目录

    前言

    第一章 导论：哲思即本能

    第二章 人因常识立法

    1.?哲学常识

    2.?何为常识？

    3.?常识问题，哲学问题

    4.?作为检验哲学的常识

    5.?不可靠的证据

    6.?常识的可靠性

    第三章 争论推动理论

    1.?论证的双方

    2.?对抗性哲学

    3.?逻辑游戏

    4.?对话

    第四章 透过澄清术语看本质

    1.?取决于所指

    2.?概念与观念

    3.?澄清与理论化

    第五章 哲学点睛：思想实验

    1.?发挥想象力

    2.?思想实验和现实生活实验

    3.?凭想象认识

    4.?直觉与否

    5.?偏见影响

    第六章 理论比较探求方法

    1.?万物理论

    2.?用思想实验检验理论

    3.?对立理论

    4.?最佳解释推理

    第七章 哲学方法论分析

    2.?有效性与可靠性

    3.?逻辑与数学中的溯因推理4.?非中立逻辑

    5.?逻辑与哲学

    第八章 哲学史作为工具

    1.?哲学是历史学吗？

    2.?遗著与影响

    3.?哲学史利于解决哲学问题吗？

    第九章 运用其他学科

    1.?历史学

    2.?社会人类学

    3.?语言学

    4.?心理学

    5.?经济学

    6.?计算机科学

    7.?生物学

    8.?物理学

    9.?数学

    第十章 建构哲学模型

    1.?科学模型

    2.?哲学模型

    3.?运行模型，反例和错误脆弱性

    第十一章 结论：哲学的未来

    参考文献和延伸阅读

    哲学是怎样炼成的

    Doing Philosophy: From Common Curiosity to Logical Reasoning

    作者：[英] 蒂莫西·威廉森(Timothy Williamson)

    译者：胡传顺

    出品方：未读·思想家

    出版社：北京燕山出版社[DOING PHILOSOPHY: FROM COMMON CURIOSITY TO LOGICAL

    REASONING] was originally published in English in [2018]. This

    translation is published by arrangement with Oxford University Press.

    [United Sky (Beijing) New Media Co., Ltd.] is solely responsible for this

    translation from the original work and Oxford University Press shall have no

    liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such

    translation or for any losses caused by reliance thereon.前言

    我非常感谢以下这些人的帮助，他们在这部作品的不同阶段给予了

    敏锐的意见：牛津大学出版社的珍妮弗·内格尔(Jennifer Nagel)、彼得

    ·蒙奇洛夫(Peter Momtchiloff)、安德烈娅·基根(Andrea Keegan)以

    及珍妮·纽吉(Jenny Nugée)，还有各位匿名评审员，最重要的是，我

    的妻子安娜·姆拉德诺维奇·威廉森(Ana Mladenovi? Williamson)。

    在本书的几处，我在方框里对某些概念做了更加技术性的细节处

    理。有些读者会觉得这很有用，但不排除一些读者不愿意中断主要论证

    的连贯性，也可以略过这部分。第一章 导论：哲思即本能

    让-皮埃尔·里夫(Jean-Pierre Rives)是橄榄球联合会的传奇人物，是伟大的法国橄榄球国家队在1978—1984年的队长。在这个领域，他是

    一位让人无法遗忘的少有人物，披着长长的、野性的、金色的头发，穿

    着血迹斑斑的衬衫。在一次新闻采访中，他谈到了他对战术的思考：关

    键在于，对你要试图获得的东西保有一个清楚和明白的观念；然后，你

    应该把每一个复杂的动作分解为最简单的组成部分，让它们易于直观，再从此处返回以建构整体。里夫虽然没有点出法国标签式的哲学家勒内

    ·笛卡尔(René Descartes，1596—1650)的名字，但他遵从了笛卡尔

    对“清楚”和“明白”这两个标语的需求和强调，也遵从了他的著作《探求

    真理的指导原则》(Rules for the Direction of the Mind)中的原则之一

    (原则五)[1]。法国的学校教授哲学课程，这让哲学有了意料之外的用

    途。

    哲学也有危险之处。里夫没有推荐笛卡尔的另一种方法，即他极

    端、彻底地怀疑一切的策略，包括怀疑外在于心灵的整个世界，从而把

    科学重新建立在剩下的几个确定性的坚固基础之上。彻底怀疑也不可能

    造就体育运动的成功。然而无论如何，笛卡尔自己也没有达到他的高标

    准：他依赖一些老生常谈的狡猾思考方式去“证明”上帝的实存，然后，利用上帝去解决他的怀疑。即使在那个时代，也有许多哲学家发现他的

    解决方案令人难以信服。他怀疑的因由有点像弗兰肯斯坦创造的怪物，他建构，但不能控制。这就是怀疑论的问题，它通常被当作“非问题”而

    被拒斥，只有那些极端猜疑的哲学家对此有兴趣。但不要忘记，被政治

    家和商人称呼为公关的那些顾问会从根底上破坏“不合时宜”的各种科学

    发现，例如全球变暖和吸烟有害健康。这些顾问有一个口号：“怀疑就

    是我们的产品。”他们知道，他们不可能证明科学家错了。因此，他们

    的目标就是创造足够多的迷惑性，以乱视听，让人们认为“这些专家顾

    问都不赞同，所以没有什么可担忧的”。然而，气候变化的怀疑论并不

    是一种无害的哲学怪胎，它是对后代的真实威胁。[最新电子书免费分

    享社群，群主V信 1107308023 添加备注电子书]笛卡尔重新建构知识的出发点是他自己内在思维的知识，这一点在

    现实中也有奇怪的对应。2003年3月，美国时任总统乔治·W. 布什

    (George W. Bush)和英国时任首相托尼·布莱尔(Tony Blair)宣称伊

    拉克有大规模杀伤性武器，于是入侵伊拉克，推翻了萨达姆·侯赛因

    (Saddam Hussein)的政权。这个理由不久就被证明是错误的。在2004

    年的一次演讲中，托尼·布莱尔为自己的行动辩护，他说：“我只知道我

    所相信的。”他不知道是否有大规模杀伤性武器，但是他知道他相信有

    大规模杀伤性武器。他试图把注意力从大规模杀伤性武器是否可证的问

    题上，转移到他内心的笃信这一问题上。

    当我们认识到该区域的人民长期忍受着屈辱时，哲学也发挥了作

    用。我们能这么做，是因为我们有人道主义的观念。哲学家则在这个观

    念的发展中起到了关键性的作用：与笛卡尔同时期，还有著名的胡戈·

    格劳秀斯 (Hugo Grotius，1583—1645)、约翰·洛克(John Locke，1632—1704)，以及其他哲学家。

    哲学并不是某种完全与我们不相容的东西；它已经以各种琐碎和重

    要的方式深入到我们的生活之中。但哲学究竟是什么？哲学家又在试图

    获得什么？

    传统意义上，哲学家以一种非常普遍的方式想要理解每个事物的本

    质：存在与非存在、可能性与必然性；常识的世界、自然科学的世界、数学的世界；部分与整体、空间与时间、原因与结果、心灵与物质。他

    们想要理解我们的理解能力本身：知识与无知、信仰与怀疑、表象与现

    实、真理与谬误、思维与语言、理性与情感。他们想要理解和判断我们

    与这种理解能力是什么关系：行为与意图、手段与目的、善与恶、正确

    与错误、事实与价值、快乐与痛苦、美与丑、生与死，以及更多。哲学

    极具野心。

    这个简要说明提出了一个重要的问题：既然以上这些主题科学家也

    研究了很多，那么哲学与科学是怎样的关系呢？这两者并不总是分离。

    从古希腊时期起，哲学就包括自然哲学，包括对自然世界的研究。长话

    短说，到16世纪、17世纪，自然哲学使得某些可认识的东西成为现代意

    义上的自然科学，特别是物理学。例如伽利略和牛顿，这些先驱人物仍

    然把自己描述为自然哲学家。有些哲学家也是科学家和数学家，包括笛

    卡尔和戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—

    1716)。但是，自然哲学或者说自然科学发展出了一种独特的研究方

    法，即以实验为主导，使用特殊仪器，如望远镜和显微镜精准观察、测量以及计算。渐渐地，哲学的这个孩子似乎成了一个竞争对手，给父母

    以致命威胁。因为哲学和自然科学看起来在争相回答现实的根本性质这

    类问题。如果这是一场决斗，哲学似乎已经被压制，因为它仅仅只有思

    考，而自然科学却有很多其他的方法。就算哲学家坚持认为他们比自然

    科学家更善于思考，但谁又会相信他们呢？要改变这样一个印象，即哲

    学家被抛掷于懒人的角色上，坐在舒适的扶手椅里教授我们宇宙是什么

    样的，而科学家却走出去观看和端详宇宙真正的样子。如果真是这样，哲学岂不是太过陈腐？因此，现代自然科学的兴起已招致逐渐紧迫的哲

    学方法的危机。

    哲学接下来的历史可以被理解为对这种方法危机的一系列回应。它

    试图找寻某种东西，甚至任何东西，只要是比科学更好的方法。这些尝

    试通常都涉及大幅降低哲学的野心，后面的章节将会解释。

    我认为，把哲学与科学想成是对立的假设，是一种过于狭隘、一刀

    切式的观念。然而，如同物理学、化学和生物学这类自然科学，数学也

    是科学，所有这些学科总要依赖于数学，而数学家们并不做实验。他们

    像哲学家，他们的工作就是坐在扶手椅里思考。这本书将阐释哲学家如

    何使用恰当的科学方法来回答传统的富有野心的问题。如同数学一样，哲学是一门非自然科学；不同于数学的是，哲学并不是一门完全成熟的

    科学。

    应当承认，许多当代哲学家的路径、方法与科学无关。而这本书是

    关于炼就“好的”哲学，不是“坏的”哲学，虽然什么是做得“好”本身就存

    在争议。许多哲学家将憎恨我描述的哲学是怎样炼成的。这一点，我交

    给读者判断。

    这本书将解释哲学如何能够回答广阔的普遍性问题。它涉及的不是

    什么外来的、不可改变的意识。读者有时可能会觉得：“但是我已经这

    样做了!”这恰恰是关键之处。哲学，就像所有的科学那样，开始于所

    有正常人具有的认知和思维的方式，但运用得更仔细一些、系统一些、批判性一些，一遍又一遍地重复这个过程。经过数千年，在无数人的努

    力下，哲学已经把我们带到靠自己远不可能达到的理智之境。大部分

    人，尤其是儿童，总在问自己包含着哲学种子的各种问题，正如问自己

    包含着物理学、生物学、心理学、语言学、历史学等种子的问题一样。

    真正的困难在于识别这些种子，并为这些种子的成长提供条件。没有这

    些条件，每一代人都无法摆脱种子多而果实少的命运。我修炼哲学已经超过四十年，哲学仍然是我最大的快乐源泉之一，当然，也是我失意的源泉。我希望这本书传递多一些快乐，少一些失

    意。第二章 人因常识立法

    1.?哲学常识

    有这样一个故事，一位旅行者询问去某地的路，却被告知：“如果

    我要去那里，我就不会从这里出发。”这个建议是没有用的，因为人们

    除了从其所在的地方出发，别无他法。这同样适用于任何探究。我们除

    了从我们已经拥有的知识和信念出发，从我们已经拥有的获得新知识和

    新信念的这些方法出发，别无选择。简单地说，我们不得不从常识开

    始。当然，这并不意味着我们必须终于常识。我们希望最终能够超越常

    识。但是，我们能够完全逃离我们所依赖的常识吗？难道我们不把它带

    到我们的旅途中吗？

    想象一下某个遭受持续不断的幻觉折磨的人，他不可能依赖他自己

    的经验。他甚至不可能依赖别人经验的“传闻”，因为他也可能对那

    些“传闻”产生幻觉。他已不适合参与任何一门自然科学。因此，即便最

    老练的自然科学家也必须预先假定他们的感觉不是一团乱麻。至少，在

    这个程度上，他们仍然依赖认知的常识方式。

    正如自然科学那样，哲学也从来都不会完全逃避它起源于常识。有

    些哲学家是常识的坚定守护者，或者，在他们自己的时代和地域是常识

    的守护者，例如，亚里士多德(Aristotle，前384—前322)、托马斯·里

    德(Thomas Reid，1710—1796)和G. E. 摩尔(G. E. Moore，1873—

    1958)。有些哲学家力求回避他们认为是错误的常识，但从来都没有完

    全成功过。因此，自然科学家倾向于在幕后保留他们对常识方式的依

    赖；而哲学家，我们可以简单地认为，更愿意在台前保留它——通常情

    况下是因为他们并不是那么简单地看待常识的地位。这种循环往复的、自发的与常识的交战，这种断言或质疑，正是哲学方法的其中一方面。2.?何为常识？

    常识包括什么？人们或多或少都起始于相同的认知能力(当然，也

    有例外的情况)：我们可以看见和观察；我们可以倾听和耳闻；我们可

    以触摸和感觉；我们可以舔舐和品尝；我们可以闻闻嗅嗅；我们可以操

    控；我们可以探索；我们可以记住；我们可以想象；我们可以比较；我

    们可以思考；我们可以用文字和图片与他人交流我们的想法，并且可以

    理解他们对我们说的和展示的东西。以这种方式，我们了解了周围的环

    境、彼此以及我们自己。我们开始了解到我们是世界的一部分。随着我

    们在这个世界上成长和生活，很多这种认知都是自然而然或不经意间获

    得的，就算没有接受过普通学校或大学的正规教育也一样。

    常识知识(common-sense knowledge)在一个社会里，意味着这个

    社会的大部分成员都知道。因此，常识知识在不同的社会并不相同。在

    现代社会，太阳比地球大很多就是常识知识。在石器时代的社会里，这

    就不是常识知识。在塞尔维亚语的社会里，单词“crveno”的意思是红

    色，这是常识知识。在另一个社会，这就不是常识知识，因为在这个社

    会，很少有人懂得塞尔维亚语。但是，并不是所有的常识知识都如此不

    同。在每一个人类社会里，人们都有头颅和血液，这就是常识知识。

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    在一个社会里，常识信念(Common-sense beliefs)就是大部分成员

