想体系的理论基石，他通过有无变、质量度等一系列的三段论推演，以证明世界是绝对理念演化的结果。在黑格尔看来，逻辑学推演的结局说明了它与宗教哲学是相近的，因为宗教哲学所思考的是表象背后蕴涵的思想，这种思想说到底是一套逻辑进程。其次，黑格尔指出宗教哲学与哲学逻辑学还是存在着一层不同：宗教哲学在探讨上帝理念时也面对其表象方式，宗教哲学的对象是“绝对者”，但这个绝对者不是以“思”的形态出现，而是以其“昭示”的形态存在。换一句话来说，宗教哲学不仅研究上帝存在的理念，而且思考上帝理念的表象；哲学逻辑学则不是从表象出发，在进行概念推演时也不必考虑表象的形式。黑格尔为什么说宗教哲学与哲学逻辑学“相近”而不说相同，其原因就在于此。
显然，黑格尔是站在基督教的立场上来考虑宗教哲学的性质的，他的目的是要论证上帝存在的合理性，或者说合乎逻辑性。在黑格尔的心目中，上帝其实是自我发展的世界。在这个世界中，人的活动居于主要地位，由于人的活动，现实者转变为思想者。
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与黑格尔不同的另外一种立场是站在宗教以外来看宗教，从而建立的哲学也是宗教哲学，这与神学具有根本的区别。对于这种宗教哲学，何光滬作了很好的说明，他指出其特点是“既可表达信徒的，也可表达非信徒的或不可知论者的甚至无神论者的观点”[⑥]。根据这种看法，宗教哲学是一种哲学而非宗教，这“正如探讨科学的最根本问题的科学哲学不是科学，探讨艺术的最根本问题的艺术哲学不是艺术一样。”[⑦]
从以上两个角度来看待道教，自然可以有两种不同结果的宗教哲学，一种是为道教信仰提供哲学理论支持的宗教哲学；另一种是根据哲学的一般理性思维上来审视道教而形成的宗教哲学。然而，不论从那个角度提出宗教哲学概念，都必须具备哲学基本论题的一些内容，例如本体论、宇宙论、生命论、认识论、方法论，这才有具体可以研究的对象。虽然，道门中人在历史上并没有声称自己的一套理论是宗教哲学，不过在客观上却形成了一套哲学的论证。正是从这样的角度我们说道教哲学是一种宗教哲学。
第二，关于道教哲学的定义，我们还必须从“属差”方面来加以说明。因为如果泛泛谈论宗教哲学，就不可能将之与世界上其它宗教哲学相互区别，所以我们应该从其个性特征上来把握。
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在世界上有许多宗教哲学是在宗教建立之后才形成的，例如基督教一开始基本上是一种情感化的信仰，后来到了中世纪才兴起了上帝存在的本体论证明等等，其宗教哲学体系从而建立；道教则不同，它是先有了宗教哲学的思想基础，然后才建立组织形态的。我这样说的根据在于，道教形成严格的组织之前便有了思想信仰的经典，例如汉末结集成书的《太平经》，这部书从总体上看是一种神学的著作，但其内容却广泛涉及哲学的许多命题，它对宇宙、社会、人生都有深入的思考，并且进行了那个时代可能的哲学论证，它以先秦道家哲学为理论出发点，同时采用了《周易》象数学的思维模式，解释了宇宙天地万物的产生和存在状态，秦汉之际新道家的一些哲学理论如“元气论”也被吸纳成为其重要内容，如该书说：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，故名为承负。”[⑧]这是以元气论为核心，以阐述天地万物的衍生进程，说明人与万物的相互关系，揭示人的欲望的由来以及社会兴旺与乱败的更替，尽管行文比较朴素，但其哲学意味还是相当浓厚的。这与《淮南子》关于“气”化天地的模式几乎如出一辙。
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道教哲学之所以成立并且与其他宗教哲学不同，是因为它不仅在一开始就以先秦道家的理论为基础，形成自己的本体论、宇宙论和认识论等思想体系，而且把“道”作为宇宙万物的本原和整个理论体系的核心概念。首先，“道”是宇宙上一切事物发生的本原和存在的根据，这是道教从道家那里继承而来的并且加以发展的一种基本思想。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。”[⑨]又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。”[⑩]在老子心目中，这个浑然一体的“道”，无形、无声、无名，它不是存在于客观时空中的具体事物而是跨越了时空的界线，超越了感性知觉的范围，具有极大的涵容性和稳定性。这种稳定性不是固止不动，而是通过永不停息的运动表现出来，即通过“周行而不殆”来证实“独立而不改”之品质。“道”不是西方哲学中超时空的纯粹理念(或绝对精神)而是一种形而上学的“实存者”[11]。老子的“道论”代表了先秦道家的基本立场，给汉代以来的道教以重要的思想启迪。故而，道门中人向来也以“道”为根基来建立道教哲学。早期道典《太平经》说：“夫道何等也？万物之元首，不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”这里，尽管“元气”能够生化万物，，但与“道”相比，还是降居相对次要的地位，因为元气只是“行道”才能生万物，可见“道”是最我根本的。作为道教早晚功课的《太上老君说常清静经》也以十分概括的语言阐述了“道”的本始意义和化生作用：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。” 这句话指出大道在宇宙自然界中的功能、作用和地位，充分体现了“道”在道教思想体系中的根基地位。
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不过，必须看到的是，道门中人并非是单纯地进行道本原论的阐述，他们进行这样的理论建设乃是要为其修道成仙的宗教实践服务的。这在早期五斗米道的经典《老子想尔注》之中已有明确的表示：“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也。”[12]在《老子想尔注》看来，人世间生死存亡现象的根源在于“道”，因为“道”可与人的行为相感应，人行恶，则道将使之死；人行善，则道使之活，多行善，则道不仅使之活，而且使之寿而仙，所以世间之人要避免死亡，就应该多行善事。这样一来，“道”就成为修炼成仙的伦理本体根据。另外，在道教之中，“道”也是成仙的方术基准。道教的修仙方术众多，而实践方术的理论指导却是混沌之大道。在这一点上，道教形成了自己独特的修行理论，从而与其他宗教哲学区别开来。
二、道教哲学宇宙论与生命论
道教的基本出发点虽然是为了人的生存，但生存问题不是孤立的，于是道门中人放开自己的眼界去探索茫茫的环宇，思索这个容纳了芸芸众生的时空统一体，积极地思考人与环境的关系，探索生命的由来与价值，这就形成了以“道”为本根的宇宙论与生命论。
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(一)自然宇宙论
“宇宙”一词最早见于《尸子》：“天地四方曰宇，往古来今曰宙”。二字连用，始见于《庄子》。该书之《齐物论》云：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。”随后，《庚桑楚》对该词作了解释：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”尽管如此，中国最早的宇宙论者却应追溯至老子。在批判继承前人理论成果的基础上，老子将实体观测与抽象思辨相结合，首次提出了较为完整的宇宙论学说，成为该领域的先驱，他在中国思想史上的地位是举足轻重的。道教宇宙论是在老庄等传统道家宇宙学说的基础上，经过不同历史时期的宗教化改造而形成的具有鲜明思想特色的理论体系。
道教宇宙论所探讨的基本问题是：宇宙是怎样发生的？宇宙具有怎样的结构？应该怎样看待人在宇宙中地位？关于第一个问题，道门中人除了以“道”作为宇宙的始基之外，还引入了“气”作为建构宇宙论的基本范畴。在道门中人看来，“道体”虽然是宇宙万物的本根，但它又是“虚玄”的，怎么化出万物来呢？为了解决这个困难，道门中人从老子《道德经》那里获得启示，根据“道生一”的逻辑，以“气”作为宇宙演化过程中的一个重要环节，这个“气”相当于老子的“一”，最初的“气”是混沌一片的，这就叫做“元气”，由元气化出太阳、太阴、中和三气。太阳之气清轻上升而为天，太阴之气重浊下降而为地，中和之气则生人，天地人交通相感而有万物。这就是道教哲学宇宙万物化生逻辑的基本理论框架。关于第二个问题，道门中人主要引入了传统的阴阳五行、八卦学说来解释宇宙的组合结构。所谓“阴阳五行”是先秦即已建立的一种理论模式。“阴阳”是相反相成的两种因素、力量或者状态，古人以为天下万物都存在着相反相成的态势，概括万物存在及其发展态势的基本概念就是“阴阳”；而“五行”就是木、火、土、金、水。在最初，“阴阳”与“五行”是两种相对独立的解释系统；但到了《周易》，阴阳与五行的理论已经结合起来，于是阴阳五行并称，以阴阳统五行，以五行证阴阳。道教吸收阴阳五行理论并且加以发展。早期道典《太平经》以为“天有五行，亦自有阴阳；地有五行，亦自有阴阳；人有五行，亦自有阴阳”，“夫四时五行，乃天地之真要道也。”[13]在《太平经》之后，道教不仅把五行符号化和图像化，而且与气论、生命论相结合，用以解释宇宙的复杂结构及天地万物的相互关系；另一方面，道门中人还引入了“八卦”及其推衍系列六十四卦来表征宇宙的结构和时空的绵延状态。如《三才定位图》运用八卦符号理论把宇宙空间分为东西南北四个基本方位，每个方位又划分为八天，共计三十二天。关于第三个问题，道门中人注意将人置于宇宙的整体结构中来思考。在道门中人看来，人是宇宙中的人，宇宙是人的宇宙。没有宇宙，人无法生存；没有人，宇宙也失去了存在的意义。郝大通说，“天在上，地在下，人立乎中，以象三才……故知上品类天之万象，以明十干之类是也。中品类人有万事，此则皆自天之下，自地之上而居于中，以明八卦五行之属是也。”[14]按照这种看法，则人在宇宙之中占居特殊地位，人对宇宙的变化发展具有特殊作用，也负有不可推卸的责任。因此，人必须慎重地注意自身的行为。《黄帝阴符经》指出人与宇宙万物不断进行着能量的交换，从某种意义上说，这种能量交换就是一种“盗”，但是“盗”需有“道”，也就是应该注意能量的平衡。根据道教的立场，人不可凌驾于宇宙万物之上，而应该“观天之道，执天之行”[15]，按照自然规律办事。
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(二)以人为主体的生命论