    所相信的。所有的常识知识都可能是常识信念，但是并不是所有的常识

    信念都是常识知识。因为，如果一个信念是错误的，它就不是知识。在

    一个孤立封闭的社会，每个人都相信地球是扁平的，他们并不真正“知

    道”它是扁平的，很简单，因为它不是。他们只是相信他们知道它是扁

    平的，但这个信念是错误的。类似的，在一个种族主义社会，大部分成

    员对其他种族的人抱有错误信念。在这个社会，这是常识信念，但不是

    常识知识，很简单，因为这也是错误的，所以它根本不是知识。即使这

    个社会的成员都相信他们对其他种族的常识信念是常识知识，这个进一

    步的信念也是错误的。一个人在他自己的社会里，要区别常识知识和常

    识信念是很困难的，但是，通常其他社会的成员能告之其间差别。

    “常识”的概念不仅可以应用于社会中的常识知识和常识信念，也可

    以应用到产生这种知识和信念的通常思维方式上。3.?常识问题，哲学问题

    像很多其他的动物那样，人类是有好奇心的，我们渴望认知。有很

    多知识是好事情，它以各种难以预料的方式造就诸多好处。

    常识思维包括问各种各样的问题，有些人关注非常具体的问题：牛

    奶在哪里？那边那个人是谁？有些人关注较为普遍的问题：你怎么做奶

    酪？老鼠能活多久？有些人关注的问题更普遍，包括“是什么”类型的诸

    问题。一个喝着奶的孩子可能会问：“奶是什么？”她完全知道“奶”这个

    词怎么使用，但她仍然想知道奶是什么。她可能会被告知，奶是如何来

    自乳牛及其母亲。在这个事例中，答案在她的社会里已经是共同的知

    识。其他一些例子的答案可能并不是共同的知识，或者不是共同的信

    念。例如，有些人可能会问：“蜂蜜是什么？”他可能知道蜂蜜是在蜜蜂

    的蜂巢里被发现的，但是不知道它是怎么来的。例如，当人们被水怎么

    能够结成冰然后又融化这样的问题迷惑时，他们可能会问：“水是什

    么？”科学开始于这样的一些问题，也开始于具体种类的动植物的属性

    这样的问题。它们不是关于我们心灵的话语或概念这类问题，而是关于

    实物本身：奶、蜂蜜、水。我们不可能吃掉、喝下话语或概念。

    这些问题还会继续：太阳和月亮是什么？火是什么？光是什么？声

    音是什么？这些问题之间不存在本质上的区别，我们现在把它们认作是

    科学的开端，同时也是哲学的开端。空间是什么？时间是什么？这些问

    题在物理学和形而上学中被追问，作为哲学的分支，二者关注的是作为

    一个整体的实体，而不是某种完全不同的认识，虽然它们可能会得到不

    同的答案。而自然科学是从自然哲学发端的(参见第一章)。

    让我们回到哲学的开端看看“是什么”的问题。柏拉图(Plato，约前

    429—前347)曾追问“正义是什么？”以及“知识是什么？”——这些问题

    在今天仍然是哲学的核心问题。他追问的并不是某种(古希腊的)话语

    或概念，而是关于正义和知识本身。当然，它们并不是像奶、蜂蜜或水

    这样的实物。你不可能有1升正义或1千克知识。但是，这并不是哲学与

    自然科学之间的差别。生物学回答“生命是什么？”这种问题(以及许多

    类似的其他问题)，但生命并不是一种物品。你不可能有1升或1千克生

    命。生命和非生命之间是有区别的，生物学的一个任务就是要解释这个

    根本的差异。类似的，在公正和不公正的行为之间也存在着区别，哲学

    (特别是政治哲学)的任务之一就是要解释这个根本的差异。知识和无知之间存在着区别，哲学(特别是认识论)的另一项任务就是要解释这

    种根本的差异。常识辨识生命、正义和知识，我们的好奇本性使得我们

    想要更好地理解它们。

    当然，一想到常识的各种差异，有时会使得我们不满意它们。我们

    获得常识的日常话语可能太模糊，我们可能会对几种不同的差异犯糊

    涂，或者仅仅只是标明了它们表面上的不同。这既可能发生在哲学中，也可能发生在自然科学中。因此，我们可能需要引入新的术语以做出更

    清晰或更深刻的区分，并且为进一步的探究创造一种更有帮助的架构。

    常识是这样的一种出发点，而不是终点。4.?作为检验哲学的常识

    常识不仅仅是被哲学留在身后的出发点，它还保留了另一种角色，即检验哲学家的暂定结论。

    我的一个前同事在一次演讲中陈述了他的知觉理论，一个学生指

    出，这一理论的前提是不可能通过一扇窗户去观看。我同事的理论被常

    识知识所驳斥，因为常识是通过一扇窗户观看是可能的。而我一边写，也在一边通过一扇窗户看着树木。

    任何一种与常识知识不一致的理论都是错误的。因为任何已知的东

    西都是实情，所以任何与此不一致的东西都不是实情。还有一个例子：

    形而上学家约翰·麦克塔格特(John McTaggart，1866—1925)论证了时

    间是不真实的，意思是没有什么事发生在其他任何事之后。这就与人们

    都是在起床之后才吃早餐这一常识知识不一致。因此，这一形而上学的

    理论被驳倒。当代的哲学家通常通过表明某种哲学理论与常识知识的不

    一致从而排除这些哲学理论。[最新电子书免费分享社群，群主V信

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    使用常识作为标准去判断诸种哲学理论，明显存在一个担忧：如果

    我们把一种错误的常识信念误认为是常识知识，情况会怎么样呢？在一

    些社会里，人们相信“严刑拷打不是错误的”；事实上，他们相信的

    是“我们都知道严刑拷打不是错误的”。在这样一个社会里，哲学家可能

    会认为他们是通过表明与常识知识不一致从而驳倒了一项人权理论，因

    为人权理论意味着严刑拷打是错误的。这种“驳倒”难道不是欺骗吗？

    这种担忧在于，对常识的诉求恰恰是这样一种伪装，即在判断哲学

    理论时依赖流俗的偏见。在观点被现代科学所启发的那些哲学家之中，这样的怀疑特别强烈，因为他们把常识当作是前科学的。伯特兰·罗素

    (Bertrand Russell，1872—1970)称之为“野蛮人的形而上学”。例如，在爱因斯坦的狭义相对论的基础上，有些哲学家否认现在比过去和未来

    更加真实，他们将不会被反对他们所诉求的常识打动。他们认为，这种

    常识体现出来的是一种过时的时空观念。

    另一种与常识信念不一致的理论是虚空之中只有原子(或者基本粒

    子)，有些哲学家颇有争议地把这个当成是现代科学的一场教训。根据他们的观点，根本不存在常识中的大型客体这样的事物：没有棍子和石

    头、没有桌子和椅子。虽然它们显现为大型客体，但事实上，它们是不

    存在的。现在，极端拒斥常识的诸多危险开始出现。究竟对谁来说事物

    显现为大型客体？也许是人类。对基本粒子来说，事物不会以任何方式

    显现，因为它没有思想。但是，人类是大型客体，因此，根据这个极端

    的观点：没有人类存在，更不会有任何事物显现为棍子和石头。没有仅

    仅是便于运用的像“棍子”和“石头”这样的词语，因为没有人使用它们；

    事实上，也没有词语，因为词语不是基本粒子。这简直一发不可收拾。

    对于自然科学而言，也对于哲学而言，这里存在一个问题。自然科

    学根植于我们进行观察的能力。如果一项科学理论意指，没有任何进行

    观察的能力，这难道不是清除了它所在的科学分支吗？即使人们试图假

    定观察而没有观察者，他们也会涉及这种被否定的大型事件。一种理

    论，如果它对立于获取有利证据的可能性，那么它就是自我毁灭性的。

    这同样适用于自然科学理论和哲学理论。既然获得这样的证据最终还是

    依赖通过感官进行认知的常识性方法，那么，这种辩护性的理论在与常

    识不一致的程度上，是有限度的。

    常识检验哲学理论这种有争议性的作用提出了一个更加普遍的问

    题：在哲学上，我们必须获得什么样的证据？5.?不可靠的证据

    许多哲学家把现象当作判断自然科学理论和哲学理论证据的黄金标

    准。根据他们的观点，一个好的理论必须能存有这些现象。换句话说，这个理论应该精准地预测事物将如何向我们显现，或者至少要避免不精

    准的预测现象。现在，理论能够在精准地预测现象的同时，仍说某些现

    象是错误的。例如，理论能预测月亮对我们来说看起来要比星星更大，但同时坚定地补充，事实是，月亮要比星星小很多。一个更加极端的理

    论甚至可能预测：对你来说，月亮看上去要比星星大很多，同时补充

    道，事实是，根本就没有星星和月亮在那里，有的仅仅是你想象的虚构

    物。这个理论一定预测不到，月亮对我们而言可以“看”起来比星星更

    小。如果为了符合证据而存有足够的现象，那么最终，你此时此刻必须

    获得的唯一证据，就是事物此时此刻向你显现的样式。不管你是否正在

    观看星星和月亮，或者仅仅是幻想它们，你的证据包括这种事实——它

    向你显现的是星星和一个比星星大得多的月亮。

    为什么要把我们的证据等同于事物向我们显现的样式呢？诉求这个

    等式的是这种思想：关于事物真实的样式，我们可能是错误的，但至

    少，关于事物向我们显现的样式，我们没有错。但是，关于事物向我们

    显现的样式，我们观察到的真的可靠吗？

    要运用现象作为证据以支持或反对一个理论，仅仅是现象的出现，那是不充分的。例如，一个理论预测到，如果你做一项特殊的实验，一

    个“点”将显现出运动。一旦你做这个实验，运用这个结果支持或反对这

    一理论，这就要求你判断是否有一个“点”确实显现出运动。判断结果可

    能是正确的，也可能是错误的。我们人类做出的判断，即使是我们对眼

    中显现的事物做出的判断，都是不可靠的。如果没有“点”显现出运动，我仍可能用其他方式说服自己，因为我致力于这个理论，所以，我可能

    会做出有偏见的判断——“一个点显现出运动”。不管我们的证据是什

    么，我们对它做出的判断都是不可靠的。有时，我们会弄错。即便我们

    尽最大努力阻止自己的无意识偏见，我们仍然会失败。因此，在论证中

    会有瑕疵，而“我唯一的证据就是我的现象，因为除此之外，我可能都

    是错误的”，因为它为证据设定了一条标准，即使我们没有遇到这些现

    象。

    无论如何，使证据等同于现象违背了科学的精神。科学的精神要求证据是可检验的、可重复的、可被其他人公开审核的。根据所有这些测

    验方式，一个人观察到的短暂现象很糟糕。在这个方面，常识做得更

    好，因为它是共享的，并且能够被检验。学术期刊上被引用为证据的论

    文是实验的真实结果，它是以大量的物理术语来描述的。这样的描述比

    我对周遭环境用日常术语的描述要更加精确、更有技术含量，并且比仅

    仅描述事物向某人显现的样式要更接近日常的周遭环境。

    自然科学的这个实例表明，追求一种我们是绝对可靠的证据是徒劳

    的。不管证据是什么，那些我视之为证据的东西有时可能会被证明是错

    误的。在实践中，没有什么科学的程序被设计出以提供100%的保证来

    避免错误。更确切地说，从长远来看，它们是被设计出来以便于纠正各

    种错误的。这是哲学也能够渴望的最好的东西。

    哲学和自然科学都必须基于普通人类的能力，以多种方式依赖于常

    识方法去了解这个世界。因此，这两门学科都必须发展出诸种策略以回

    应以下这种危险，即我们视为知识的东西实际上是错误的。人类的境况

    意味着我们不可能单独依赖于预防，因为偶然的错误势必会悄然而至，尽管我们竭尽所能。在错误发生之后，我们也需要诸多方法以诊断和矫

    正我们视为证据的错误。因此，在实践中，我们必须准许一项对假定的

    证据提出申诉的权利。但是，这样的一项权利并不是表明，只要有人质

    疑一个假定的证据，我们就不把它当作证据了。这将使未经证实的质疑

    具有决定性意义，放纵淘气的怀疑论者逐渐中止哲学和自然科学——仅

    仅通过机械地质疑任何成为证据的东西。更确切地说，这值得严肃认真

    对待，这位批判者必须提供好的理由以质疑一个具体假定的证据。这些

    理由本身最好基于证据之上，经得起反过来的质疑。第三章将更详细地

    讨论这些争论。6.?常识的可靠性

    根据本节中的一幅图片，如果常识完全脱离现实，那么，哲学和自

    然科学都没有什么机会使得我们接触到现实，因为这两门学科最终都太

    过依赖认知的常识方法。但是，认为常识并非完全脱离现实的假设是否

    太过乐观？难道常识信念不比正确，甚至近似正确更接近实际上的有用

    吗？并且，一个社会或时代与另一个社会或时代之间常识上的各种差

    异，难道不是表明它们的常识并不能反映现实吗？

    这些怀疑的论证是没有根据的。首先，正确的信念比起错误的信

    念，更倾向于在实际上的有用。其次，我们倾向于，在常识上发现分歧

    比发现一致更加令人惊奇，也因此更加有趣，而一致是预料中的无聊。

    由于我们关注的是分歧，与所有幕后的一致相比较，我们很可能过高地

    评估了分歧的程度。经验表明，任何彼此保持联系的两个人类群体将设

    法达成交流：常识上的这些差异对交流来说并不太重要。

    如果人们寻求达到了实际上的有用性而不是真理的有关常识的真实

    事例，最好的观看对象就是非人类的动物，因为人类的虚荣心或沆瀣一

    气并不会使我们对它们有什么偏见之心。想一下，一只正在追捕一群黑

    斑羚的猎豹。这两种动物当然都有它们各自的学习生存环境的常识方

    法。这些方式完全脱离于现实，有道理吗？根本没有。对于猎豹和黑斑

    羚这两种动物来说，知道是否有其他种类的动物在附近，如果有，在哪

    里，这确实是事关生死的事情。它们已经进化到善于获取这样的知识。

    我们通常将某只猎豹或黑斑羚如此行动的原因归于这些知识，从而解释

    它们的行为。当然，像我们一样，它们也是不可靠的，并且有时会有错

    误的信念。一只黑斑羚可能错误地相信，没有猎豹在附近。但是，说明

    这是错误的信念就在于这只猎豹的技巧或运气，而不在于这只黑斑羚完

    全脱离现实。自然而然地，猎豹和黑斑羚的知识主要关注对它们而言极

    小部分的现实的实践利益，但在这个限度范围内，它们令人赞叹。令我

    印象深刻的是，我在南非看到了一群黑斑羚与一只猎豹互动的场景。一只猎豹与一群黑斑羚

    从生物学的角度来看，要否定非人类的诸种动物的常识知识是不可

    能的。正如同从生物学的角度否定人类这种动物的常识知识也是不可能

    的。把这样的知识归因于我们自己，并不涉及我们人类对自己的偏爱，有很好的证据支持这一点。

    因此，对违背常识的哲学理论进行测试的实践就具有相当的合理

    性。同样，质疑所谓常识知识的实践也拥有了这样做的具体依据。在实

    践中，要恰当地说出什么应该算作是我们的证据的一部分可能是困难

    的。但这一点同样适用于自然科学：在原则上，证据总是可以被质疑。第三章 争论推动理论

    1.?论证的双方

    哲学的会议与其他的学术性会议有很多共同之处。但是，在某一方

    面，它们是不同的。在哲学家之间，一场演讲的重要性常常比不上随后

    的“QA”，即问答环节，这是演讲者的论证和结论受到考验之时。提问

    者提出各种反例，指出各种谬误，甄别各种歧义。作为回应，演讲者为

    他所珍视的理念的存活而战斗。两者交互进行，你来我往，直至几个回

    合。剩下的观众敏锐地注视着、倾听着，似乎在跟随一场国际象棋比

    赛，试图分出胜负。有时候，言语的“僵持不下”或默默地接受宣示了一

    场平局；有时候，会在主持人的干预下终止一场僵局。主持人会有一些

    手势信号：抬起一只手意味着一个新问题，竖一根手指意味着继续当前

    的问题。一场严格的会议可能会在每个人的发言结束后安排一个小时的

    时间给问答环节。

    当涉及论证结果的时候，国际象棋的类比就是误导了。因为它预示

    着，一旦这场互动结束，谁赢谁输总是很清楚的。但是，论证的规则远

    没有国际象棋的规则这样清晰，而且这些规则本身就可能引起争论。因

    此，论证的双方可能在进展的合法性或影响上有分歧。主持人并不是仲

    裁者或裁判员，他不会去裁定这样的事情。对于谁在这场互动中表现得

    更好，也不一定有一致的意见。各种意见可能依赖于先前的理论承诺。

    事实上，这场互动本身可能部分或完全取决于演讲中进展的合法性。

    有些哲学家不太喜欢这种唇枪舌战式的哲学讨论模式。这些没有信

    心步入竞技场的人仅仅被当作消极的旁观者角色。然而，自信与洞察力

    并不高度关联。一对一的竞技与探寻真理有什么关系呢？存在这样一种

    担忧：当哲学氛围变得糟糕时，咄咄逼人的虚张声势或温文尔雅的诡辩

    可能都压制了仔细的推理。但是，让有声望的演讲者压制场面以阻止尖

    锐的问题，只会使事态加剧，并且会让与会者带着糟糕的论证离开。

    如果皇帝没有穿衣服，每个人都应该觉得自己有资格这么说。我曾经听过一场研究哲学家弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche，1844—

    1900)的著名学者的演讲，他极力主张尼采的哲学不只是学院派的理

    论；如果严格来看，它会把一个人的生活转变成彻底的不同和非常规。

    在问答环节，一位大学生问他，那现在的情况是怎么回事——毕竟他是

    一位哲学教授，正在以一种传统的方式向哲学学生团体做学术演讲。这

    位尼采研究学者怒气冲冲，轻蔑地说道：“我不认为这是个有意义的问

    题。”然而，屋子里的其他所有人都认为是有意义的。皇帝可能不喜欢

    被告知他没有穿衣服，但他仍能从中获益；他甚至有可能为了穿上衣服

    而采取一些激进的步骤。至于这位尼采研究学者，他在这个同样值得尊

    敬的部门当了二十来年的哲学教授，按部就班地出版了好几卷惯常主题

    的学院派著作。

    无可否认，我给了哲学讨论一个非常局限的观点。我把它呈现为一

    种零和博弈，一方获得的总是等于另一方失去的。在问答环节中，很多

    互动就是直截了当的合作。观众们可能会为这位演讲者的理念指出补充

    性的证据，或是它的新用途，或是扩展它的方式，或本着演讲者的目标

    的精神改进它，或简化支持论点的方式。反对意见的威胁并不总是潜藏

    在要求澄清问题的背后。

    尽管如此，相互反对彼此的现象对于哲学实践而言太过重要，以至

    于不能作为不礼貌的举止而被取消。此外，它与哲学的出发点有关联。

    因为，人们如何能够发现自己常识的局限，并且超越这些局限呢？一个

    自然而然的答案就是：通过遇见某些与自己的常识有冲突的人。通过彼

    此之间的争论，双方就都有机会测试各自的出发点的优势和劣势。

    在政治学中，有时候，通过掩盖问题来扫除分歧是明智的，因为另

    一种方案可能会造成分裂甚至暴力冲突。智力的探究就不会经常发生上

    述这些情况。它要求相关的分歧公之于众，而不是被遮蔽。我偶然间体

    验过严厉的批判会在其中遭受冷眼的哲学文化，这种文化有很深的等级

    秩序：那些等级较低的人不可以质疑等级较高的人。这是错误的理想栖

    息地。

    一个听起来很对的口号是：讨论应该是建构性的，而不应该是解构

    性的。这虽然是老生常谈，但请想象一下，我们告诉城市规划者，他们

    应该一直盖房子，并且永远都不要拆除。那么，当空间供不应求，到处

    充满着糟糕的房子时，情况会怎样呢？在哲学中，好的观点和糟糕的观

    点要相互竞争注意力，因为注意力的供给是有限度的。当然，如果说讨

    论应该是解构性的，而不是建构性的，那么这个口号就更加糟糕了。因此，如果我们要更好地理解什么样的讨论将最能帮助我们正确地回答哲

    学问题，我们就需要超越这样简单的口号。2.?对抗性哲学

    用对抗性的制度解决法律上的纠纷是一个有帮助的比喻。每一方都

    有一位辩护律师，极力和有效地为其案子进行辩护。在刑事审判中，也

    会有控方和辩方。这就是在有分歧的情况下获取真相的一种普遍的形

    式。这样做的目的就是要确保每一方都得到公平的听证。要使这一形式

    正常运作，每一方必须有位有能力胜任的代表，这些代表愿意，也有能

    力发现并呈现出有利的证据和论辩。这个制度具有很明显的短板，例

    如，当一方的代表比另一方的代表更有能力时。但是，它比单一的调查

    法官制有更多优点。因为，即使是最公正的法官，他仍然是人，可能会

    得出不成熟的结论，失去寻求其他调查路径的动力，因此而错失真相。

    这个对抗性的制度就是被精心设计为论辩的每一方提供充足的动力。类

    似的设计同样适用于哲学的争论。虽然律师们所辩护的一方会付给他们

    薪资，而哲学家们通常为理智上的同情而辩护，但两种人都有强烈的动

    机以进行更好的辩护。

    同辩方和控方的律师那样，哲学家们也常常为其他人认为已经注定

    的败局而辩护。这些辩护的理由是不同的，一种典型的原因是：他们变

    得过于依赖自己的理念。但这并不是哲学家的特质——这是一个自然人

    的特质。用更夸张的溢美之词形容都不为过的伟大的物理学家马克斯·

    普朗克(Max Planck)说过：在科学中，真理的压倒性胜利并不是因为

    对手输了，而是因为他们死了。这样的固执并不全是坏事，它可以确保

    理念获得了克服批判的每一次机会，而不是任由其不成熟。当两位资深

    的哲学家将声望置于危险之中，在公开场合为一些问题相互争辩时，通

    常情况下，他们显然永远无法说服对方。即便如此，只要在观众席上还

    有未受束缚的中立学生在思考和判断两位哲学家谁的论证更佳，那就不

    算是浪费时间。

    有时候，哲学家甚至更像律师，会代表他们并不真的相信的理念，为之辩护，只是因为他们认为它值得被认真地对待。

    法律的这种比喻使我们想起，在对抗性和非对抗性的制度中，法庭

    的案例常常会结束于不公正的裁决。这其中的挑战在于，在程序上发现

    一些具体的改变，以减少诸如此类的裁决发生的可能性——仅仅说法庭

    必须建设性地改进是不会带来什么帮助的。类似的，在哲学的论辩中，错误有时也会压倒真理。而其中的挑战就在于，在程序上发现具体的改变，以使得此类结果发生的可能性减少。我希望我能知道如何面对这种

    挑战。

    这种对抗性的制度要求法官或是陪审团在双方之间做出判决以结束

    案件。不同于法庭上，在哲学中不需要急切地做出决定，但是只要其中

    有任何东西扮演了法官和陪审团的角色，那它就是哲学家们更广泛的共

    同体。扮演这种角色的第一个要求就是，能够仔细倾听各方所说的观

    点；第二个要求就是，要理解论证的规则。我知道有很多哲学共同体在

    这两个方面做得很好——尽管还不是很完美。因为这样的优点是很珍贵

    的，每一代人都倾向于从他们的前辈那里学习这些优点。当然，它们绝

    不是哲学所独有的。教育从本质上就偏好教授仔细地专注于所说的东西

    这种能力。同样的，在任何学科中，教育和经验都在培养该学科所特有

    的理解各种类型的论证规则的能力，例如，在数学案例中的数学证明规

    则。在哲学上，由于人与人之间的争论发挥着重要的作用，哲学家们倾

    向于对其根本性的规则拥有非同寻常的灵敏理解，也就不足为奇了。

    当仔细倾听和理解论证规则在一个共同体中得到普及时，威逼、恐

    吓以及诡辩是典型的达不到预期目标的行为，因为这会使逞凶者看起来

    很蠢。而相应的，对那些有好的观点的人也是一个更好的激励，因为他

    们会被倾听。

    当然，也存在这样的担忧：你认为好的观点，它可能最终被其他人

    证明是糟糕的观点。这样的担忧在某个层面并不是坏事，因为它会带来

    一种自我批判的能力和一种对他人理智的尊重。但是，过于担忧则会使

    人麻木。哲学家们在经历过仔细倾听和对论证规则的应用后，会认识到

    哲学工作的艰难，也会认识到哲学家，甚至是最好的哲学家犯错又是多

    么容易。因此，哲学家们会对批判某人失误采取谨慎的态度。

    说一种哲学文化鼓励人与人之间的竞争而不是合作，就像是说一个

    国际象棋俱乐部鼓励的是竞争而不是合作一样。这种对比虽然粗浅，但

    也有些道理。国际象棋是一种竞争性游戏，只有在一方输掉的时候另一

    方获胜；但是俱乐部本身却是一个成员们相互合作的机构，甚至是一盘

    棋也会涉及棋手之间的合作，因为他们都是出于愉悦、荣誉或提高棋艺

    而想要下棋。类似的，虽然在哲学的争论中有赢家和输家，但是哲学机

    构却是哲学家们相互合作的事业，甚至是一场哲学争论也会涉及争论者

    之间的合作，因为双方都想要争辩观点。事实上，虽然国际象棋并不像

    哲学那样将知识视为首要目标，但国际象棋这个游戏可以增长知识：例

    如，什么样的位置可以让黑棋获胜。类似的，哲学的争论也可以增长知识，至少可以了解到哪一个哲学立场是站得住脚的。在一场争论中，即

    使双方仍有分歧，但他们最终可能都改进了各自的理论。3.?逻辑游戏

    人与人之间的争论作为一种哲学的媒介并不是什么新鲜事。在中世

    纪的经院哲学中，口头的争论被形式化为一种拉丁语的游戏——

    obligationes[2]