在宇宙之中，生命是最神秘、最重要的客观存在，尤其是人的生命向来被作为宇宙的花朵而受到高度的赞赏。道教一向关注生命问题，甚至可以说道教的一切理论乃是建立在对生命认知的基础上。所以，道门中人阐述生命的观点和对待生命的态度，这是很自然的。
在道门中人看来，宇宙本身是最大的生命，而社会和人生则是宇宙大生命流程的中生命和小生命，除此之外，自然界的诸多存在物也具有生命的活力。例如昆虫、草木、山河、大地，都应该以生命的观点来看待。道门中人不仅承认生命的普遍性，而且提出了生命起源的共同性。基于宇宙本根论的立场，道门中人将“道”与“气”的范畴贯彻于生命论的陈述过程中，指出宇宙空间中的人类生命与其他生命一样都以“道”为始基，因为“道”化气，所以宇宙间的生命便以“气”作为存在的方式。
在承认宇宙生命多样性的前提下，道门中人具体探讨了人体生命的形神关系。道教认为人体生命不单是通过形体样态及其活力来显示，而且也以精神活动为标志，前者简称“形”，后者则简称“神”。形与神是人体生命存在不可缺少的两种基本要素。形的存在是因为有“炁”，这个“炁”是一种先天性的物质，对于人体生命非常重要。《长生胎元神用经》说：“炁结为形，形是受炁之本宗，炁是形之根元。”在道教中，炁与“气”常常被区别开来，但有的时候也被同等看待。如《道枢·胎息篇》说：“形无气则不变，气无形则不立。”[16]显然，这是把气当作炁，表现道教力图解释人体生命外形的存在根据。另一方面，道教也关注人类生命之“神”的载体，其理论建设者从传统的医学典籍吸纳养分，以“心”为神的根本或者载体。《太上老君说了心经》谓，“心为神主，动静从心”[17]。在这里，“心”是神识活动的主导，它不仅蕴含着神，而且是决定神识活动的根据。正是由于“心”在神识活动中具有突出作用，道门中人干脆将“心”与“神”连称，谓之“心神”。
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由于现实的生活体验，道门中人感受了具体的生命存在，并且从这种存在状态中认识了生与死的客观性。按照常理，生命是一个过程，有生必然有死，这是为无数事实所证明的。不过，就个体的存在而言，不否认生命延续的时间是有差别的，道教特别注意到这种差别。如何最大限度地延续生命？这是道门中人追求的根本目标。为了寻找生命延续的根据，道门中人从形神关系的角度入手来探讨。道教认为，就生命的存在而言，形与神是相辅相成的，两者不可缺一。《西升经·神生章》说：“盖神去于形谓之死，而形非道不生，形资神以生故也。有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也。形神之相须，犹有无之相为利用而不可偏废。惟形神俱妙，与道合真。”[18]根据这种观点，形与神是相制而存的，这是生命存在的基本条件，如果不是处于相资的状态，那么生命就开始衰老直至最终消失。可见维持形神相资是非常重要的。不过，也应该看到，道门中人在形神关系问题上并非将二者平分秋色，而是基于修炼的实践，来确定形神的先后主次地位。比较有代表性的说法是通过母子关系的比拟以说明形神的产生及其先后次序，如《长生胎元神用经》说：“且神以炁为母，母即以神为子，子因呼吸之炁而成形，故为母也。形炁既立，而后有神，神聚为子也。”[19]按照这个说法，“神”也是有成长过程的，最初的“神”是炁之子，这个“神”可以看作“种子神”；由于呼吸，神假藉炁而生长出形来，这个“形”可以看作是由“神”的种子吸收炁的能量长大而成的；当炁衍生而出现身形的时候，身形内部之“神”也聚合起来，这个“神”可以看作“身躯神”，由于身躯神是在形体具备之后聚合的，故而处于“子”的地位。由此可知，道门中人所谓形神的先后关系并非是简单化的，而是从生命过程的不同作用上来考虑的。道教之所以强调形神在生命过程中的复杂关系，是因为建立这个理论是为具体的修炼实践服务的。虽然，在修炼的原则方法上道教内部存在一些不同的认识，如金丹派南宗先命后性，而北宗则先性后命，但不管是哪一个派别都强调性命双修、形神俱妙，这说明道教的形神理念在基本点上是一致的。
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还值得一提的是，道教的生命论不仅基于微观上的认识，而且也从宏观方面考虑问题。根据生物禀赋之炁有精粗不同的立场，道教一方面看到了宇宙芸芸众生的区别，另一方面则认为生命形态是可以相互转化的。《抱朴子内篇·黄白》说：“……飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣。及其倏忽而已旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵，而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。”[20]葛洪既强调了变化的普遍性，又侧重说明了生命转化的“实在性”。人是否可以变化成其它动物，这是一个有待检验的问题，但敢于探索生命形态变化的可能性，这种思想无疑是富于开拓意义的。像葛洪这种认识在道教之中并非偶然，而是有很多例证的，它从一个侧面反映了道教对于生命特质及其存在方式的极大关注。道教之所以关注生命形态的转化，这主要是为修炼成仙、变化飞升寻找物证；另外也在于提醒世人：生命形态可以从低级向高级转化，也能够从高级向低级回落，如果没有修行，最终不但不能保持人类的生命形态，而且可能沦为异类。
三、道教哲学认识论与思维方法
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既然人类的生命体是形与神的结合，那么这种生命体在宇宙中的存在就不可能是封闭的。从道教的修养角度看，生命要获得时间的延续，就必须解决生命体与外部世界的关系，弄清生命体存在的环境，同时也必须研究生命自身的内部机制。由此，道教便逐渐地建立起自己的认识论和思维方法。
(一)道教哲学认识论
道教的认识对象包括四个主要方面：一是自然宇宙；二是神仙世界；三是人类生命的内部机制与外在活动；四是道门中人生命修养活动与前三方面的各种关系。怎样认识这些对象，道教所用的方法是有所区别的。这里介绍几种比较有代表性的方法。
观察。从个体来讲，道门中人具有特殊的生活目标；但就人类的基本需求而言，道门中人也有人类群体所具有的一般生活需求，故而感知环境，观察外部自然世界，这是道门中人不可回避的生命活动方式。受到那种延续生命的强烈愿望的推动，道门中人对外界的观察与认知是相当积极的。基于生存的需要，道门中人不仅通过各种可能的方法来观察现实世界，而且力图从各种观察的结果之中判断生存环境的未来变迁，考虑这种可能变迁将给人的生存造成什么影响的问题。按照修道的基本要求，道教认为一个合格的修道者应该是上知天文，下察地理，中明人和。所以，道门中人对天上的日月星辰与地上的山川物品具有特别的兴趣。《太上洞玄宝元上经》列举了天文、地理的诸多观察对象，陈述了观察的基本方法和意义，它说：“天文者，三光也。名为观者，占三光也。三光者，日月星也。周睇三道，推步玑衡，日往月来，回旋无极，岁及萤惑，太白辰镇，行常为戒，示祸显福。”又说：“地理者，三色也。名为察者，候三色也。三色者，土、山、水也。历览五方，干支位次：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。”《太上洞玄宝元上经》这段话以天文、地理的典型物象为例，说明了“观”与“察”的分别，从其叙述的上下文关系可知，道教所谓“观”主要是对天体而言的，而“察”则是对地象而言的，天体中的日月星之所以称作“三光”是因为它们会发光，地理中的土、山水之所以称作“三色”是因为它们是通过色泽来对人显示其存在的。对于天文，该书特别言及“推步”，这说明道门中人不仅细致地进行观察，而且力图弄清星体之间的距离；对于地理，该书使用了“历览”的术语，并且罗列了地理中的全部方位，足见道门中人观察范围之广泛。
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实验。这是道门中人认识客观世界的一种重要方法。就具体的过程来看，认识不光是以观念来把握客观世界，而且也通过感性活动来把握和作用于客观世界。道教的认识当然也不例外。基于生命与客观环境密切联系的理念，道门中人积极地寻求那些对于保护生命与延续生命有用的物品，为了了解此等物品对生命的具体作用，道门中人进行许多实验。这主要表现在两个方面：一是采集草药并且进行服食试验。现存《道藏》之中有许多用以陈述草药性味功用的文字记载，并且配了图像，如《图经衍义本草》等等[21]。如果没有实地采集，那是不可能绘制逼真的图像的；如果没有服食的试验，那也是不可能对其药性与用途具有确定陈述的。二是开采矿物，提炼金丹。道门中人继承了上古方士实施的金丹术并且加以发展。为了提炼服食的金丹，道门中人首先利用可能的条件制作炼丹的器具，早在汉末的《周易参同契》便载有《鼎器歌》，称：“圆三五，寸一分，口四八，两寸唇，长尺二，厚薄匀，腹齐三，坐垂温，阴在上，阳下奔，首尾武，中间文。”这可以看作道门最早的炼丹器具的描述，后来随着炼丹活动的进一步扩展，器具构造的技术也有了进步。道门中人把开采的某些矿物石置于丹鼎之中提炼，发明了种种具体的制作方法，其中主要有：飞、升、抽、伏、死、制、点、关、养、煮、炼、煅、灸、研、封、沐浴、酿、渍、烧、化开、固济，等等。这些术语都具有实在的操作意义，是道门中人从具体的炼丹实验中总结出来的。通过炼丹实验和总结，道门中人对矿物石等物品的形态、性质等有了理性的认识，提出了许多深刻的见解，例如万物嬗变的认识、物质性质的转移认识、人工调控在物质性质改变过程中的作用认识、诸多的化学变化与物理变化的认识都与实验具有密切关系。
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体验。这是道门中人一种比较特殊的认识方式。之所以称之为“特殊”，是因为这种认识方式与宗教的内心世界活动相联结。如果说“实验”是通过物质手段作用于物质世界的一种认知方式，那么“体验”就是以自身形体为凭借的一种认知方式。由于古人将“心”当作精神活动的主体，“体验”的任务便由“心”来完成。在道教的精神修炼方术之中有许多形式本身也具有体验的特质，如玄览、存想，等等。所谓“玄览”是一种心灵的直觉体验。“玄览”一词最早出现于老子《道德经》：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注曰：“心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[22]按照这个说法，则“玄览”就是幽居暗处的心灵对存在的一种体验。文中所讲的“万事”当然不仅指肉眼看得到的存在，而且也包括肉眼看不到的存在，因为老子《道德经》第四十七章说：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。”不出门户就能够知晓天下诸物，这显然不是一种普通的五官认知方式，而是心灵之直觉，至于不出牖而“见天道”更是一种内心的精神把握了。唐玄宗说：“玄览，心照也。人之耽染，为起欲心，当须洗涤除理，使心照清静，爱欲不起，能令无疵乎？此教涤心也。”[23]这说明：“玄览”首先是排除心灵的污垢，使之达到纯洁状态；其次是以“心”来察照。前一步为“涤除”，即为正式的“玄览”做好准备；后一步是正式的玄览，即心灵的直觉活动。除了“玄览”之外，“存想”也是心灵直觉的一种重要体验方式。[24]因为存想不仅可以想象体外的物品，而且可以察照体内之“神明”，如五脏之神，口鼻之“神”等等，此等“神明”可以看作人体器官的一种特殊的符号代码，所以存想体内神明也就是对自身形躯内部器官的一种直觉感受，这可以看作一种内部体验。
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(二)道教的主要思维方法
哲学不仅要研究自然界的存在方式及其本质，而且也要研究精神世界，而精神世界本身就包括了思维方法问题。从某种程度上说，思维方法乃是精神世界的一个核心问题。因此，研究道教哲学自然应该把道教的思维方式作为基本对象之一。道教具有什么思维特点呢？概括起来，主要有如下几个方面。
象数。所谓“象数”本来是易学的基本理论之一。“象”最初是指卦象，后来引申而有意象、法象等内涵。就易学来说，“象”是先民通过观察天地万物之后而创造的一种人工符号，这种特殊的符号不是随便勾画的，而是蕴涵着一定的“数”的，所谓“数”就是“象”之所以存在的内在根据。“象”与“数”是可以相互转化的，“数”的推演可以导致“象”的成型，“象”的排列也可以指称“数”的意义。由于二者存在着十分密切的关系，在易学史上常常是“象数”并称。汉代以来，易学之象数获得充分的扩展，所谓“象外生象”表明了易学象数衍括的一种客观事实。易学象数理论的建立同时也是符号象征思维的流行。从这个意义来讲，象数可以说是一种特殊的符号象征思维方式。道教自产生开始就相当注重这种思维方式的应用，并且逐步加以发挥。《太平经》说：“为垂象作法，为帝王立教令，可仪以治。王道将兴，取象于德；王道将衰，取象于刑。夫为帝王制法度，先明天意，内明阴阳之道，即太平至矣。”[25]又说：“二月八月，德与刑相半，故万物半伤于寒。夫刑日伤杀厭畏之，而不得众力。古者圣人威人以道德、不以筋力刑罚也。”[26]在这两段话中，前一段遵循《周易》关于“天垂象”的思维模式，侧重言“象”；后一段则引入了月份的时间概念，所谓“二月八月”就是一种时间数，这除了可以表示宇宙时间的一定跨度之外，还可以象征自然界的刑德消长。从两个例证可知道教确实是很重视象数问题并且沿着象数思维模式来建构自己的理论。
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类比。按照事物的类别和某些属性，来推导其它属性特征的方法，这就是类比。例如上面所引用的《太平经》把自然界的“刑德”与人类之刑德相比附，这在思维上所使用的即是类比。可见类比思维在中国古代与《周易》的象数模式具有一定的关系。就道教的教理而言，类比是一种比较常见的推理论证手段。由于受到《周易》象数推演模式的影响，类比成为《太平经》说理的基本法度。该书卷八十六《来善集三道文书诀》说：“见太阳星乃流入太阴中。太阳，君也；太阴，民臣也。太阳，明也；太阴，闇昧也。今闇昧也。今闇昧当上流入太明中，此比若民臣闇昧，无知困穷，当上自附归明王圣主，求见理冤结。今反太明下入闇昧中，是象诏书施恩，下行者见断绝，闇昧而不明，下治内独乱而闇蔽其上也。”[27]这一段话所谓“太阳星”就是太阳，而“太阴”就是月亮。作者先将太阳、太阴的属性作了说明，接着将太阳、太阴与中国古代社会中的君臣民进行类比，然后从天上太阳、太阴的关系推导人间君臣民的关系，以为“下归附于上”才是合理的，否则就是反常的。虽然这种类比并不能完全保证结论的正确性，但在那个时代却是相当流行的思维方式。以《太平经》为代表的类比思维对于后来的道教文化具有相当大的影响。晋代以降，这种思维方式广泛地运用于仙传、方术、科仪等文献中，如葛洪的《神仙传》即称：“男女相成，犹天地相生也。所以导养神气，使人不失其和。天地得交接之道，故无终竟之限。人失交接之道，故有残折之期。”[28]葛洪是在陈述彭祖故事时说这段话的，它归属于神仙传记，但具体内容却是有关房中术的。作者把人间男女关系与天地阴阳相类比，指出天地之所以具备“广生”的功能，是因为得“交接之道”，由此推论人间男女如果失去交接之道，那就不能长寿。其结论是否可靠，另当别论；但其类比思维的自觉性却是可以肯定的。
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推理。这是逻辑思维中的重要方式。从前面的分析之中，我们可以看出，类比已经包含了推理的某种方式；不过，应该指出的是，类比推理并非是逻辑推理的典型样态。典型的逻辑推理是一种三段论之组合，也就是说必须有大前提、小前提，有结论。这种逻辑推理在西方相当普遍，自亚理士多德以来，西方的哲学便建立了专门的思维科学。在中国古代，形式逻辑的推理也是存在的。别的不说，就拿道教的教理陈述来讲，形式逻辑之推理也是道门中人论证修仙可能性的一种必不可少的手段。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟其有道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？”[29]葛洪这里主要是为了批驳世无神仙的说法，其中包含着一个逻辑三段论，其大前提是：天地之大，无奇不有。小前提：神仙是长寿之殊奇。结论：学习仙人之法则可以长寿成仙。像《抱朴子》中的此等论述在其它文献之中也不少见，表明道教也具有理性思考，而并非某些人所讲的仅仅诉诸情感的信仰说教。
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辩证。这是一种根据时间、地点、境况进行具体分析的思维方式。在中国古代，辩证思维的发端是比较早的。《周易》以变易为分析问题的基本出发点，同时又指出宇宙万变之中尚有“不变”者存在，这种既强调变化又承认不变的思维不是僵化的思维，而是从动态的角度来观察问题、思考问题，故而是一种辩证思维。《周易》的辩证思维直接影响于中国传统医学，中医讲“辩证施治”，就是根据客观的症候来进行治疗。由《易》到医所逐步完善起来的辩证思维方法被道教所继承和发挥。例如道门中人在论述“三一”的时候就使用了这种思维方法。什么是“三一”呢？《玄门大论三一诀》引孟法师云：“今三一者，神、气、精；希、微、夷；虚、无、空。”道教提出“三一”之说本来是用以养生的，但进行论证时却体现了辩证思维，李荣《老子注》说：“希、微、夷三者，俱非声色，并绝形名；有无不足诘，长短莫能议，混沌无分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。”这段话一方面说明“三”与“一”是相互依存的，另一方面则从修炼的立场说明不仅应该“忘三”，而且应该“忘一”，从而达到“三”、“一”俱忘的虚空境界。这种肯定之中包含着否定，否定之中包含着肯定的论证乃贯穿着辩证思维的逻辑思考。
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四、道教哲学的基本特征与作用
任何一种特征都是通过比较而显现的，我们考察道教哲学的特征自然不能抛开比较来空谈，而应该将之置于一定文化背景下通过比较来认识。比较有两个基本的角度，一个是横向比较，一个是纵向比较。横向比较可以认知一事物与它事物之间的相互区别；纵向比较可以认知一事物在发展过程中前后的不同。现在，我们就从这两个角度来加以考察。
由于道教哲学是产生于中国文化背景下的一种哲学，比较的范围首先可以确定在本国之内，然后推及开来。中国的哲学，就门派而论，主要有儒家、道家，印度的佛教传入中国之后与中国本土文化相结合从而形成了中国佛教，于是传统哲学有了三家并行为主干的发展局面。接触过儒家经典的人一般都知道，早期儒家罕言鬼神、天道，而注重社会伦理，所以早期儒家哲学乃是一种侧重于伦理教化的哲学。与儒家相比，先秦道家则比较关注自然问题，老子开创了“观天道以推人事”的思维方法，奠定了道家探索自然的思想基础，由此发展起来的道家哲学乃是以探讨宇宙本体为核心的哲学。道教理论的建立尽管与先秦儒家、道家都有密切关系，但在思想指向上也表现出自身的特点，这就是确立了延年益寿、羽化登仙的基本目标，围绕这个目标，道教形成了追求生命永恒的信仰精神，通过本体论的证明与体验证明，道教构造了以关注生命为基本内涵的宗教哲学。这种宗教哲学既区别于儒家的社会政治道德哲学、道家的自然哲学，也不同于中国佛教哲学。尽管中国佛教哲学从根本上看也是一种宗教哲学，但彼此的思想旨趣却有很大的不同；如果说佛教的教化乃以人生为苦难，注重于把信徒引向来生，那么道教则追求现世生命的延续，以生活于现世为实在，并且侧重于从现世寻找快乐。在世界观上，佛教以缘起论为旨归，认为一切事物都由因缘和合而生，不存在什么造物主，道教从大道演化的基本精神出发，认为一切事物的最终原因在于“道”，因道而化气，聚气成形而出太上老君或者元始天尊，这些崇高的道教之神也具有创世的功能，这种“道”与“神”相统一的创世论是佛教所没有的。如果我们放开眼界，将道教哲学与西方的基督教哲学、伊斯兰教哲学相比较，也会发现彼此存在明显的区别。基督教以上帝作为宇宙的主宰，伊斯兰教则以真主安拉作为至上神，基于此等信仰所建立起来的本体论在根本点上是为至上神存在服务的，道教哲学在叙说太上老君或者三清尊神的时候基本上是从“道”与“气”的关系进行自然主义的论证，体现了宇宙混沌的理念；再说，道教在形神关系问题上的理解与基督教等西方宗教之看法也有根本不同。一般而言，西方宗教往往坚持灵肉二分论，从灵魂与肉体可以分离的立场出发，肯定灵魂不死，褒扬灵魂，主张神离形而升天；道教认为形神是生命存在和活动不可或缺的两个因素，强调形神合一。道教之所以如此，这主要是从其修炼的宗教实践出发的。道教的一整套哲学理论乃是在修炼实践中逐步完善起来的，这从一个侧面证明了道教哲学的实践性特点。总之，道教哲学与其他门派的哲学相比具有自身的许多特征，仔细地考察其特征，这是把握其性质所必需的。