    ，与国际象棋一样有着正式的规则。一方必须为一种命题

    辩护，而另一方反对这个命题，两者都遵循中世纪逻辑学的严格规则，其中大部分规则在今天仍被认为是有效的。每一方都必须清楚地表明哪

    些前提(假设)他们可以接受，哪些前提他们要驳回。他们可能会区分

    出一个前提的几种含义，接受其中一部分，驳回其他部分。一些有声望

    的人将充当仲裁者的角色，以确保这些辩论规则被恰当地应用。这个游

    戏的精神仍被现代哲学家所承认，即使这些规则的细节看起来限制过

    多，因为现代逻辑已经确认了许多有效的推理形式，而这些形式已不可

    能还原为中世纪逻辑研究的形式。大学教授们的一场关于幸福定义的争辩，学生们是观众。出自13世纪巴黎的一本评述亚里士多

    德的著作《尼各马可伦理学》的副本。

    这里有一个运用规则的逻辑游戏与现代逻辑学紧密相关。它涉及两

    个典型的角色——一个辩护方和一个攻击方，以及一个辩论的命题(如果你想看更详细的内容，参见方框1)。如果这个命题是正确的，辩护

    方就有了获胜的策略；如果这个命题是错误的，攻击方就有了获胜的策

    略。而如果论辩双方都使出了最好的策略，命题是正确的，辩护方获

    胜；命题是错误的，攻击方获胜。这个游戏的结果符合命题的真值

    (truth-value)。这类游戏表明，游戏和探求真理之间的一种普遍的对

    立是很幼稚的，因为这样的规则被设计出来完全是为了服务于对真理的

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    方框1?逻辑游戏中的规则

    如果辩论中的命题是“每个事物都是如此这般的”，攻击方选择反对，给予它一个名称“N”。这个游戏以“N是

    如此这般的”作为辩论中新的命题继续进行(“如此这般

    的”可以是任何东西，例如“绿色的”)。攻击方如此选择是

    因为，要表明“每个”这样的命题是错误的，只要获取一个

    反例就可以了，而攻击方就是这个要找到它的人。

    如果辩论中的命题是“某些事物是如此这般的”，辩

    护者选择一个对象，给予它一个名称“N”。这个游戏以“N

    是如此这般的”作为辩论中的新命题继续进行。辩护方如

    此选择是因为，只要获取一个例子表明“某些”这一命题是

    正确的就可以了，而辩护方就是这个要找到它的人。

    如果辩论中的命题是“A且B”，攻击方选择“A”或者

    选择“B”。游戏以攻击方的选择作为辩论中的新命题继续

    进行(“A”和“B”可能是任何陈述，例如“下雨”和“好

    冷”)。攻击方如此选择是因为，只要获取一个错误的组

    成成分就能表明一个“且”的命题是错误的，而攻击方就是

    这个要找到它的人。

    如果辩论中的命题是“A或者B”，辩护方选择“A”或

    者选择“B”。游戏以辩护方的选择作为辩论中的新命题继续进行。辩护方如此选择是因为，只要获取一个正确的组

    成成分就能表明一个“或者”的命题是正确的，而这位辩护

    方就是这个要找到它的人。

    如果辩论中的命题是“非A”，辩护方和攻击方互相交

    换角色。游戏以“A”作为辩论中的新命题继续进行(例

    如，如果“A”是“正在下雨”，“非A”就是“没有下雨”)。双

    方互换角色的理由是，“非A”的正确等于“A”的错误，而“非A”的错误等于“A”的正确，因此，“非A”的辩护方应

    攻击“A”，而“非A”的攻击方应辩护“A”。

    辩论中的每一步都在简化命题的逻辑复杂性。或早

    或晚，这个游戏会达到一个点，争论的东西是一个逻辑简

    单的命题。这假设了这样的命题可以通过观察而被证明正

    确或错误。如果它是正确的，辩护方获胜；如果它是错误

    的，攻击方获胜。

    当然，大部分的哲学讨论远没有逻辑游戏这样的形式化结构。尽管

    如此，这类游戏仍提供了在适当的情况下，一种对抗性的架构如何服务

    于探求真理的好模型。4.?对话

    以不太正式的术语描述，表现哲学争论和问答交互的自然书写形式

    就是对话。它也是哲学书写的最古老的形式之一。柏拉图的对话集仍然

    是这种体裁的例子中最为著名和最有感召力的。尽管如此，柏拉图其实

    表达过对用文字书写哲学的反对，因为人们不可能通过一本书参与到问

    答中。而书写对话或许是退而求其次的方法。

    希腊人倾向于在问答的形式中引出哲学的悖论，而当代的哲学家则

    会从似是而非的前提中呈现出这种荒谬的推理。举一个连锁悖论的例

    子，它展示了充分应用模糊的词语带来的尖锐难题。希腊人以一系列长

    长的问题和回答来体现：

    问：10 000粒谷子能堆成谷堆吗？

    答：能。

    问：9999粒谷子能堆成谷堆吗？

    答：能。

    问：9998粒谷子能堆成谷堆吗？

    以此类推，原则上，可以一直问到：

    问：0粒谷子能堆成谷堆吗？

    人们有种要沦陷的感觉。要回答这种每个问题都不相同的系列问题

    中的任何一个，似乎都要将模糊的单词“堆”视作比它实际上的意思更精

    确的单词。然而，给予这个系列中的所有问题以相同的回答是荒谬的，因为回答“能”显然对于第一个问题是正确的，而对于最后一个问题是错

    误的。人们无论怎么回答，看起来都很傻。相比较而言，现代哲学家把这个悖论表述为一个演绎论证，它有两个貌似合理的前提：

    大前提：对于每一个数字n，如果n+1粒谷子能堆成谷堆，那么n粒

    谷子就能堆成谷堆。

    小前提：10 000粒谷子能堆成谷堆。

    如此，他们展示了如何一步步推理至荒谬：

    结论：0粒谷子能堆成谷堆。

    这两种论证的方式看上去似乎区别不大，但是它呈现出希腊人是如

    何把研究哲学当作一种人与人之间的活动，而不是单个人的活动。

    柏拉图并不会把自己当作其对话中的一个人物，于是他的老师苏格

    拉底出现了。最初，他是作为历史上的人物苏格拉底的模型出现的。在

    后期的对话中，柏拉图是将苏格拉底或其他人物作为他自己的多位代言

    人。但柏拉图会一直注意保持距离，这样，他就可以在不完全投入的情

    况下试验理念。其他的哲学家也曾选择这种对话形式，通过非正式地认

    同最接近他们自己思想的人物，来表达一些对他们而言太过危险而不适

    合公开支持的观点。即使在现在已被划分为自然科学的领域，伽利略也

    曾撰写了他的著作《两大世界体系的对话》(Dialogue Concerning the

    Two Chief World Systems，1632)，用对话的方式让自己与被视为异端

    的哥白尼的新天文学——日心说——保持距离的同时，仍显示出它相对

    于传统的亚里士多德和托勒密的地心说的优势。但他这个花招失败了：

    论证的获胜方在他的笔下太明显了。因此，罗马天主教会把这本书列为

    禁书并监禁了他。大卫·休谟(David Hume，1711—1776)在《自然宗

    教对话录》(Dialogues Concerning Natural Religion，1779)中，在隐藏

    他的颠覆性赞同上要做得稍微好一些，他表达了对上帝存在的怀疑。由

    于被怀疑为无神论者，他被爱丁堡大学拒绝，未能获得哲学教授的教

    职。爱丁堡大学选择了一位不太杰出的候选人。莱布尼茨和乔治·贝克

    莱(George Berkeley，1685—1753)也曾以对话形式撰写其重要的著

    作。由于观点更接近宗教正统，他们可以清楚地表明自己认同哪一个角

    色，虽然结果是失去了戏剧性的张力。一般而言，哲学对话并不是看上去那样形式多元：它有各种不同的

    人物，但只有一位作者。说得难听些，它就是一场口技表演者与其傀儡

    之间的对话。在当代哲学中，对话仅仅扮演次要的角色。逻辑公式和脚

    注在对话的文体中显得局促不安。尽管如此，这种形式依然保留了其重

    要的优势。在一种说明的目的上，它以一种生动的、令人难忘的、结构

    清晰的方式体现了不同观点之间的互动。读者的情绪更容易被想象中的

    人物之间的争论调动，而不是抽象理论间的逻辑不一致。

    但是，哲学不正是要求一种理性的、客观的、非情绪化的冷静态度

    吗？从心理学上而言，这是不切合实际的。甚至在科学上，人们也会在

    拥有强烈动机时表现得最好。强烈的好奇心也是一种情绪。当你不关心

    问题的哪种答案是正确的时候，你就不会警惕它们之间细微的逻辑差

    别。如果你喜欢一个角色而不喜欢另一个角色时，你就会仔细观察他们

    对话中的潜在威胁或机会。你感觉到的这些情绪可能向你显露了一直伴

    随着你的潜藏的哲学本能。当学科文化奖励优秀的工作而不是糟糕的工

    作，奖励有效的论证而不是无效的论证时，即使是那些竞争性、对抗

    性、有野心的不怎么令人愉快的情绪，也可以在自然科学和哲学中被利

    用以起到建设性的作用。我们也看到了在哲学的论证中这是如何可能

    的。

    对话作为哲学研究的一种媒介仍然有用。有时候，比起认为对方是

    错误的，双方更认为另一方的理论是荒谬的。因此，人们无法从一种中

    立的立场来详细解释这些理论，因为要详细解释一个理论，需要以这个

    理论有道理为前提。在这种情况下，最好是让每一方都为自己辩护，这

    实际上就是对话的形式。举一个例子，在当前盛行的哲学逻辑中，有“概括绝对主义者”(generality absolutists)和“概括相对主义

    者”(generality relativists)之间的争论。前者认为“应无限制条件地概括

    绝对的一切”；后者认为“无论概括了多少东西，都会继续概括更

    多”。[3]