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考察道教哲学的作用，这可以从许多不同角度来进行，但概括起来无非有这么几个方面：一是内部作用与外部作用；二是历史作用与现实作用；三是理论作用与实践作用。这三个方面是互相交叉的，我们不能同时“三面出击”，如果那样，那就可能造成重复。有鉴于此，我们必须采取从一个方面入手兼及其他的思考方法。为了叙述的方便，我们就从第三个层面切入，即从理论与实践的角度开始来探讨问题吧。
当我们提出“理论作用”这个概念的时候，它既包括道教内部的理论作用，也包括道教外部的理论作用；由于理论是发展的，而发展是一个过程，过程意味着时间的展开，因此这又包含着历史作用和现实作用。
就道教内部而言，建立道教哲学，这是支持其信仰体系所必需的，也是整个道教文化存在和发展不可缺少的。因为信仰如果仅靠情感化的强调，那是难以说服人的，必须从哲学的理论高度展开论证，才能体现深刻的思想，才能给信众提供精神支柱。事实上，道教从一形成开始即注意到这个问题，后来道门中人尽管比较侧重于方术的陈述，但在讲方术时往往也贯穿着宇宙论和生命论的思想，例如道教内丹学著作，多半都体现了这种特色。可见，理论的支撑对于信仰来说确实是重要的。
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就道教与外部的关系来看，道教哲学的形成与完善也发生了不可低估的影响。不可否认，如何一种理论的建立都无法离开具体的文化背景，道教哲学也是如此。在历史进程中，道教哲学吸收了其他学派或者宗教团体的许多哲学思想观念，但也对其他学派或教派具有一定的渗透或者启迪作用。就拿魏晋时期的玄学来说，许多玄学家本来是儒生，像嵇康、阮籍一类人物都是如此，但他们又都与道门中人接触，钻研《道德经》、《庄子》、《周易》，与道门中人一起探究修行之理。唐宋以来，儒释道三家相互渗透的趋势加强，宋明理学的核心人物基于本体论建设的需要，对于道教哲学的理论框架是有所借鉴的，如周敦颐的“太极学说”、朱熹的易学等都吸纳了道教哲学的某些合理内容。这就证明，同一文化背景下各个学派的接触是有利于学术思想之发展的。
道教哲学的理论作用与实践作用是无法绝然分开的。从基本目标来看，道门中人吸纳易学与老庄哲学从而建立起来的道教哲学，首先是为了指导自身的宗教实践活动，其次是给其他信奉者以思想上的支持。就此意义而论，道教哲学从一开始就具备了实践性。由于目标的驱动，道门中人在具体的宗教实践过程中又不断地丰富自己的哲学理念；换一句话来讲，道教哲学是通过绵延的实践活动而得到发展的。因此，道教哲学的实践性又是持续的，而不是一闪即逝的。
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道教哲学的实践性决定了它在道门中人的具体宗教活动过程中要发生理论指导作用。这种指导作用既是历史的，也是现实的。所谓“历史的”是说道教在长期的发展过程中，道门中人即以道教哲学为思想指导来进行生命的修养活动、观察自然活动，以及沟通天地的活动。因为道门中人所建立的宇宙模式同时也是自身生命躯体的存在模式，所以道门中人就可以由外部的观察而“返观内照”，从而进行内在的自我体验，感悟大道的“希、微、夷”境况。所谓“现实的”是说道教哲学不仅在以往对其宗教实践活动发生指导作用，在当今的道教活动中也依然具有指导作用。因为道教哲学的宇宙论、生命论、认识论对于道门中人来讲并没有过时，况且道教哲学本身是开放的，它要随着时代的变迁而发展，故而它在道门中人的实践中发挥作用并且获得调整和充实，这是一种必然的趋势。
道教哲学不仅对道教内部的实践活动具有指导作用，而且对教外人士的修身养性活动也有一定的启迪价值。回顾历史可知，有不少文人重视生命的修养活动并且亲身实践，例如苏东坡、陆游、朱熹等人都是如此。固然，这些士大夫人物所进行的生命修养活动在根本点上与儒家修身治国思想旨趣是合拍的，但也在一定程度上受到道教哲学的影响。朱熹本人对道教哲学的兴趣就相当浓厚，他不仅注疏道教哲学的经典文献《黄帝阴符经》之类，而且与其门人讨论内丹问题，朱熹的易学采用了道教用以表征易道的许多图像，可见道教哲学对朱熹思想体系的建构是有一定作用的。朱熹的活动表明了道教哲学对于道教以外的人士确实可以产生借鉴功能。
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本文作者詹石窗，哲学博士，现为厦门大学哲学系教授、博士生导师、厦门大学宗教学研究所所长。
[①] 王明：《道教哲学》，见《中国大百科全书·哲学卷》，又见《道家与传统文化研究》第212-215页，中国社会科学出版社1995年版。
[②] 王明此篇文章见于《求索》1984年第2期，后来收入《道家与传统文化研究》时略有修订。
[③] 卢国龙：《道教哲学》第1页，华夏出版社1997年版。
[④] 吕鹏志：《道教哲学》第2页，文津出版社2000年版。按：该书封面作者名字印错，将之写成李志鹏，好在书脊与内页所出现的作者名没有错，得以辨明。
[⑤] 黑格尔：《宗教哲学》上册第21页，中国社会出版社1999年版。
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[⑥] 何光滬：《多元化的上帝观――二十世纪西方宗教哲学概览》第12页，贵州人民出版社1991年版。
[⑦] 同上。
[⑧] 王明：《太平经合校》第304-305页，中华书局1960年版。
[⑨] 老子《道德经》第二十五章。
[⑩] 老子《道德经》第二十一章。
[11] 参见董光壁《当代新道家》第75页，华夏出版社1991年版。
[12] 饶宗颐：《老子想尔注校笺》第27页，《选堂丛书》本。
[13] 王明：《太平经合校》第430页，中华书局1960年版。
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[14] 郝大通：《太古集》卷四，《道藏》第25册第878-879页。
[15] 《黄帝阴符经·神仙抱一演道章》。
[16] 《道藏》第20册第680页。
[17] 《道藏》第11册第398页。
[18] 《道藏》第11册第506页。
[19] 《道藏》第34册第309页。
[20] 王明：《抱朴子内篇校释》第284页，中华书局1985年版。
[21] 关于草药的内容，将在本书第八讲再展开讨论，这里从略。
[22] 王卡：《老子道德经河上公章句》第35页，中华书局1993年版。
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[23]《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册第756页。
[24] “存想”具有丰富内涵，它也是养生的一种方术，关于存想的养生意义，本书将在第十讲再作探索。
[25] 王明：《太平经合校》第109页，中华书局1960年版。
[26] 王明：《太平经合校》第108页，中华书局1960年版。
[27] 王明：《太平经合校》第313页，中华书局1960年版。
[28] 葛洪：《神仙传》卷一，《四库全书》第1059册第260页，台湾商务印书馆影印文渊阁本。
[29] 王明：《抱朴子内篇校释》第14-15页，中华书局1985年版。, http://www.100md.com
中国古时候有一句老话叫做“文以载道”。所谓“文”就是文化典籍，“道”就是自然宇宙与人生社会存在与变迁的义理。在中国古人心目中，经典文献不是一种摆设或者门面的装潢，而是运载“道”的形式。作为人对自然宇宙与社会认识的思想结晶，“道”虽然是无形的，但却可以通过语言文字表达出来，这种表达的历史延续就成为经典文献。中国历来重视经典的传承与研究，不论是儒家、佛教还是道教都是如此。
道门中人编纂那么多的经典文献是干什么用的？归根结底是为了传播修道成仙的义理和方法。道教义理的内容相当广泛，其中包含哲学思想。研究道教哲学思想，这是我们把握道教文化体系不可缺少的重要环节。
一、道教哲学概念内涵透析
什么是道教哲学呢？王明先生认为：道教哲学是“产生于中国东汉晚期的一种以神秘化了的‘道’为宇宙本原的宗教哲学。它把道家的‘道’予以神学的阐释，结合儒学，融合佛学，形成了独特的理论。”[①]王明先生还对道教哲学的主要内容进行概括性的说明，他从三个方面说明道教哲学的内涵，首先是道教的哲学思想，王明先生认为道教哲学思想体系是由东晋葛洪奠定的，在这个部分里，王明先生侧重阐述了葛洪对“玄”与“道”的看法；其次是道教的道德观，王明先生罗列了道教的许多戒律，指出这些戒律体现着维护神学尊严和社会纲常秩序的永恒性。复次，关于佛道理论的斗争与融合。王明先生追溯了东汉以来佛道关系史，意在阐明道教哲学产生的理论背景与发展过程。不久之后，王明先生还在《求索》上发表了《谈谈道教哲学的范畴》一文[②]，在这篇文章中，王明先生指出道教哲学的范畴是各种各样的，有道教独创的，有原来就存在但由道教赋予新意的，他通过“混元”、“承负”、“道”、“有无”、“动静”、“六情”这几个主要范畴的分析，以明道教哲学范畴形成的复杂情况。
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1995年，胡孚琛编《中华道教大辞典》的时候也列了道教哲学的条目，胡孚琛指出道教哲学是道教神学的理论基础，它本身是由先秦的老、庄、杨、列道家哲学演化而来的。胡孚琛认为，道教哲学实际上是道家黄老之学的方术化和宗教化，道家哲学先方术化为可模拟、可修炼、可体得的实践哲学；另外，道教哲学又是道家哲学的宗教化或神化；同时，道家哲学还是一种自然哲学。胡孚琛虽然不是为道教哲学下定义，但却力图说明道教哲学的思想渊源、基本特色和主要助成部分。
1997年，卢国龙著《道教哲学》一书，他在《导论》中指出：“道教哲学是中国传统哲学的一个有机组成部分，是传统哲学大系统中的一个子系统。中国传统哲学作为人类一大文明体系的理论性凝结，有其独特的思想主题，而道教则是推阐这个思想主题的一种理论形态，同时也是致思于这个主题的一段探索历程。”[③]卢国龙从中国传统哲学的整体上来认知道教哲学，这可以为理清道教哲学产生的大背景开拓视野，同时也能够在传统文化的基本框架之中认清道家哲学的历史地位；不过，卢国龙并没有明确地说明道教哲学的定义。
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2000年，吕鹏志在他的《道教哲学·导论》中试图从逻辑学下定义的原则来解释道教哲学的内涵，他继承了王明先生关于道教哲学是一种宗教哲学的看法，并且加以发挥。他指出：“为了使道教哲学的研究得以深入开展，首先应该为这一学科正名，使其内涵和外延都有明确的规定。从逻辑学的观点来看，道教哲学就像基督教哲学、佛教哲学、伊斯兰教哲学等一样，都是‘宗教哲学’这一属概念下的种概念。符合逻辑的定义应该是属加种差的定义，因此道教哲学这个概念的意义应由其属概念‘宗教哲学’来决定。”[④]显然，吕鹏志是力图从逻辑学下定义的角度来解释道教哲学的概念内涵与外延的，其用意很好的，但我不得不指出其中一个小小的错误，他把什么是种概念什么是属概念弄颠倒了，就“道教哲学”与“宗教哲学”这两个概念而言，前者是隶属于宗教哲学的，因此是属概念，而后者是包括道教哲学在内的，故而是种概念。尽管如此，应该说，吕鹏志的思路是对的，如果将被颠倒的概念关系重新再颠倒过来，那就有一个明确方向来阐释道教哲学的意义了。
从上面诸家的文字看，学者们从不同的角度出发力图解释道教哲学，表现了认知的不同方法，揭示了道教哲学概念内涵的一些不同的侧面，这一切为我们解读道教哲学概念的意义奠定了很好的基础。
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综合上述诸多学者的看法或认识并且根据道教史料，我认为可以这样给“道教哲学”下一个定义：道教哲学是以先秦道家理论为基础、以“道”为宇宙万物本原自东汉末开始成型并且在以后的历史进程中不断创新、发展、完善的一种为修道成仙提供思想根据的宗教哲学。
这个定义既采撷了王明先生为《中国大百科全书·哲学卷》写的条目的部分内容，也吸收了吕鹏志的合理思路。对于这个定义，我们可以从如下两个主要方面来解释。
第一，先从其种概念“宗教哲学”入手加以说明。所谓“宗教哲学”在历史上早已存在。德国哲学家黑格尔(G. W. F. Hegel，1770～1831)曾著《宗教哲学》上中下三册进行理论概括。他说：“如果我们从关于上帝(神)的表象出发，宗教哲学则应探讨这一表象的意义；根据这一表象，上帝是理念，是绝对者，是在思和概念中所领悟的本质，――这使宗教哲学和哲学逻辑学相近。逻辑的理念是上帝，是自在的上帝。然而，上帝所固有者并不仅是自在；其本质同样显现于其自为者；绝对精神不仅是独存于思中的本质，而且是显现的、赋予自身以对象性的本质。”[⑤]
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黑格尔这段话包含两项基本内容：首先，黑格尔陈述了宗教哲学所探讨的对象是关于“上帝(神)的表象”。面对表象，宗教哲学家要考察其背后“意味着”什么？也就是说，要追索其内在本质。由于黑格尔把上帝的本质当作理念，这就把宗教哲学与哲学逻辑学联系起来。在黑格尔的学术生涯中，逻辑学是他建立庞大思想体系的理论基石，他通过有无变、质量度等一系列的三段论推演，以证明世界是绝对理念演化的结果。在黑格尔看来，逻辑学推演的结局说明了它与宗教哲学是相近的，因为宗教哲学所思考的是表象背后蕴涵的思想，这种思想说到底是一套逻辑进程。其次，黑格尔指出宗教哲学与哲学逻辑学还是存在着一层不同：宗教哲学在探讨上帝理念时也面对其表象方式，宗教哲学的对象是“绝对者”，但这个绝对者不是以“思”的形态出现，而是以其“昭示”的形态存在。换一句话来说，宗教哲学不仅研究上帝存在的理念，而且思考上帝理念的表象；哲学逻辑学则不是从表象出发，在进行概念推演时也不必考虑表象的形式。黑格尔为什么说宗教哲学与哲学逻辑学“相近”而不说相同，其原因就在于此。
显然，黑格尔是站在基督教的立场上来考虑宗教哲学的性质的，他的目的是要论证上帝存在的合理性，或者说合乎逻辑性。在黑格尔的心目中，上帝其实是自我发展的世界。在这个世界中，人的活动居于主要地位，由于人的活动，现实者转变为思想者。
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与黑格尔不同的另外一种立场是站在宗教以外来看宗教，从而建立的哲学也是宗教哲学，这与神学具有根本的区别。对于这种宗教哲学，何光滬作了很好的说明，他指出其特点是“既可表达信徒的，也可表达非信徒的或不可知论者的甚至无神论者的观点”[⑥]。根据这种看法，宗教哲学是一种哲学而非宗教，这“正如探讨科学的最根本问题的科学哲学不是科学，探讨艺术的最根本问题的艺术哲学不是艺术一样。”[⑦]
从以上两个角度来看待道教，自然可以有两种不同结果的宗教哲学，一种是为道教信仰提供哲学理论支持的宗教哲学；另一种是根据哲学的一般理性思维上来审视道教而形成的宗教哲学。然而，不论从那个角度提出宗教哲学概念，都必须具备哲学基本论题的一些内容，例如本体论、宇宙论、生命论、认识论、方法论，这才有具体可以研究的对象。虽然，道门中人在历史上并没有声称自己的一套理论是宗教哲学，不过在客观上却形成了一套哲学的论证。正是从这样的角度我们说道教哲学是一种宗教哲学。
第二，关于道教哲学的定义，我们还必须从“属差”方面来加以说明。因为如果泛泛谈论宗教哲学，就不可能将之与世界上其它宗教哲学相互区别，所以我们应该从其个性特征上来把握。
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在世界上有许多宗教哲学是在宗教建立之后才形成的，例如基督教一开始基本上是一种情感化的信仰，后来到了中世纪才兴起了上帝存在的本体论证明等等，其宗教哲学体系从而建立；道教则不同，它是先有了宗教哲学的思想基础，然后才建立组织形态的。我这样说的根据在于，道教形成严格的组织之前便有了思想信仰的经典，例如汉末结集成书的《太平经》，这部书从总体上看是一种神学的著作，但其内容却广泛涉及哲学的许多命题，它对宇宙、社会、人生都有深入的思考，并且进行了那个时代可能的哲学论证，它以先秦道家哲学为理论出发点，同时采用了《周易》象数学的思维模式，解释了宇宙天地万物的产生和存在状态，秦汉之际新道家的一些哲学理论如“元气论”也被吸纳成为其重要内容，如该书说：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财，财共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止则乱败，败而不止不可复理，因穷还反其本，故名为承负。”[⑧]这是以元气论为核心，以阐述天地万物的衍生进程，说明人与万物的相互关系，揭示人的欲望的由来以及社会兴旺与乱败的更替，尽管行文比较朴素，但其哲学意味还是相当浓厚的。这与《淮南子》关于“气”化天地的模式几乎如出一辙。
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道教哲学之所以成立并且与其他宗教哲学不同，是因为它不仅在一开始就以先秦道家的理论为基础，形成自己的本体论、宇宙论和认识论等思想体系，而且把“道”作为宇宙万物的本原和整个理论体系的核心概念。首先，“道”是宇宙上一切事物发生的本原和存在的根据，这是道教从道家那里继承而来的并且加以发展的一种基本思想。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道。”[⑨]又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。”[⑩]在老子心目中，这个浑然一体的“道”，无形、无声、无名，它不是存在于客观时空中的具体事物而是跨越了时空的界线，超越了感性知觉的范围，具有极大的涵容性和稳定性。这种稳定性不是固止不动，而是通过永不停息的运动表现出来，即通过“周行而不殆”来证实“独立而不改”之品质。“道”不是西方哲学中超时空的纯粹理念(或绝对精神)而是一种形而上学的“实存者”[11]。老子的“道论”代表了先秦道家的基本立场，给汉代以来的道教以重要的思想启迪。故而，道门中人向来也以“道”为根基来建立道教哲学。早期道典《太平经》说：“夫道何等也？万物之元首，不可得而名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”这里，尽管“元气”能够生化万物，，但与“道”相比，还是降居相对次要的地位，因为元气只是“行道”才能生万物，可见“道”是最我根本的。作为道教早晚功课的《太上老君说常清静经》也以十分概括的语言阐述了“道”的本始意义和化生作用：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，长养万物。” 这句话指出大道在宇宙自然界中的功能、作用和地位，充分体现了“道”在道教思想体系中的根基地位。
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不过，必须看到的是，道门中人并非是单纯地进行道本原论的阐述，他们进行这样的理论建设乃是要为其修道成仙的宗教实践服务的。这在早期五斗米道的经典《老子想尔注》之中已有明确的表示：“道设生以赏善，设死以威恶。死是人之所畏也，仙王士与俗人同知畏死乐生，但所行异耳。俗人莽莽，未央脱死也，俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎。仙士畏死，信道守诫，故与生合也。”[12]在《老子想尔注》看来，人世间生死存亡现象的根源在于“道”，因为“道”可与人的行为相感应，人行恶，则道将使之死；人行善，则道使之活，多行善，则道不仅使之活，而且使之寿而仙，所以世间之人要避免死亡，就应该多行善事。这样一来，“道”就成为修炼成仙的伦理本体根据。另外，在道教之中，“道”也是成仙的方术基准。道教的修仙方术众多，而实践方术的理论指导却是混沌之大道。在这一点上，道教形成了自己独特的修行理论，从而与其他宗教哲学区别开来。
二、道教哲学宇宙论与生命论
道教的基本出发点虽然是为了人的生存，但生存问题不是孤立的，于是道门中人放开自己的眼界去探索茫茫的环宇，思索这个容纳了芸芸众生的时空统一体，积极地思考人与环境的关系，探索生命的由来与价值，这就形成了以“道”为本根的宇宙论与生命论。
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(一)自然宇宙论