    每一方都认为另一方的话语在以某种方式自我毁灭，都没有达

    到他们各自想要达成的那种理念。

    由于缺少一场恰当的对话，在呈现了自己的观点后，用自己的回答

    来回应某些潜在的反对意见，这是非常普遍的。它是一种假想的与读者

    的对话：“如果你有兴趣反对，那这就是我的答复。”这通常有助于恰当

    地澄清这个观点所意指的，以及它并不涉及的。

    怀疑论的讨论通常集中于与一位怀疑论者的虚构对话。当代的认识

    论学者非常关注思维的常识方法的脆弱性，以及与持怀疑态度的反对者的交谈。他们在下面这样的小型对话中将其戏剧化：

    玛丽：你对这个动物园里的动物知之甚少。

    约翰：这不公平!我知道这个笼子里的动物是一匹斑马。

    玛丽：你所知道的是，它只是一只被巧妙地画成斑马模样的骡子。

    这个动物园很可能经费紧张。

    约翰：我想你是对的。我错了。毕竟，我不知道这是一匹斑马。

    玛丽接下来可以提议：约翰甚至都不知道他是醒着的，因为他所知

    道的就是他睡着了，正梦见自己在动物园里。

    约翰所处的这种困境也表明了对话中的某些危险。难道他不应该向

    玛丽的观点让步吗？如果他说：“别说了!你所知道的和我一样，它就

    是一匹斑马。”他听上去有些教条和迟钝。一旦你的对话者已经提出一

    种可能性，你就有了对话的压力，需要你严肃认真地对待，而不是抛之

    脑后。这位怀疑论者无情地利用这样的礼节，切断了非怀疑论者脚踏实

    地的根据。哲学的文化通过对诸种离奇可能性不同寻常的容忍态度支持

    着这些怀疑的步伐。

    约翰可以如此答复玛丽：“说得好!但是对于当下的实际情形而

    言，如果你不介意，我将只能假设我知道这就是一匹斑马。”这听起来

    更有礼貌、更温和。但实际上，这只会成为一种不严肃对待玛丽观点的

    更圆滑的方式，就如同玛丽这样回答：“事实上，我介意。”如果你真的

    不愿意提出你的对话伙伴所不认同的假设，那么，你就是在把可怕的力

    量交给他们以支配你自己的思想。怀疑论者只会因太过高兴而没有利用

    这种力量将你拖入怀疑论的陷阱之中。你最好小心你所对话的人。第四章 透过澄清术语看本质

    1.?取决于所指

    一位登山向导曾告诉我，有一次，他与一位用度数表示温度的客户

    进行了一段令人沮丧的对话。向导问：“这个度是华氏度还是摄氏

    度？”这个人回答：“你是什么意思？度就是度。”不管向导怎么向他解

    释这两种单位之间有多大的差别，这个人总是重复“度就是度”。他感觉

    这样才是踏实安全的。对他来说，任何企图质疑他无谓的重复的行为，听起来都像是一场骗局。但有时候，要取得进展，我们必须澄清我们的

    术语。

    如果你问一位哲学家：“你是否有自由意志？”你不可能获

    得“有”或“没有”这样直接的回答。相反，你可能被告知：“这取决于你

    的‘自由意志’所指。如果你问的是：‘你的决定是不是你行为的原

    因？’无疑，通常是这样的。如果你问的是：‘是否你的行为取决于独立

    自存的原因？’当然不是。你的决定是被你的信念和欲望引起的，而这

    些信念和欲望都有其各自的原因，以此类推。”如果你觉得你的“自由意

    志”还意指其他的某种东西，这位哲学家将与你讨论其他的某种东西可

    能是什么。C.E.M. 乔德(C.E.M. Joad，1891—1953)，哲学家，知名媒体人，20世纪40年代的风

    格。

    20世纪中期，英国广播电台的著名人物之一是一位哲学教授——

    C.E.M. 乔德。他是流行节目《智囊团》(The Brains Trust)栏目组成

    员。他以回答听众问题的一句开场白而闻名：“一切都取决于你所意指

    的……”这让人们对哲学家的刻板印象，从问“你怎么知道”变成了“你是

    什么意思”。这就是20世纪哲学的流行趋势，通常被称为语言学转向

    (见后文)。

    许多哲学家都希望通过澄清术语、少些争论的方式来进行哲学研

    究，从徒劳无益的、僵持不下的论证中逃离出来。有时，这些争论仅仅

    是字面意义上的。如果一个人说：“温度是0度。”而另一个人说：“不，温度是32度。”他们可能认为彼此之间有分歧，但如果第一个发言者意指的是摄氏度，而第二个发言者意指的是华氏度，那这个问题在根本上

    是一致的。类似的，当哲学家A说：“我们有自由意志。”而哲学家B

    说：“我们没有自由意志。”如果他们各自的“自由意志”意指的是不同的

    东西，那么这个字面意义上的争论现象很可能掩盖了根本上的一致。如

    果注意到了词意模糊的问题，我们可以通过将术语分开以阐释其不同的

    意思来解决(如果我们想不到更好的方式)：例如用“A-自由”阐释A所

    意指的；用“B-自由”阐释B所意指的。如此一来，A和B两者都可以愉快

    地说：“我们有A-自由意志，但没有B-自由意志。”这样就不会出现分歧

    了，每一方都获得了他想要的。

    如果我们不得不决定一个词所意指的，某一个定义可能会比另一个

    更有用，但并不会更正确。例如，在数学中，将“质数”定义为不能适用

    于数字1很方便，但就算做出相反的决定也不会导致错误的定理，只会

    导致措辞上的不同而已。根据鲁道夫·卡尔纳普(Rudolf Carnap，1891

    —1970)的思想，当哲学家提出一个听起来很深刻的关于现实的本质的

    理论问题，例如：“数字实际存在吗？”对于科学的目的而言，真正关键

    的实际性问题是：言说哪种语言将是最富有成效的？如果科学家使用一

    种理论化的语言，这种语言中的“数字”一词在逻辑上类似于“行星”一

    词，这会对他们的工作有帮助吗？有些语言可能比其他语言表达的意思

    更多，但更广阔的表达力在带来益处的同时也需要付出代价：它可能产

    生难以操纵的复杂性。

    对于路德维希·维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889—1951)来

    说，哲学疑难之所以出现，是因为我们的日常语言将我们拖入了困惑的

    深处。例如，在适当的名称“多瑙河”和数值术语“数字7”之间，语法暗

    示了一种误导性的类比，诱导我们认为数字正如河流这类客观事物一

    样，只不过更抽象些。于是，我们就会想知道，我们如何能够思考那些

    并不实际存在的事物。但是，进一步的探究揭示了“7”和“多瑙河”之间

    的类比是如何被打破的。“他打断了7次”是有意义的；“他打断了多瑙河

    次”就没有意义了。

    很显然，卡尔纳普和维特根斯坦感兴趣的并不是6个字母的单

    词“number”本身。把它翻译成另一种语言中的另一个单词，这些问题中

    的大部分仍将存在。这一点通常会被这样表达：重要的不是“数字”这个

    词，而是“数字”这个概念。不同的词可能表达相同的概念，或者具有相

    同的意义。对于他们来说，哲学追问的是概念上的问题，而不仅仅是字

    面上的问题。哲学是澄清概念，梳理概念上的混乱。20世纪，许多哲学家持有这样的观点，现在仍有一些哲学家在坚持。自然而然，这样的观

    点在实践中影响着他们如何研究哲学。

    如果澄清概念是对哲学的工作说明，那么它就还有一些有用的事情

    可做，而不是试图毫无希望地与科学竞争。在这种图景中，哲学家会把

    概念整理得井井有条，而其他人会把这些概念应用到实际工作中。这种

    图景似乎也合法化了哲学研究的这种脱离实际的方式，以及解释了为什

    么哲学家们不需要走出去观察世界或做实验。因为，他们已经通过自己

    表达概念的语言能力，在调查中掌握了这些概念；可能是一种自然语言

    诸如英语或汉语，或者一种由清晰的规则定义的人工符号。这并不像从

    外部来学习一门外语那样。

    在实践中，这种语言学或概念上的转向使得减少哲学争论的希望破

    灭。辨别出人们自己的语言中尚未言明的诸规则，被证明是非常困难

    的。如果你曾经帮助某人学习你的母语，你可能已经有了这方面的经

    验：你知道他们说的话听起来很不对劲，却无法向他们解释他们到底违

    反了什么规则。再三猜测这些规则也总是错误的，甚至受过训练的语言

    学家做出的猜测也会出错。虽然如此，他们也通常比在语言学上没有受

    过训练的人做得要好，有时候，他们是通过将你的母语与其他语言比

    较。然而，在理解人们的母语规则上取得重大进展源于脱离实际，这并

    不是一种完全合适的方法。如果我们从描述词语在当前是如何使用的，转向描述词语在未来如何使用会有帮助，这件事也同样富有争议，因

    为，人们对其后的影响和是否能取得改进这类问题有分歧。

    举一个例子：最近，关于“妇女(woman)”这个词，产生了激烈的

    争论。这个词的标准定义是生物学意义上的：妇女是指一个成年的女性

    人类。但是，妇女的社会角色——在受教育、拥有财产、拥有投票权等

    方面的道德和法定的权利；对她们在性、婚姻、抚养子女、事业等方面

    的行为的传统期待——是什么样的？这些难道与“妇女”这个概念无关

    吗？是什么影响了她们实际的社会地位，或者她们扮演的刻板印象？如

    果是后者，那么，当一个社会的人，比如英国，在谈论另一个社会的妇

    女时，比如巴基斯坦，会发生什么？难道不是对英国妇女的刻板印象，或者对巴基斯坦妇女的刻板印象在影响着人们吗？那么，关于当前有影

    响力的一个观念：成为一个妇女，就是愿意把“妇女”这个术语用在自己

    身上呢？“妇女”这个概念是什么，或者“妇女”这个词现在所表达的是什

    么，这不是一个容易回答的问题。至于这个词的未来用法，任何一种提

    议都将是爆炸性的。考虑一下，一个生物学意义上的男性，认为自己是一个妇女：如果这个提议表明，我们应该称这个人为“妇女”，这将激怒

    很多人；如果它表明，我们不应该称这个人为“妇女”，这同样将激怒其

    他的人。让权威人士告诉普通民众，他们应该如何使用像“妇女”这样的

    日常词语，这一想法也是富有争议的。善意的教授倾向于想象语言改革

    是由像他们这样的人领导的，但在实践中，重新定义术语的趋向很可能

    支持了更多危险的动因，例如，当重新定义“严刑拷打”以排除水刑时。

    在政治上，热衷于进行语言改革的人更容易被操纵。

    尽管如此，词语有时仍需要被澄清。这适用于所有的研究形式，而

    不仅仅是哲学。例如，物理学家区分了“质量”这个词的两种意思：相对

    论质量(relativistic mass)和静止质量(proper mass)。混淆两种意思

    将会导致明显的错误。类似的，使用“封建主义”一词的历史学家澄清了

    他们如何理解这个词，因为有些社会在某些时期被一种定义称为“封建

    社会”，而不是另一种定义。物理学家和历史学家都没有等待哲学家为

    他们澄清定义。对澄清的需要，就如他们对学科发展的需要一样，是显

    而易见的。这就产生了一个问题：澄清概念在哲学中是否扮演了特殊的

    角色？还是说，它是否或多或少只是扮演了和澄清概念在其他所有的严

    格的探究形式中一样的角色？

    探究歧义可能在哲学上起到了比它在其他任何的研究分支中更大和

    更系统性的作用，文学批评或许例外。哲学家受到训练以警惕歧义。但

    是，到目前为止，这只有警惕程度上的差异，而不是类别上的差异。对

    于物理学家或历史学家来说，解决“质量”或“封建主义”的含义不清晰是

    他们在主要研究前的准备工作，就像在外科手术前清洁手术刀一样。对

    于哲学家来说，一个令人惊奇的主张是，如此之类的澄清并不是他们在

    主要研究前的准备工作，其本身就是主要的研究工作。这个主张是正确

    的吗？

    澄清“质量”的需要，源于物理学理论的发展，特别是因为爱因斯坦

    的狭义相对论。澄清“封建主义”的需要，源于历史学的发展——更详细

    地分析更多时期的更多社会。如果哲学所有的工作就是澄清，那么，哲

    学家的澄清需要应该来自哪里呢？如果他们只是澄清先前的哲学，那

    么，废除哲学难道不是更便利、更简单吗？这样就没哲学需要被澄清

    了。即使人们时不时地误入哲学思考，他们也不必为此付出代价，纳税

    人辛辛苦苦赚来的钱也不会被浪费。

    我们可能永远都无法期望让我们的词语完美地精确。因为，为了使

    一个词语更精确，我们必须使用其他的词语，而这些词语本身就在某种程度上是模糊的，并且其模糊性将影响我们的澄清。模糊性有时可以被

    削减，但是它永远都不可能从语言或思想中被杜绝。澄清的努力应该集

    中于那些有特殊需求的地方，这种需求可以是理论上或是实践上的。澄

    清“质量”和“封建主义”就是特殊的理论需求，澄清的实践需求的一个例

    子是在法律上。一项简单地反对在公共场所制造“大规模骚乱”的法律将

    是无法实行的，因为“大规模骚乱”是如此模糊。“大规模骚乱”的标准必

    须把这个术语阐述得更清楚(虽然不可能完美的清楚)，以使其可以作

    为一项有效的法律被使用。将概念澄清与这样的实践或理论需求的关系

    切断，是无意义的。

    哲学迷恋概念澄清有时表明，它给予我们的是理解，而不是知识。

    但是，这是一种错误的二分法。如果你不知道天空为什么是蓝色的这一

    知识，你也就不能理解天空为什么是蓝色的。正如，你了解了更多——

    获得了更多的知识——汉尼拔如何让他的大象穿越阿尔卑斯山，你就能

    更多地理解他是如何让它们穿越的。没有增加知识却增进了理解，这个

    想法是一种幻想，这种幻想无论多么诱人，在哲学上和在其他地方都是

    一样的。

    在维特根斯坦的影响下，常常有些哲学家致力于从事纯粹的概念澄

    清工作，不受理论活动的污染，例如提出有待未来的证据予以证实或证

    伪的超前假设。他们认为，与哲学相比，这类假设-检验的形式是自然

    科学的特点。他们的态度容易导致一种独特的教条主义风格的哲学，因

    为他们的哲学观念阻碍他们合理地承认，对他们自己的哲学论证进行敏

    锐的挑战的可能性，尤其是他们由此出发的这些前提。如果一个人认为

    自己只是在解决混淆，这个人将倾向于认为反对自己的努力的人是混乱

    的。

    这里举一个例子：有些数学哲学家坚持，他们研究的数学对象，例

    如数字或集合，并不在时间或空间之中，但如在时空之中的任何事物那

    样真实。这个观点被称为柏拉图主义(platonism，这个单词用小写

    的“p”来拼写，是因为柏拉图主义者在细节上并不设法追随柏拉图)，因为它类似于柏拉图的抽象形式的理论。在现代柏拉图主义者中，最著

    名的人物就是库尔特·哥德尔(Kurt G?del，1906—1978)，他是有史以

    来最伟大的逻辑学家之一。那些视自己的工作为诊断混淆的哲学家经常

    指责柏拉图主义者混淆了像“数字7”或“空集”这样的数学术语的所指，使这类术语的所指与时间和空间中的客观物体，如“多瑙河”或“空盒

    子”看起来是同样的事物。他们的诊断是，这是柏拉图主义者的天真假设，由于我们使用了“多瑙河”和“空盒子”来指称客观物体，我们一定也

    能使用“数字7”和“空集”来指称对象。做出这种居高临下的诊断的人，典型地对逻辑学和数学的了解远比他们所驳斥的柏拉图主义者少。无论

    如何，这个证据并不能支持他们的诊断，大部分柏拉图主义者并不会因

    为语言的类比而被迫接受他们的观点。相反，像哥德尔那样，他们接受

    柏拉图主义，是因为他们发现它对于数学家所做的事情的最好的解释是

    关键性的。不论柏拉图主义是正确的还是错误的，它并不仅仅建立在混

    淆的基础之上。2.?概念与观念

    混淆的概念本身是混乱的吗？概念的概念式澄清本身需要被澄清

    吗？这个根本性的问题在于，它用了一个概念的概念；或者说，用“概

    念”这个词将其置入了非循环。这部分的难点就如“妇女”这个词。两个

    人如何用“妇女”这个词来表达相同的概念？当我还是一个学生时，我第

    一次知道了哲学家希拉里·帕特南(Hilary Putnam)，我想当然地认为希

    拉里·帕特南是个妇女——我遇到的每一位希拉里都是女性。当我后来

    发现希拉里·帕特南是一位男士时，我对“妇女”的概念改变了吗？或者

    只是稍稍的改变？我通过“妇女”所指的某种东西不同了吗？如果用一个

    词表达出的信念，其每一个不同都对它的所指产生影响，那么对于两个

    人来说，要通过一个词表达相同的意思将是非常困难的，或者对于一个

    人来说，在不短的时间内，要通过一个词表达相同的意思也是非常困难

    的。在我的口袋里是否有一支圆珠笔，这一点我知道；但你不知道：这

    是否意味着我们对于“圆珠笔”所意指的东西并不完全相同？如果我们把

    所有这类信息都堆砌到概念之中，我们就不能在概念和非概念之间做出

    有用性的区分。这将逐渐破坏一种理念，即哲学的特殊性在于，它追问

    的是概念上的问题。

    我们有时需要划分出概念(concepts)和观念(conceptions)之间

    的区别。概念更像是词典上的定义。例如，词典上可能把单

    词“vixen(雌狐)”定义为“雌性的狐狸”，因此，雌狐的概念就是雌性的

    狐狸的概念(我手中的这本词典也给予了“vixen”另一种定义，即“泼

    妇”，这又是另一个概念)。与之相比，你关于“雌狐”的观念会包括你

    使用这个词所表达的所有信念(在某种意义上)。与“雌狐”的概念不

    同，我的“雌狐”观念包括一只雌狐生活在我的花棚里这一信念。词典是

    用于概念的，百科全书则用于观念。如果我们像这样把概念和观念区别

    开，那么，概念式的问题就是特别的，因为它关注的是定义。澄清人们

    的概念就是定义他们的术语。

    区分概念和观念有一个好处是，它解释了知识如何在人与人之间交

    流，以及随着时间的推移，知识如何得以保存。观念是个人的、短暂

    的，但是定义是共享的、稳定的。“雌狐”被定义为“雌性的狐狸”已经有

    几个世纪了，并且被成千上万的英语使用者所共享。

    概念即是定义这种观点，也巩固了哲学是概念的分析这种观点。如果雌狐的概念就是雌性的狐狸的概念，那么，我们可以分析雌狐的概念

    是雌性的概念和狐狸的概念两者的一种结合。当然，哲学家们对“雌

    狐”的概念并不是特别有兴趣，但他们确实希望找到更多哲学上的核心

    概念的分析，像知识、所指和因果关系。

    然而，这种词典定义的模式并不能带我们走得更远。甚至，像“红

    色”这类的颜色词，我们对它们的日常理解与词典上的定义并没有太多

    的关联，它们与我们的识别能力有关，即当我们看到红色的例子时，我

    们有能力识别其中的红色。大部分的词是这样的：没有人会通过知道定

    义来理解“猫”“椅子”或“铜币”。就算你不能识别出一只鸬鹚，你仍然能

    够使用“鸬鹚”一词，因为你是英语使用者群体中的一员，而这个群体中

    的有些人比你更有鉴别力。作为有能力的英语使用者，我们可以理解哲

    学上让人有兴趣的词语，像“认识”“所指”以及“原因”，但并不是通过它

    们词典风格的定义知道的。哲学家们试图提供这类定义，却有着长期失

    败的记录。尽管如此，我们仍然能够分辨出知道钥匙在哪儿和不知道之

    间的区别，或者“bank”这个单词所指的河岸和金融机构之间的区别，或

    者造成窗户破裂的原因和使窗户不破裂的原因之间的区别。

    大部分概念爱好者已经意识到了词典定义模式的不充分性。然而，他们仍然把概念式的真理与其他的非概念式的真理区别开来，即使它们

    已是必然。例如，“红色的事物是有颜色的”，这表达的是一种概念式的

    真理，而这种联系已经以某种方式被建构进我们的红色的概念和有颜色

    的概念之中。与之相对，在一个孤立的共同体中，人们能够通过观察识

    别出鲸鱼，但是每个人都假设它们只是一种超级巨大的鱼，“鲸鱼是哺

    乳动物”并没有表达一种概念式的真理，因为这个关联没有被建构进他

    们的概念之中，即使它确实是一种哺乳动物，即使这实际上是鲸鱼本性

    中的必然部分。如果哲学的关注伴随着概念式真理，这可能有助于解释

    为什么哲学的研究是脱离实际的。

    我们如何判断一个真理是否为概念式真理呢？一个想法是：如果一

    个句子表达了一种概念式的真理，每一个理解它的人都将接受它。例

    如，我们这个共同体中的每一个理解“红色的事物是有颜色的”的人，都

    同意这句话，反之，在这个想象的共同体中的人们就不赞同“鲸鱼是哺

    乳动物”。但是，普遍的赞同是一个过高的标准，以至于无法帮助概念

    爱好者。例如，一位聪明的以英语为母语的言说者可能用惯常的方式学

    会了词语“红色的”和“有颜色的”，但是后来，“有颜色的”这个词被种族

    主义组织玷污，以至于不能正确地适用于任何事物。这位言说者拒绝称呼任何事物是“有颜色的”，她不再赞同“红色的事物是有颜色的”。一旦

    她逐渐习惯她的新观点，她就会本能地拒绝它。但是，她并没有失去对

    这个句子的理解；当其他的言说者以日常方式使用“有颜色的”一词时，她理解起来也不会有任何困难。如果在大型的英语使用者的共同体中有

    这样一个异议者，那么“红色的事物是有颜色的”就无法获得普遍的赞

    同。我们可以为任何候选的概念式真理建构出相似的例子，但尚不清楚

    能否在概念式真理和非概念式真理之间做出任何有用的区分。3.?澄清与理论化

    幸运的是，澄清的价值并不取决于概念和非概念事项之间的任何区

    别。再想想数学，它是人类的探究中最清晰和最精确的分支学科。数学

    家通常使用各种明确的定义。但是，如果你反向追踪他们的定义链，你

    总是会到达未定义的术语——它们的定义并不会原地绕圈或无限延伸。

    在现代数学中，这些未被定义的术语典型地属于集合论，即标准框架。

    在数学上，一个主要的未定义术语是∈，是集合关系的符号：公式x∈y

    指的是，x(可以是数字7)属于集合y(可以是质数的集合)。“属

    于”或“集合”就没有标准的数学定义。一些入门性的教材在模糊不清地

    把它们表达为日常琐碎的收集以及如此之类的东西的同时，也承认这样

    的类比是不恰当的：集邮中的邮票必须是在一种与数学无关的意义上被

    收集在一起的。但是，这种定义的缺乏对数学来说不是问题。因为，数

    学家们有强大的集合理论，关于有什么集合，这些公理给予了充分的信

    息。例如，一个公理指出，对于每一个集合来说，都有一个集合，其成

    员就是第一个集合的子集；一个公理指出，存在一个有无限多成员的集

    合；还有一个公理指出，具有相同成员的集合是同一的；等等。对于大

    部分数学上的目的而言，这种理论给数学家提供了他们所需要的关于集

    合的清晰而严格的推理。这些公理似乎是合理的，但是，还不能明确地

    认为它们可以被算作概念式真理。在理解它们所指的同时仍然质疑它

    们，这也是非常合理的，虽然，现代数学的成功对于这些理论是一个很

    好的证据。

    某些人试图把集合论的这些公理转变成“集论结构”(set-theoretic

    structure)这种定义术语。这是指，一个结构，如果它遵循集合论的所

    有公理，它就是“集论结构”。但这个尝试是没有意义的，因为，为了让

    这样一种定义在数学家那里生效，将需要一种结构理论，这看起来非常

    像是伪装的集合论。这并不会在数学上取得任何进步。

    如同哲学的例子，基础数学远比词典更有用。我们需要清晰推理的

    东西，并不是琐碎的“定义式真理”，而是一种牢固且明确的、可以紧密

    交织在一起的理论。对于清晰程度的要求，其目的不在于不容置疑的神

    话式的标准。更确切地说，它的意义在于使我们推理中的错误清晰可

    见，就如同在数学中一样。如果你听到有人否认清晰度的价值，就问问

    你自己：为什么他们不想让推理中的错误清晰地显现出来？第五章 哲学点睛：思想实验

    1.?发挥想象力

    想象一下，某人看到远处有什么东西像是正冒着烟。他认为：“那

    边着火了。”他是正确的，那边确实有火。但这是一个陷阱。这场火还

    没有开始冒烟，它被点着只是为了烤肉。他真正看到的东西是一团苍

    蝇，它们闻到了肉香，所以聚集了起来。他知道那边着火了吗？他其实

    是相信那边着火了，而且他所信为真，因为那边确实有火。他的相信看

    起来很合理，从某种意义上来说，大部分理性的人站在他的立场上，拥

    有他的证据，都会形成相同的信念。但他并不真正知道那边着火了。毕

    竟，他只是侥幸蒙对了。也许，这群苍蝇甚至在这团火被点着之前就聚

    集到一起了。因此，一个信念可能既是合理的又是正确的，但并不等于

    就是知识。

    这个例子来自法上(Dharmottara，约740—800)，他是一位活动于

    克什米尔地区的佛教哲学家。他用这个例子来展示一些关于知识本质的

    重要东西。然而，他的著作对于欧洲和美国的哲学家而言并不出名。20

    世纪50年代，对知识的分析标准是确证的(合理的)真信念。当时，美

    国哲学家埃德蒙·葛梯尔(Edmund Gettier)完全独立于法上，也提出了

    相似的事例。1963年，他在发表的一篇短文中，用这个事例反驳了知识

    的分析标准。结果引起了认识论，即关于知识的理论革命。一个大问题

    出现了：既然知识不仅仅是确证的真信念，那么它还包括什么？有几十

    个备选答案被提出。一个接一个，它们也成了这种反例的牺牲品。对知

    识的尝试性分析被迫变得越来越复杂，反例也变得越来越复杂。也许，我们不应该通过让信念加上真实性，再加上其他的因素来分析知识，因

    为知识在某种程度上比信念更加基础。

    这样的插曲表明，哲学可以被事例启发和引导到什么程度。一种理

    论可以听起来貌似合理，甚至乍一听还很吸引人，甚至对那些聪明的、受过高等训练的思想家来说也是如此——然而，却在面临一个适当的反

    例时，崩溃了。如果没有遇到那些难以反驳的事例，我们就不会正确地检测我们的理论。我们毫无批判性地接受它们，这让生活对我们来说太

    容易了。

    哲学中许多反例的一个显著特征是，它们都是想象出来的。我不知

    道法上是否真的在现实中目睹或听到了像故事中的这个人所描述的案

    例。关键是：这不重要。我们必须想象这种例子，即使它并不是真的。

    就算这样的一个事例从来没有发生过，但它仍然有可能会发生。这就是

    我们要表明的全部，即合理的真信念对于知识来说是不够的，而没有知

    识的合理真信念是可能的。如果某人申请到大范围的许可，可以在现实

    生活中设计出法上式的事例，并且欺骗人们认为“那边着火了”，那只会

    浪费钱财，因为这个例子的教训已经很清楚了。你不必总是造就一些现

    实的事例以表明它是可能的。我从来没有整堂课都拿着根香蕉，但是我

    知道，我能够做得到。

    法上的例子就是一个思想实验。我们可以想象一个合理真信念的欺

    骗性例子。这一靶子式的哲学理论预知，它将是一个知识的例子。但

    是，独立于这个理论，它明显不是一个知识的例子。因此，这个理论是

    错误的。

    思想实验在最近的道德哲学的发展中也起到了重要的作用。例如，麻省理工学院的朱迪丝·贾维斯·汤姆森(Judith Jarvis Thomson)设计了

    一个著名的实验以挑战下面这种论证：如果一个胎儿是一个人，那么，他就有生命权，并且堕胎就是错误的。在1971年的一篇文章中，她把一

    位怀孕妇女的这种境况与一个想象的例子相比较：你醒来，发现你与一

    位伟大的小提琴家背靠着背，他的血液循环系统已经接入你的血液循环

    系统，因此你的肾脏净化着他的血液，也净化着你自己的。是音乐爱好

    者协会绑架了你，因为这是从一场可怕的肾脏疾病中拯救这位伟大的小

    提琴家生命的唯一办法，没有任何其他的人有完全匹配的血液类型。如

    果他的循环系统能够长期(也许是数年)接入你的循环系统，他就会康

    复；否则，他将会死去。毫无疑问，这位小提琴家是一个人，并且因此

    他有生命权。但是，这难道意味着，你有道德上的义务让他接入你的循

    环系统直到他得以康复吗？虽然一个异常无私的人可能会同意这么做，但是，你是否有权利说：“很遗憾，我还有自己的生命要过活，并且，我不愿意以我生命中如此大的代价来拯救你的生命，因此我会让医生拔