“宇宙”一词最早见于《尸子》：“天地四方曰宇，往古来今曰宙”。二字连用，始见于《庄子》。该书之《齐物论》云：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。”随后，《庚桑楚》对该词作了解释：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”尽管如此，中国最早的宇宙论者却应追溯至老子。在批判继承前人理论成果的基础上，老子将实体观测与抽象思辨相结合，首次提出了较为完整的宇宙论学说，成为该领域的先驱，他在中国思想史上的地位是举足轻重的。道教宇宙论是在老庄等传统道家宇宙学说的基础上，经过不同历史时期的宗教化改造而形成的具有鲜明思想特色的理论体系。
道教宇宙论所探讨的基本问题是：宇宙是怎样发生的？宇宙具有怎样的结构？应该怎样看待人在宇宙中地位？关于第一个问题，道门中人除了以“道”作为宇宙的始基之外，还引入了“气”作为建构宇宙论的基本范畴。在道门中人看来，“道体”虽然是宇宙万物的本根，但它又是“虚玄”的，怎么化出万物来呢？为了解决这个困难，道门中人从老子《道德经》那里获得启示，根据“道生一”的逻辑，以“气”作为宇宙演化过程中的一个重要环节，这个“气”相当于老子的“一”，最初的“气”是混沌一片的，这就叫做“元气”，由元气化出太阳、太阴、中和三气。太阳之气清轻上升而为天，太阴之气重浊下降而为地，中和之气则生人，天地人交通相感而有万物。这就是道教哲学宇宙万物化生逻辑的基本理论框架。关于第二个问题，道门中人主要引入了传统的阴阳五行、八卦学说来解释宇宙的组合结构。所谓“阴阳五行”是先秦即已建立的一种理论模式。“阴阳”是相反相成的两种因素、力量或者状态，古人以为天下万物都存在着相反相成的态势，概括万物存在及其发展态势的基本概念就是“阴阳”；而“五行”就是木、火、土、金、水。在最初，“阴阳”与“五行”是两种相对独立的解释系统；但到了《周易》，阴阳与五行的理论已经结合起来，于是阴阳五行并称，以阴阳统五行，以五行证阴阳。道教吸收阴阳五行理论并且加以发展。早期道典《太平经》以为“天有五行，亦自有阴阳；地有五行，亦自有阴阳；人有五行，亦自有阴阳”，“夫四时五行，乃天地之真要道也。”[13]在《太平经》之后，道教不仅把五行符号化和图像化，而且与气论、生命论相结合，用以解释宇宙的复杂结构及天地万物的相互关系；另一方面，道门中人还引入了“八卦”及其推衍系列六十四卦来表征宇宙的结构和时空的绵延状态。如《三才定位图》运用八卦符号理论把宇宙空间分为东西南北四个基本方位，每个方位又划分为八天，共计三十二天。关于第三个问题，道门中人注意将人置于宇宙的整体结构中来思考。在道门中人看来，人是宇宙中的人，宇宙是人的宇宙。没有宇宙，人无法生存；没有人，宇宙也失去了存在的意义。郝大通说，“天在上，地在下，人立乎中，以象三才……故知上品类天之万象，以明十干之类是也。中品类人有万事，此则皆自天之下，自地之上而居于中，以明八卦五行之属是也。”[14]按照这种看法，则人在宇宙之中占居特殊地位，人对宇宙的变化发展具有特殊作用，也负有不可推卸的责任。因此，人必须慎重地注意自身的行为。《黄帝阴符经》指出人与宇宙万物不断进行着能量的交换，从某种意义上说，这种能量交换就是一种“盗”，但是“盗”需有“道”，也就是应该注意能量的平衡。根据道教的立场，人不可凌驾于宇宙万物之上，而应该“观天之道，执天之行”[15]，按照自然规律办事。
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(二)以人为主体的生命论
在宇宙之中，生命是最神秘、最重要的客观存在，尤其是人的生命向来被作为宇宙的花朵而受到高度的赞赏。道教一向关注生命问题，甚至可以说道教的一切理论乃是建立在对生命认知的基础上。所以，道门中人阐述生命的观点和对待生命的态度，这是很自然的。
在道门中人看来，宇宙本身是最大的生命，而社会和人生则是宇宙大生命流程的中生命和小生命，除此之外，自然界的诸多存在物也具有生命的活力。例如昆虫、草木、山河、大地，都应该以生命的观点来看待。道门中人不仅承认生命的普遍性，而且提出了生命起源的共同性。基于宇宙本根论的立场，道门中人将“道”与“气”的范畴贯彻于生命论的陈述过程中，指出宇宙空间中的人类生命与其他生命一样都以“道”为始基，因为“道”化气，所以宇宙间的生命便以“气”作为存在的方式。
在承认宇宙生命多样性的前提下，道门中人具体探讨了人体生命的形神关系。道教认为人体生命不单是通过形体样态及其活力来显示，而且也以精神活动为标志，前者简称“形”，后者则简称“神”。形与神是人体生命存在不可缺少的两种基本要素。形的存在是因为有“炁”，这个“炁”是一种先天性的物质，对于人体生命非常重要。《长生胎元神用经》说：“炁结为形，形是受炁之本宗，炁是形之根元。”在道教中，炁与“气”常常被区别开来，但有的时候也被同等看待。如《道枢·胎息篇》说：“形无气则不变，气无形则不立。”[16]显然，这是把气当作炁，表现道教力图解释人体生命外形的存在根据。另一方面，道教也关注人类生命之“神”的载体，其理论建设者从传统的医学典籍吸纳养分，以“心”为神的根本或者载体。《太上老君说了心经》谓，“心为神主，动静从心”[17]。在这里，“心”是神识活动的主导，它不仅蕴含着神，而且是决定神识活动的根据。正是由于“心”在神识活动中具有突出作用，道门中人干脆将“心”与“神”连称，谓之“心神”。
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由于现实的生活体验，道门中人感受了具体的生命存在，并且从这种存在状态中认识了生与死的客观性。按照常理，生命是一个过程，有生必然有死，这是为无数事实所证明的。不过，就个体的存在而言，不否认生命延续的时间是有差别的，道教特别注意到这种差别。如何最大限度地延续生命？这是道门中人追求的根本目标。为了寻找生命延续的根据，道门中人从形神关系的角度入手来探讨。道教认为，就生命的存在而言，形与神是相辅相成的，两者不可缺一。《西升经·神生章》说：“盖神去于形谓之死，而形非道不生，形资神以生故也。有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也。形神之相须，犹有无之相为利用而不可偏废。惟形神俱妙，与道合真。”[18]根据这种观点，形与神是相制而存的，这是生命存在的基本条件，如果不是处于相资的状态，那么生命就开始衰老直至最终消失。可见维持形神相资是非常重要的。不过，也应该看到，道门中人在形神关系问题上并非将二者平分秋色，而是基于修炼的实践，来确定形神的先后主次地位。比较有代表性的说法是通过母子关系的比拟以说明形神的产生及其先后次序，如《长生胎元神用经》说：“且神以炁为母，母即以神为子，子因呼吸之炁而成形，故为母也。形炁既立，而后有神，神聚为子也。”[19]按照这个说法，“神”也是有成长过程的，最初的“神”是炁之子，这个“神”可以看作“种子神”；由于呼吸，神假藉炁而生长出形来，这个“形”可以看作是由“神”的种子吸收炁的能量长大而成的；当炁衍生而出现身形的时候，身形内部之“神”也聚合起来，这个“神”可以看作“身躯神”，由于身躯神是在形体具备之后聚合的，故而处于“子”的地位。由此可知，道门中人所谓形神的先后关系并非是简单化的，而是从生命过程的不同作用上来考虑的。道教之所以强调形神在生命过程中的复杂关系，是因为建立这个理论是为具体的修炼实践服务的。虽然，在修炼的原则方法上道教内部存在一些不同的认识，如金丹派南宗先命后性，而北宗则先性后命，但不管是哪一个派别都强调性命双修、形神俱妙，这说明道教的形神理念在基本点上是一致的。
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还值得一提的是，道教的生命论不仅基于微观上的认识，而且也从宏观方面考虑问题。根据生物禀赋之炁有精粗不同的立场，道教一方面看到了宇宙芸芸众生的区别，另一方面则认为生命形态是可以相互转化的。《抱朴子内篇·黄白》说：“……飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣。及其倏忽而已旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵，而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。”[20]葛洪既强调了变化的普遍性，又侧重说明了生命转化的“实在性”。人是否可以变化成其它动物，这是一个有待检验的问题，但敢于探索生命形态变化的可能性，这种思想无疑是富于开拓意义的。像葛洪这种认识在道教之中并非偶然，而是有很多例证的，它从一个侧面反映了道教对于生命特质及其存在方式的极大关注。道教之所以关注生命形态的转化，这主要是为修炼成仙、变化飞升寻找物证；另外也在于提醒世人：生命形态可以从低级向高级转化，也能够从高级向低级回落，如果没有修行，最终不但不能保持人类的生命形态，而且可能沦为异类。
三、道教哲学认识论与思维方法
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既然人类的生命体是形与神的结合，那么这种生命体在宇宙中的存在就不可能是封闭的。从道教的修养角度看，生命要获得时间的延续，就必须解决生命体与外部世界的关系，弄清生命体存在的环境，同时也必须研究生命自身的内部机制。由此，道教便逐渐地建立起自己的认识论和思维方法。
(一)道教哲学认识论
道教的认识对象包括四个主要方面：一是自然宇宙；二是神仙世界；三是人类生命的内部机制与外在活动；四是道门中人生命修养活动与前三方面的各种关系。怎样认识这些对象，道教所用的方法是有所区别的。这里介绍几种比较有代表性的方法。
观察。从个体来讲，道门中人具有特殊的生活目标；但就人类的基本需求而言，道门中人也有人类群体所具有的一般生活需求，故而感知环境，观察外部自然世界，这是道门中人不可回避的生命活动方式。受到那种延续生命的强烈愿望的推动，道门中人对外界的观察与认知是相当积极的。基于生存的需要，道门中人不仅通过各种可能的方法来观察现实世界，而且力图从各种观察的结果之中判断生存环境的未来变迁，考虑这种可能变迁将给人的生存造成什么影响的问题。按照修道的基本要求，道教认为一个合格的修道者应该是上知天文，下察地理，中明人和。所以，道门中人对天上的日月星辰与地上的山川物品具有特别的兴趣。《太上洞玄宝元上经》列举了天文、地理的诸多观察对象，陈述了观察的基本方法和意义，它说：“天文者，三光也。名为观者，占三光也。三光者，日月星也。周睇三道，推步玑衡，日往月来，回旋无极，岁及萤惑，太白辰镇，行常为戒，示祸显福。”又说：“地理者，三色也。名为察者，候三色也。三色者，土、山、水也。历览五方，干支位次：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。”《太上洞玄宝元上经》这段话以天文、地理的典型物象为例，说明了“观”与“察”的分别，从其叙述的上下文关系可知，道教所谓“观”主要是对天体而言的，而“察”则是对地象而言的，天体中的日月星之所以称作“三光”是因为它们会发光，地理中的土、山水之所以称作“三色”是因为它们是通过色泽来对人显示其存在的。对于天文，该书特别言及“推步”，这说明道门中人不仅细致地进行观察，而且力图弄清星体之间的距离；对于地理，该书使用了“历览”的术语，并且罗列了地理中的全部方位，足见道门中人观察范围之广泛。