    掉你接入的循环系统。”如果这样的回应可以被允许，尽管小提琴家有

    生命权，为什么就不能允许一位母亲堕胎，就算胎儿有生命权呢？当

    然，很多的哲学家已经看出汤姆森的例子和堕胎的例子之间，在道德上有重要的差别，但是她的思想实验还是通过表明，仅仅承认胎儿是一个

    人并不能解决堕胎的道德问题，而得以将争论推进。如同法上的例子，汤姆森的例子是想象出来的，但这一事实并没有弱化她的关键点。因

    为，在现实生活中复制这个例子不仅是不道德的，而且这个例子也不会

    澄清这些道德问题。2.?思想实验和现实生活实验

    虽然思想实验被广泛使用，但它们可能听起来像是欺骗。毕竟，物

    理学家就必须做实验，并且观察结果。对于他们来说，仅仅是在想象中

    做他们的实验，在想象中观察实验的结果，那是不够的。哲学家怎么就

    能不做实验，坐在他们的扶手椅上想象一切结果呢？

    一部分答案是，哲学的各种理论通常主张某种普遍化是必需的：它

    坚持对所有可能的情况普遍化，而不仅仅是对所有现实的情况普遍化。

    例如，葛梯尔曾批判的是这类哲学家：他们指出，没有合理的真信念就

    不可能有知识，或者没有知识就不可能有合理的真信念；如果他面对的

    是更为谦逊的哲学家，他们会指出，没有合理的真信念就没有现实的知

    识，或者没有知识就没有合理的真信念。那么，要驳倒这些哲学家，就

    需要创造出一个现实的人，这个人真正地没有知识，却具有一种合理的

    真信念。就哲学而言，关于所有可能情况的主张往往比局限于实际情况

    的主张更有启发性，因为前者更能说明问题的根本性质，例如知识。与

    之相比，对现实情况的普遍化，其正确性可能仅仅是通过误打误撞的幸

    运巧合造就的。一枚均匀的硬币可能在所有的实际抛掷中都是正面朝上

    的，但不可能在所有想象的抛掷中如此。

    另一部分答案是，物理学家也和哲学家一样运用思想实验。在批

    判“重的物体比轻的物体降落得快”这个理论时，伽利略使用了一个思想

    实验来挑战它。在这个思想实验中，一个重的物体和一个轻的物体被一

    根绳子绑在一起，从塔上落下：当这根绳子被拉紧时，较轻的物体应该

    可以帮助较重的物体减速，然而，它们在一起也形成了一个更重的物

    体，根据这个理论，这个物体下降的速度应该比两种物体都要快。爱因

    斯坦也受到了一个思想实验的启发：如果他骑在一束光上，他会看到什

    么？

    通过反思一种理论——任何一种理论，哲学的、物理学的，诸如此

    类——如何被检验，我们能够思考得更深入。要恰当地检验理论，我们

    必须推算它的结果，预测各种可能的情况，但这样的场景有无数种。例

    如，有无限多可能的粒子排列，要物理学家去担忧；有无限多可能的与

    道德相关的复杂问题，要哲学家去担忧；等等。很明显，没有人能够独

    立地思考每一种可能的情况。而作为对理论的检验，它们中的许多将毫

    无意义，因为无法预测出任何有趣之处。想出一个能够很好地对理论进行检验的场景是一项棘手的艺术，因为这需要预测出场景的关键之处。

    如果这个理论的场景预测被证明是正确的，对于这个理论，这就是一个

    严格的证据；如果场景的预测被证明是错误的，这就是反对这个理论的

    严格证据。想出这种可能的场景，并且推算出关于它的预测，这已经是

    一种思想实验。低估找出合适场景的困难是很容易的，因为，一旦它们

    被提出来，它们就可能很容易被理解。通常，关键就在于一开始想出这

    些场景。

    下一步就是要检验想象的场景对理论的预测是否正确。在自然科学

    中，有名的做法是实现这种可能的情况以及观察结果。换句话说，做一

    项现实生活中的实验。伽利略在比萨斜塔上投下质量不同的球，并观察

    它们是否同时落地，可能只是个虚构的故事，但是其他的科学家很快就

    开始做类似的实验了。然而，实现想象的场景并不是检验它对理论的预

    测的唯一方式。我们需要的是某种可靠的方法，独立于这个理论，来判

    断预测是否正确。一旦我们想象出了相关的场景，这可能是相当容易

    的。例如，不依赖于任何哲学理论的知识，人类有某种在切合实际的情

    况中辨认出知识和无知之间的差别的能力——举例来说，你知道谁知道

    今天早上你什么时候起床，以及谁不知道。我们能够把这种能力应用到

    法上切合实际的思想实验中，去辨认它不是一个知识的例子。实现他想

    象的场景是不必要的。

    某些思想实验实现起来比别的思想实验更容易：伽利略的实验要执

    行起来就很容易；法上的实验涉及更复杂详细的场景，但仍然是可以实

    现的；汤姆森的实验就要求先进的医疗科学；而爱因斯坦的实验在物理

    上是不可能的，毕竟人不可能骑着一束光。

    有些哲学家的思想实验比法上和汤姆森的要深远得多。裘格斯

    (Gyges)的魔戒能够使戴着它的人在他需要的任何时候隐形。柏拉图

    用它来探究，如果人们不用恐惧因自己的犯罪行为而被捕和被惩罚，人

    们会有怎样的表现。他试图表明，精神不能被简化为物质。当代澳大利

    亚哲学家大卫·查默斯(David Chalmers)论证了僵尸存在的可能性，它

    们就是我们的分子对分子的复制品，尽管如此，与我们不同的是，它们

    没有意识经验：在它们的领域内，一切都是黑暗的。它们与我们之间的

    差别，不是物理意义上的差别。

    如果一个思想实验仅仅被用作一种刺激性的精神上的练习，那么这

    种场景的不可能性可能就是无害的。也许，柏拉图的隐形魔戒和爱因斯

    坦的骑着光束的例子就是这种。但是，当一种思想实验被用来严格反对一种理论时，这种场景是否可能就变得很重要了。例如，如果某种不一

    致性隐藏在法上的故事背后，它将无法驳倒“合理的真信念是知识”这种

    理论。如果僵尸是完全不可能的，查默斯也不能用它来反对将精神简化

    为物质这类理论。

    大卫·查默斯和他的“孪生”僵尸3.?凭想象认识

    我们如何知道一种场景是否可能呢？当我读到法上的故事时，我想

    象我看到了远处冒着烟，然后走近看到，肉在新点燃的火上嗞嗞作响，成群的苍蝇在周围嗡嗡作响，等等。这样的事显然会发生。那么，僵尸

    的事会发生吗？当然，我能够想象某种东西从外表上看确实像大卫·查

    默斯，正坐在电脑前写一本叫作《有意识的心灵》(The Conscious

    Mind)的书。但是，要把它当作查默斯的僵尸“双胞胎”，而不是查默斯

    本人，我还必须想象它没有任何意识经验。我不能从其内心去想象，因

    为在这个意义上，僵尸没有内心。它的脑袋里有灰质，却没有意识的观

    点。如果我想象黑暗，我又不能想象拥有黑暗的意识经验，因为这正是

    僵尸所缺乏的。从外表来看，我只需要对自己说：“它没有意识经

    验。”这只要稍微想象一下就知道了。然而，许多哲学家否认这种僵尸

    的可能性。他们坚持认为，查默斯的分子对分子的复制品就如原型一样

    是有意识的。虽然僵尸的定义在逻辑上是一致的，但这不足以使得僵尸

    在事实上可能。在“你是数字7”这个假设中，没有纯粹的逻辑矛盾，但

    它仍然是不可能的。没有数字可以成为你。也许在僵尸的假设中，存在

    一种类似的非逻辑的不可能性。

    有时候，要判断哪种假设是可能的、哪种假设是不可能的会很困

    难。这就是某些思想实验的问题，但不是所有思想实验的问题。法上的

    故事的这种可能性是不容置疑的。通过适当想象，我们知道它是可能

    的。同样，通过我们的想象力，我们可以学会更多的东西。关键是，在

    这样一种场景中，我们终于了解到，这个合理地和正确地相信那边着火

    的人，并不真的知道那边着火了。

    首先，这种通过想象认知的观念可能听起来很疯狂。知识难道不是

    与事实相关，而想象难道不是与虚构相关吗？但是，这种对想象的刻板

    印象过于简单了。人类这个物种进化出这样一种复杂的心理上的能力，并不只是为了满足我们的幻想。当你仔细思考它时，你会意识到，好的

    想象力会带来各种各样的实践上的回报。例如，它提醒我们注意未来的

    可能情况，让我们能够提前为此做准备——提防危险，并利用各种机

    会。如果你进入一片森林，想象力会告诉你，可能有狼出没，但也可能

    有可以食用的浆果，这就需要你留心了。如果你遇到问题，你的想象力

    可以暗示各种可能的解决方案，例如，穿过这条将你和你的目的地隔开

    的河流的各种不同的方法。当我们要在多种不同的行动路线之间做出选择时，我们通常会使用

    我们的想象力。例如，如果你必须在几个可以过夜的地方做出选择，你

    可以先想象在其中的每一个地方过夜的感觉会怎样，并且据此做出决

    定。当试错太过危险时，想象尤其有用。假如有一断壁悬崖阻碍了你旅

    途的行进方向，谨慎的选择是绕道而行，这样会很安全，但会让你的旅

    行额外增加一天。如果你有能力，最好是攀登这个悬崖，因为这能节省

    时间和精力。最坏的可能是，试图攀登悬崖，但是失败了：幸运的话，你将返回到你的出发之地；不幸的话，你将摔下去，重伤或死亡。要解

    决你的两难境地，你可以从一定的距离考察这个悬崖，看看你是否能想

    象出一条通达顶峰的路线：一步一步，慢慢移动，你要试图想象你自己

    正在攀爬，观察你是否总会遇到你可能克服不了的障碍。当然，你也可

    以想象奇迹般地出现了一架舒适的梯子，但这是毫无意义的，因为你知

    道，在这种环境下不可能会有梯子出现。与之相反，我们有能力进行更

    现实性的想象，即对在这种情况下真正会发生的事情保持敏感。通过这

    种现实性的想象，你可以了解到，你是否能攀登这个悬崖，以及你是否

    能取得成功。你需要这类知识，以在绕道而行和试图攀爬悬崖之间做出

    明智的选择。

    实际上，一个好的想象并不会产生很多种可能性；太多的可能会让

    你无法思考。与之相反，它只会产生几种可能性，这对你进行思考是最

    有用的——对实际上的可能性也是最有用的。这样的想象力会增加你的

    幸存机会。预测未来就与这种能力紧密相连。如果你看到有人要踏上一

    座摇摇晃晃的桥，你可能预测桥将崩塌。即使没有人走这座桥，你也可

    以想象你自己这样做，预测到它将崩塌，从而决定不去尝试，并因此救

    了自己一命。长期来看，可能是进化的压力提高了这种想象练习的准确

    性和可靠性。

    想象是我们了解诸种假设的可能性的最基本方式。因此，我们用它

    来做各种思想实验。它们不是怪诞的、自我放纵的，仅仅是哲学家和其

    他一些有怪癖的人才会做的事情。只有最愚蠢的动物才不去思考各种假

    设的可能。当我们这样做时，我们通常是通过使用我们的想象力，以正

    常人类的方式去做。思想实验只是这个流程中的一种更复杂、细致和反

    思性的版本，以服务于某种理论探究。没有它，人类的思想将会一贫如

    洗。4.?直觉与否

    不幸的是，一些哲学家用听起来比其实际上更加超乎寻常和神秘的

    方式来描述哲学思想实验。当我们判断，法上故事中的这个人不知道那

    边着火了，他们就说我们依赖于一种直觉，即直觉他不知道那边着火

    了。“直觉”听上去像某种奇怪的内在神谕，从深处引导或误导着我们。

    要弄清楚这一切，第一步就是要注意，这种“直觉”并不受限于想

    象。如我们看到的，当想象一种假想的场景或观察现实生活中相同类型

    的场景时，我们是否判断“他不知道”并没有什么差别；这在哲学上的结

    果是相同的。根据“直觉”拥趸的观点，我们依赖于一种“他不知道”的直

    觉，即便我们是在对现实生活中的例子进行判断。更重要的是，根据他

    们的观点，我们不仅用直觉对付那些棘手的例子，也用它对付无聊的、直截了当的、日常的例子。例如，当你判断你在街上经过的一个陌生人

    是否知道你正在走路时，他不知道你的口袋里是否有硬币。因此，判断

    的条件是否恰好是某位哲学家感兴趣的，这也无关紧要。当你判断你看

    到的这个陌生人穿着得体时，你依赖的仍然是直觉。