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实验。这是道门中人认识客观世界的一种重要方法。就具体的过程来看，认识不光是以观念来把握客观世界，而且也通过感性活动来把握和作用于客观世界。道教的认识当然也不例外。基于生命与客观环境密切联系的理念，道门中人积极地寻求那些对于保护生命与延续生命有用的物品，为了了解此等物品对生命的具体作用，道门中人进行许多实验。这主要表现在两个方面：一是采集草药并且进行服食试验。现存《道藏》之中有许多用以陈述草药性味功用的文字记载，并且配了图像，如《图经衍义本草》等等[21]。如果没有实地采集，那是不可能绘制逼真的图像的；如果没有服食的试验，那也是不可能对其药性与用途具有确定陈述的。二是开采矿物，提炼金丹。道门中人继承了上古方士实施的金丹术并且加以发展。为了提炼服食的金丹，道门中人首先利用可能的条件制作炼丹的器具，早在汉末的《周易参同契》便载有《鼎器歌》，称：“圆三五，寸一分，口四八，两寸唇，长尺二，厚薄匀，腹齐三，坐垂温，阴在上，阳下奔，首尾武，中间文。”这可以看作道门最早的炼丹器具的描述，后来随着炼丹活动的进一步扩展，器具构造的技术也有了进步。道门中人把开采的某些矿物石置于丹鼎之中提炼，发明了种种具体的制作方法，其中主要有：飞、升、抽、伏、死、制、点、关、养、煮、炼、煅、灸、研、封、沐浴、酿、渍、烧、化开、固济，等等。这些术语都具有实在的操作意义，是道门中人从具体的炼丹实验中总结出来的。通过炼丹实验和总结，道门中人对矿物石等物品的形态、性质等有了理性的认识，提出了许多深刻的见解，例如万物嬗变的认识、物质性质的转移认识、人工调控在物质性质改变过程中的作用认识、诸多的化学变化与物理变化的认识都与实验具有密切关系。
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体验。这是道门中人一种比较特殊的认识方式。之所以称之为“特殊”，是因为这种认识方式与宗教的内心世界活动相联结。如果说“实验”是通过物质手段作用于物质世界的一种认知方式，那么“体验”就是以自身形体为凭借的一种认知方式。由于古人将“心”当作精神活动的主体，“体验”的任务便由“心”来完成。在道教的精神修炼方术之中有许多形式本身也具有体验的特质，如玄览、存想，等等。所谓“玄览”是一种心灵的直觉体验。“玄览”一词最早出现于老子《道德经》：“涤除玄览，能无疵乎？”河上公注曰：“心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[22]按照这个说法，则“玄览”就是幽居暗处的心灵对存在的一种体验。文中所讲的“万事”当然不仅指肉眼看得到的存在，而且也包括肉眼看不到的存在，因为老子《道德经》第四十七章说：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。”不出门户就能够知晓天下诸物，这显然不是一种普通的五官认知方式，而是心灵之直觉，至于不出牖而“见天道”更是一种内心的精神把握了。唐玄宗说：“玄览，心照也。人之耽染，为起欲心，当须洗涤除理，使心照清静，爱欲不起，能令无疵乎？此教涤心也。”[23]这说明：“玄览”首先是排除心灵的污垢，使之达到纯洁状态；其次是以“心”来察照。前一步为“涤除”，即为正式的“玄览”做好准备；后一步是正式的玄览，即心灵的直觉活动。除了“玄览”之外，“存想”也是心灵直觉的一种重要体验方式。[24]因为存想不仅可以想象体外的物品，而且可以察照体内之“神明”，如五脏之神，口鼻之“神”等等，此等“神明”可以看作人体器官的一种特殊的符号代码，所以存想体内神明也就是对自身形躯内部器官的一种直觉感受，这可以看作一种内部体验。
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(二)道教的主要思维方法
哲学不仅要研究自然界的存在方式及其本质，而且也要研究精神世界，而精神世界本身就包括了思维方法问题。从某种程度上说，思维方法乃是精神世界的一个核心问题。因此，研究道教哲学自然应该把道教的思维方式作为基本对象之一。道教具有什么思维特点呢？概括起来，主要有如下几个方面。
象数。所谓“象数”本来是易学的基本理论之一。“象”最初是指卦象，后来引申而有意象、法象等内涵。就易学来说，“象”是先民通过观察天地万物之后而创造的一种人工符号，这种特殊的符号不是随便勾画的，而是蕴涵着一定的“数”的，所谓“数”就是“象”之所以存在的内在根据。“象”与“数”是可以相互转化的，“数”的推演可以导致“象”的成型，“象”的排列也可以指称“数”的意义。由于二者存在着十分密切的关系，在易学史上常常是“象数”并称。汉代以来，易学之象数获得充分的扩展，所谓“象外生象”表明了易学象数衍括的一种客观事实。易学象数理论的建立同时也是符号象征思维的流行。从这个意义来讲，象数可以说是一种特殊的符号象征思维方式。道教自产生开始就相当注重这种思维方式的应用，并且逐步加以发挥。《太平经》说：“为垂象作法，为帝王立教令，可仪以治。王道将兴，取象于德；王道将衰，取象于刑。夫为帝王制法度，先明天意，内明阴阳之道，即太平至矣。”[25]又说：“二月八月，德与刑相半，故万物半伤于寒。夫刑日伤杀厭畏之，而不得众力。古者圣人威人以道德、不以筋力刑罚也。”[26]在这两段话中，前一段遵循《周易》关于“天垂象”的思维模式，侧重言“象”；后一段则引入了月份的时间概念，所谓“二月八月”就是一种时间数，这除了可以表示宇宙时间的一定跨度之外，还可以象征自然界的刑德消长。从两个例证可知道教确实是很重视象数问题并且沿着象数思维模式来建构自己的理论。
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类比。按照事物的类别和某些属性，来推导其它属性特征的方法，这就是类比。例如上面所引用的《太平经》把自然界的“刑德”与人类之刑德相比附，这在思维上所使用的即是类比。可见类比思维在中国古代与《周易》的象数模式具有一定的关系。就道教的教理而言，类比是一种比较常见的推理论证手段。由于受到《周易》象数推演模式的影响，类比成为《太平经》说理的基本法度。该书卷八十六《来善集三道文书诀》说：“见太阳星乃流入太阴中。太阳，君也；太阴，民臣也。太阳，明也；太阴，闇昧也。今闇昧也。今闇昧当上流入太明中，此比若民臣闇昧，无知困穷，当上自附归明王圣主，求见理冤结。今反太明下入闇昧中，是象诏书施恩，下行者见断绝，闇昧而不明，下治内独乱而闇蔽其上也。”[27]这一段话所谓“太阳星”就是太阳，而“太阴”就是月亮。作者先将太阳、太阴的属性作了说明，接着将太阳、太阴与中国古代社会中的君臣民进行类比，然后从天上太阳、太阴的关系推导人间君臣民的关系，以为“下归附于上”才是合理的，否则就是反常的。虽然这种类比并不能完全保证结论的正确性，但在那个时代却是相当流行的思维方式。以《太平经》为代表的类比思维对于后来的道教文化具有相当大的影响。晋代以降，这种思维方式广泛地运用于仙传、方术、科仪等文献中，如葛洪的《神仙传》即称：“男女相成，犹天地相生也。所以导养神气，使人不失其和。天地得交接之道，故无终竟之限。人失交接之道，故有残折之期。”[28]葛洪是在陈述彭祖故事时说这段话的，它归属于神仙传记，但具体内容却是有关房中术的。作者把人间男女关系与天地阴阳相类比，指出天地之所以具备“广生”的功能，是因为得“交接之道”，由此推论人间男女如果失去交接之道，那就不能长寿。其结论是否可靠，另当别论；但其类比思维的自觉性却是可以肯定的。
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推理。这是逻辑思维中的重要方式。从前面的分析之中，我们可以看出，类比已经包含了推理的某种方式；不过，应该指出的是，类比推理并非是逻辑推理的典型样态。典型的逻辑推理是一种三段论之组合，也就是说必须有大前提、小前提，有结论。这种逻辑推理在西方相当普遍，自亚理士多德以来，西方的哲学便建立了专门的思维科学。在中国古代，形式逻辑的推理也是存在的。别的不说，就拿道教的教理陈述来讲，形式逻辑之推理也是道门中人论证修仙可能性的一种必不可少的手段。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟其有道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉？”[29]葛洪这里主要是为了批驳世无神仙的说法，其中包含着一个逻辑三段论，其大前提是：天地之大，无奇不有。小前提：神仙是长寿之殊奇。结论：学习仙人之法则可以长寿成仙。像《抱朴子》中的此等论述在其它文献之中也不少见，表明道教也具有理性思考，而并非某些人所讲的仅仅诉诸情感的信仰说教。
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辩证。这是一种根据时间、地点、境况进行具体分析的思维方式。在中国古代，辩证思维的发端是比较早的。《周易》以变易为分析问题的基本出发点，同时又指出宇宙万变之中尚有“不变”者存在，这种既强调变化又承认不变的思维不是僵化的思维，而是从动态的角度来观察问题、思考问题，故而是一种辩证思维。《周易》的辩证思维直接影响于中国传统医学，中医讲“辩证施治”，就是根据客观的症候来进行治疗。由《易》到医所逐步完善起来的辩证思维方法被道教所继承和发挥。例如道门中人在论述“三一”的时候就使用了这种思维方法。什么是“三一”呢？《玄门大论三一诀》引孟法师云：“今三一者，神、气、精；希、微、夷；虚、无、空。”道教提出“三一”之说本来是用以养生的，但进行论证时却体现了辩证思维，李荣《老子注》说：“希、微、夷三者，俱非声色，并绝形名；有无不足诘，长短莫能议，混沌无分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。”这段话一方面说明“三”与“一”是相互依存的，另一方面则从修炼的立场说明不仅应该“忘三”，而且应该“忘一”，从而达到“三”、“一”俱忘的虚空境界。这种肯定之中包含着否定，否定之中包含着肯定的论证乃贯穿着辩证思维的逻辑思考。
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四、道教哲学的基本特征与作用
任何一种特征都是通过比较而显现的，我们考察道教哲学的特征自然不能抛开比较来空谈，而应该将之置于一定文化背景下通过比较来认识。比较有两个基本的角度，一个是横向比较，一个是纵向比较。横向比较可以认知一事物与它事物之间的相互区别；纵向比较可以认知一事物在发展过程中前后的不同。现在，我们就从这两个角度来加以考察。
由于道教哲学是产生于中国文化背景下的一种哲学，比较的范围首先可以确定在本国之内，然后推及开来。中国的哲学，就门派而论，主要有儒家、道家，印度的佛教传入中国之后与中国本土文化相结合从而形成了中国佛教，于是传统哲学有了三家并行为主干的发展局面。接触过儒家经典的人一般都知道，早期儒家罕言鬼神、天道，而注重社会伦理，所以早期儒家哲学乃是一种侧重于伦理教化的哲学。与儒家相比，先秦道家则比较关注自然问题，老子开创了“观天道以推人事”的思维方法，奠定了道家探索自然的思想基础，由此发展起来的道家哲学乃是以探讨宇宙本体为核心的哲学。道教理论的建立尽管与先秦儒家、道家都有密切关系，但在思想指向上也表现出自身的特点，这就是确立了延年益寿、羽化登仙的基本目标，围绕这个目标，道教形成了追求生命永恒的信仰精神，通过本体论的证明与体验证明，道教构造了以关注生命为基本内涵的宗教哲学。这种宗教哲学既区别于儒家的社会政治道德哲学、道家的自然哲学，也不同于中国佛教哲学。尽管中国佛教哲学从根本上看也是一种宗教哲学，但彼此的思想旨趣却有很大的不同；如果说佛教的教化乃以人生为苦难，注重于把信徒引向来生，那么道教则追求现世生命的延续，以生活于现世为实在，并且侧重于从现世寻找快乐。在世界观上，佛教以缘起论为旨归，认为一切事物都由因缘和合而生，不存在什么造物主，道教从大道演化的基本精神出发，认为一切事物的最终原因在于“道”，因道而化气，聚气成形而出太上老君或者元始天尊，这些崇高的道教之神也具有创世的功能，这种“道”与“神”相统一的创世论是佛教所没有的。如果我们放开眼界，将道教哲学与西方的基督教哲学、伊斯兰教哲学相比较，也会发现彼此存在明显的区别。基督教以上帝作为宇宙的主宰，伊斯兰教则以真主安拉作为至上神，基于此等信仰所建立起来的本体论在根本点上是为至上神存在服务的，道教哲学在叙说太上老君或者三清尊神的时候基本上是从“道”与“气”的关系进行自然主义的论证，体现了宇宙混沌的理念；再说，道教在形神关系问题上的理解与基督教等西方宗教之看法也有根本不同。一般而言，西方宗教往往坚持灵肉二分论，从灵魂与肉体可以分离的立场出发，肯定灵魂不死，褒扬灵魂，主张神离形而升天；道教认为形神是生命存在和活动不可或缺的两个因素，强调形神合一。道教之所以如此，这主要是从其修炼的宗教实践出发的。道教的一整套哲学理论乃是在修炼实践中逐步完善起来的，这从一个侧面证明了道教哲学的实践性特点。总之，道教哲学与其他门派的哲学相比具有自身的许多特征，仔细地考察其特征，这是把握其性质所必需的。
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考察道教哲学的作用，这可以从许多不同角度来进行，但概括起来无非有这么几个方面：一是内部作用与外部作用；二是历史作用与现实作用；三是理论作用与实践作用。这三个方面是互相交叉的，我们不能同时“三面出击”，如果那样，那就可能造成重复。有鉴于此，我们必须采取从一个方面入手兼及其他的思考方法。为了叙述的方便，我们就从第三个层面切入，即从理论与实践的角度开始来探讨问题吧。
当我们提出“理论作用”这个概念的时候，它既包括道教内部的理论作用，也包括道教外部的理论作用；由于理论是发展的，而发展是一个过程，过程意味着时间的展开，因此这又包含着历史作用和现实作用。
就道教内部而言，建立道教哲学，这是支持其信仰体系所必需的，也是整个道教文化存在和发展不可缺少的。因为信仰如果仅靠情感化的强调，那是难以说服人的，必须从哲学的理论高度展开论证，才能体现深刻的思想，才能给信众提供精神支柱。事实上，道教从一形成开始即注意到这个问题，后来道门中人尽管比较侧重于方术的陈述，但在讲方术时往往也贯穿着宇宙论和生命论的思想，例如道教内丹学著作，多半都体现了这种特色。可见，理论的支撑对于信仰来说确实是重要的。
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就道教与外部的关系来看，道教哲学的形成与完善也发生了不可低估的影响。不可否认，如何一种理论的建立都无法离开具体的文化背景，道教哲学也是如此。在历史进程中，道教哲学吸收了其他学派或者宗教团体的许多哲学思想观念，但也对其他学派或教派具有一定的渗透或者启迪作用。就拿魏晋时期的玄学来说，许多玄学家本来是儒生，像嵇康、阮籍一类人物都是如此，但他们又都与道门中人接触，钻研《道德经》、《庄子》、《周易》，与道门中人一起探究修行之理。唐宋以来，儒释道三家相互渗透的趋势加强，宋明理学的核心人物基于本体论建设的需要，对于道教哲学的理论框架是有所借鉴的，如周敦颐的“太极学说”、朱熹的易学等都吸纳了道教哲学的某些合理内容。这就证明，同一文化背景下各个学派的接触是有利于学术思想之发展的。
道教哲学的理论作用与实践作用是无法绝然分开的。从基本目标来看，道门中人吸纳易学与老庄哲学从而建立起来的道教哲学，首先是为了指导自身的宗教实践活动，其次是给其他信奉者以思想上的支持。就此意义而论，道教哲学从一开始就具备了实践性。由于目标的驱动，道门中人在具体的宗教实践过程中又不断地丰富自己的哲学理念；换一句话来讲，道教哲学是通过绵延的实践活动而得到发展的。因此，道教哲学的实践性又是持续的，而不是一闪即逝的。
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道教哲学的实践性决定了它在道门中人的具体宗教活动过程中要发生理论指导作用。这种指导作用既是历史的，也是现实的。所谓“历史的”是说道教在长期的发展过程中，道门中人即以道教哲学为思想指导来进行生命的修养活动、观察自然活动，以及沟通天地的活动。因为道门中人所建立的宇宙模式同时也是自身生命躯体的存在模式，所以道门中人就可以由外部的观察而“返观内照”，从而进行内在的自我体验，感悟大道的“希、微、夷”境况。所谓“现实的”是说道教哲学不仅在以往对其宗教实践活动发生指导作用，在当今的道教活动中也依然具有指导作用。因为道教哲学的宇宙论、生命论、认识论对于道门中人来讲并没有过时，况且道教哲学本身是开放的，它要随着时代的变迁而发展，故而它在道门中人的实践中发挥作用并且获得调整和充实，这是一种必然的趋势。
道教哲学不仅对道教内部的实践活动具有指导作用，而且对教外人士的修身养性活动也有一定的启迪价值。回顾历史可知，有不少文人重视生命的修养活动并且亲身实践，例如苏东坡、陆游、朱熹等人都是如此。固然，这些士大夫人物所进行的生命修养活动在根本点上与儒家修身治国思想旨趣是合拍的，但也在一定程度上受到道教哲学的影响。朱熹本人对道教哲学的兴趣就相当浓厚，他不仅注疏道教哲学的经典文献《黄帝阴符经》之类，而且与其门人讨论内丹问题，朱熹的易学采用了道教用以表征易道的许多图像，可见道教哲学对朱熹思想体系的建构是有一定作用的。朱熹的活动表明了道教哲学对于道教以外的人士确实可以产生借鉴功能。
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本文作者詹石窗，哲学博士，现为厦门大学哲学系教授、博士生导师、厦门大学宗教学研究所所长。
[①] 王明：《道教哲学》，见《中国大百科全书·哲学卷》，又见《道家与传统文化研究》第212-215页，中国社会科学出版社1995年版。
[②] 王明此篇文章见于《求索》1984年第2期，后来收入《道家与传统文化研究》时略有修订。
[③] 卢国龙：《道教哲学》第1页，华夏出版社1997年版。
[④] 吕鹏志：《道教哲学》第2页，文津出版社2000年版。按：该书封面作者名字印错，将之写成李志鹏，好在书脊与内页所出现的作者名没有错，得以辨明。
[⑤] 黑格尔：《宗教哲学》上册第21页，中国社会出版社1999年版。
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[⑥] 何光滬：《多元化的上帝观――二十世纪西方宗教哲学概览》第12页，贵州人民出版社1991年版。
[⑦] 同上。
[⑧] 王明：《太平经合校》第304-305页，中华书局1960年版。
[⑨] 老子《道德经》第二十五章。
[⑩] 老子《道德经》第二十一章。
[11] 参见董光壁《当代新道家》第75页，华夏出版社1991年版。
[12] 饶宗颐：《老子想尔注校笺》第27页，《选堂丛书》本。
[13] 王明：《太平经合校》第430页，中华书局1960年版。
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[14] 郝大通：《太古集》卷四，《道藏》第25册第878-879页。
[15] 《黄帝阴符经·神仙抱一演道章》。
[16] 《道藏》第20册第680页。
[17] 《道藏》第11册第398页。
[18] 《道藏》第11册第506页。
[19] 《道藏》第34册第309页。
[20] 王明：《抱朴子内篇校释》第284页，中华书局1985年版。
[21] 关于草药的内容，将在本书第八讲再展开讨论，这里从略。
[22] 王卡：《老子道德经河上公章句》第35页，中华书局1993年版。
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[23]《唐玄宗御制道德真经疏》卷二，《道藏》第11册第756页。
[24] “存想”具有丰富内涵，它也是养生的一种方术，关于存想的养生意义，本书将在第十讲再作探索。
[25] 王明：《太平经合校》第109页，中华书局1960年版。
[26] 王明：《太平经合校》第108页，中华书局1960年版。
[27] 王明：《太平经合校》第313页，中华书局1960年版。
[28] 葛洪：《神仙传》卷一，《四库全书》第1059册第260页，台湾商务印书馆影印文渊阁本。
[29] 王明：《抱朴子内篇校释》第14-15页，中华书局1985年版。, http://www.100md.com