    难道所有的判断都依赖于直觉吗？这可能使直觉的范畴太过宽泛和

    任意，以至于没有用处。一些哲学家试图缩小这种范畴，他们提出：直

    觉判断(建立在直觉基础上的判断)不是从证据推断出来的。但是这个

    限制有些冒险，过于缩小了这种范畴。在一个现实生活中的法上的例子

    里，这种所谓的直觉判断“他不知道那边着火了”，是建立在证据的基础

    上，就如同他把一群苍蝇误认为是冒烟的事实。在相应的想象事例下，同样的判断在想象过程中也有相似的依据。如果以这种方式为基础做出

    的判断可以算作从证据中推断出来的，那么，在思想实验中的关键性判

    断就是从证据中推断出来的，因此不能算作直觉。

    更有操作性的是，直觉的拥趸们通过指出直觉思维并不是建立在一

    种推理的意识过程之上，从而缩小了这种范畴。因此，当我直接判断法

    上故事中的“他不知道”，我的判断属于直觉。因为，就算这其中有一种

    推理的过程，我也没有意识到它。与之相反，当我用笔和纸写出很长的

    数学计算时，我意识到了这个推理过程，因此我的答案就不属于直觉。

    以这种方式在直觉判断和非直觉判断之间划出界限，导致了一个意味深

    长的结果：所有的非直觉思维都依赖于直觉思维。因为，如果非直觉思

    维通过其所建基的意识推理过程，不断地往回追溯，人们迟早会抵达其自身并未建基在意识推理过程之上的思维，而这种思维就是直觉思维。

    结果是，哲学所依赖的直觉思维表明，哲学并无特殊，因为一切思维都

    依赖于直觉思维。当物理学家经过严格推理的意识过程，进行计算并运

    用观察时，他们仍然依赖于直觉思维，因为即使是他们的思维，也必须

    从某处开始。这并不是说他们的思维就是无理性的，这恰恰意味着至少

    某些直觉思维是理性思维的一部分。

    最近，有一些哲学家论证：哲学家不应该依赖于直觉；还有一些哲

    学家论证：哲学家并未依赖于直觉。这场争论建立在“直觉”应该是什么

    的困惑之上。然而，大部分人赞同，如果哲学家依赖于直觉，那么，当

    他们对思想实验，如“他不知道”进行裁决时，他们也是依赖于直觉的。

    但是，当他们试图表明这些裁决的特殊之处是什么时，正如我们所看到

    的，他们提出了一种人类都在依赖的思维。因此，无论是哲学家不应该

    依赖于直觉，还是哲学家并未依赖于直觉，这两种观点都无法取得成

    功。

    当然，这并不意味着所有的“直觉性的”思维都是合理的。其中，有

    一些直觉是偏执的、教条的以及完全错误的。如果人们对现实生活中的

    事例的判断被偏见扭曲，那么，这种偏见也可能把人们对思想实验的判

    断扭曲。例如，在现实生活中对动物遭受的痛苦漠不关心的人，当他在

    考虑动物遭受的痛苦的思想实验时，很可能表现出相同的态度。5.?偏见影响

    最近，对于哲学思想实验的可靠性的很多怀疑，都可以回溯到21世

    纪初哲学家所做的现实生活的实验上。他们给予许多不是哲学家的人一

    些标准的思想实验，并且要求他们判断。诸种结果似乎表明，对一些思

    想实验，具有东亚文化背景的人与具有欧洲文化背景的人给出了不同的

    回应，并且，女人的回应与男人的回应也不相同。在严重依赖思想实验

    的哲学传统中，他们主要凭借的是白人的判断，但是为什么白人对思想

    实验的判断应该比非白人的更好呢？或者为什么男人对思想实验的判断

    应该比女人更好呢？

    然而最近，这类实验已经被重复做了很多次，更加仔细，也有了更

    多训练有素的心理学家的参与。现在，景象已经非常不同了。这些不同

    种族或不同性别的人之间的统计差异，已经趋于消失。那些早期发现的

    差异似乎是由于实验对象的选择方式和给出的情景等方面存在非常微妙

    的扭曲导致的结果——心理学家的专业能力就是去发现这种容易被忽视

    的复杂因素，但是哲学家不能。现在的情况是，新的证据显露出，我们

    对于哲学思想实验的反应的根本方式，更多地与我们人类共同的认知能

    力有关，而不是种族和性别。这一点，我在章节开始的思想实验中举例

    了：法上是一位8世纪克什米尔地区的佛教徒；我是21世纪英国的非宗

    教人士；朱迪丝·贾维斯·汤姆森是一位女士，我是一位男士。尽管如

    此，我发现他们的思想实验很有说服力。

    我们的论证还没有结束，毕竟，即使所有人都赞同某件事，这也并

    不会使得它就是正确的。例如，如果所有人都赞同人类是这个宇宙中最

    聪明的生物，这也并不意味着，我们真的是宇宙中最聪明的生物。如果

    我们对一项思想实验都做出了相同的裁决，而这个裁决是错误的呢？尽

    管我们在评估思想实验时使用想象力的方式往往是可靠的，但由于前面

    讨论过的原因，没有理由期望它是100%可靠的，甚至可能完全相反。

    我们在判断现实生活的事例上时常犯错，为什么我们在判断思想实验时

    就能免于犯错呢？但这并不是不再运用思想实验的理由，因为所有人类

    的能力都是容易犯错误的。确切地说，它是分散我们的赌注的一个理

    由，让我们不要只是依赖思想实验。如果我们也运用其他的方法，这些

    方法可以帮助我们抓住在判断思想实验时偶尔犯的错误，即使这些错误

    是全体物种都有的。开发有证据支持的系统化的普遍性理论是一个很好

    的方法。如果我们要开发一种关于任何行星上生命发展的可能性的系统化普遍理论，并有证据支持，那么，我们可能会意识到，我们有多么不

    可能是宇宙中最聪明的生物。

    从长远来看，认知科学，包括被称为“X-phi”(experimental

    philosophy，实验哲学)[4]

    的运动，可能会弄清楚人类思维中的固有偏

    见，并且因此帮助我们抵抗自己和其他人身上的偏见。这种希望并不局

    限于哲学上的偏见，哲学上的思维也与其他学科中的思维一样。我们的

    任何固有的偏见，其扭曲结果只显现在哲学上，而不显现在其他任何的

    研究领域中，这是绝对不可能的。第六章 理论比较探求方法

    1.?万物理论

    哲学的诸理论，像其他的理论一样，都是对问题的回答。当然，我

    们很少通过把简单问题的答案称为理论来抬高它们：“面包刀在哪

    里？”“那边。”但是，在谋杀案件的调查中，侦探们可能形成这样一种

    理论，即这把失踪的面包刀就在附近的树林里。科学家的问题通常要更

    加普遍，而哲学家的问题则是所有问题中最为普遍的。

    在我们对哲学和自然科学做出区分之前，人们会问：“世界是由什

    么构成的？”泰勒斯(Thales，活跃在约公元前600年)——一般被认为

    是第一位希腊哲学家——回答道：“水。”一个紧密相关的问题是：是否

    万物都是由物质构成的？简言之：“万物都是物质的吗？”对这个问题予

    以肯定的理论是唯物主义。在古希腊、古印度和古代中国都有一些唯物

    主义哲学家。而近代的唯物主义者则有托马斯·霍布斯(Thomas

    Hobbes，1588—1679)和卡尔·马克思(Karl Marx，1818—1883)等

    人。

    严格地解释，唯物主义与现代科学是不一致的。现代科学认为电磁

    场、时空以及其他一些东西并不是真的就是物质的。在当代哲学中，唯

    物主义也因此被物理主义取代。物理主义声称：万物是物理的——“物

    理”在这里意味着物理定律掌管一切，包括电磁场和时空，也包括物

    质。物理主义者声称：世界就是物理学所描述的那样；就是这样，没有

    别的了。当然，他们并不是认为今日的物理学就是最终的话语。物理学

    会继续发展；当前的理论无疑会以各种不同的方式被证明是不完备和不

    正确的，并且未来会被其他更好的理论所取代。物理主义者考虑到了这

    样的发展，因为“物理学定律”对他们而言并不意味着“今日的物理学家

    所认为的物理学定律”。在现代的哲学家当中，一位重要的物理主义者

    就是威拉德·范奥尔曼·蒯因(Willard Van Orman Quine，1908—

    2000)。你可能会惊讶，为什么物理主义属于哲学，而不属于物理学？这是

    因为，在理论的说明上，“万物”这一概念的整体普遍性。例如，如果有

    数字，那么“万物”包括它们，所以物理主义意味着数字是物理的。如果

    有精神，那么“万物”也包括它们，因此物理主义意味着精神是物理的。

    但是，“数字是物理的吗？”或“精神是物理的吗？”都不是物理学的问

    题。物理学本身的数学和实验的方法并不回答这些问题，也并不能告诉

    我们超出它们的范围之外是否还有问题和答案，要努力解决这些问题的

    人是哲学家。

    不管物理主义是正确的还是错误的，它都是我们对生活在其中的世

    界的理解，是对这个世界的核心问题的一种回答，包括对我们自己。现

    实中还有比物理学或自然科学更普遍的东西需要被发掘吗？虽然物理学

    家可以不担心这些问题，继续从事物理学研究，但是，如果我们从来不

    思考它，人文学科作为一个整体将是可悲、冷漠以及缺乏反思的。仅仅

    是模糊的好奇是不够的，难道我们不应该至少试图回答它吗？当然，任

    何人对物理主义都可以说“是”或“否”，而我们需要的是给予一种答案以

    超过其他答案的好理由。一旦我们追寻它，我们就是在做哲学了。从来

    不与哲学理论打交道的生活，也不会是充分反思或探究的生活。2.?用思想实验检验理论

    思想实验可以被用来检验哲学理论。例如，查默斯关于僵尸的思想

    实验就是对物理主义的一种挑战。当某天早上你带着意识经验醒来，你

    是什么样的感受？物理主义意味着任何经验都是物理的。一些物理主义

    者将会通过说明，你大脑里的经验是一种复杂模式的神经元放电式的物

    理事件来解释这一点。而完全相似的物理事件将会在你的“孪生”僵尸大

    脑里发生，神经元会以完全相同的模式放电。但是，你拥有的是早上醒

    来的意识经验，根据这个定义，你的“孪生”僵尸没有。你是什么样的感

    受，并不意味着它将会有什么样的感受，因为僵尸什么都不会感受到。

    因此，查默斯论证道，你的意识经验与你脑子里的物理事件是不同的。

    通过将论证普遍化，你的意识经验不同于任何物理事件。这就是物理主

    义理论的一个反例——某种非物理的东西。所以，查默斯认为物理主义

    是错误的，并予以拒绝。

    物理主义者如何回应这个僵尸论证呢？他们通常论证道，僵尸的这

    种可能性明显是一种幻觉。你醒来的意识经验只是你脑子里的物理事

    件；而意识经验和大脑中的物理事件不能单独存在。因此，你的“孪

    生”僵尸是不可能的。但是，在查默斯的例子中，当我们试图想象僵尸

    时，为什么它似乎是可能的呢？

    一个物理主义者或许会这样解释为什么僵尸似乎是可能的。想象某

    事发生在某人身上，有两种方式：我们可以从内部，从这个人的观点的

    角度去想象它；或者从外部，从外在的观察者的观点角度去想象。例

    如，当我从内部想象某人醒来时，我可以想象一种模糊困惑的感觉，一

    种平躺着的感觉，以及不情愿地想着“我醒了”。与之相反，当我从外部

    来想象某人醒来时，我可以想象，我看见了一个身体在这个房间的另一

    边晃动，并且我可能如释重负地想着“她醒了”。很明显，我们可以用两

    种方式的其中一种想象，而不是其他方式。所以，我们能够从外部想象

    某人醒来，而不是从内部想象。我们甚至可以在现场增加脑部扫描仪记

    录下她脑子里的事件。最后，我们还可以增加话语描述：“她什么都感

    觉不到；她没有意识经验；她是一个僵尸。”但是，物理主义者论证

    道，这并不能够使你知道僵尸真正地可能：即使意识经验只是大脑活

    动，你也仍然只能从外部想象而不能从内部想象。因此，物理主义者把

    僵尸的这种明显的可能性解释为一种可以预测的幻觉，这种幻觉是被一

    个事件的两种想象方式之间的错误匹配造就出来的。反物理主义者不会对此保持沉默。他们中的某些人论证道，如果僵

    尸真的是不可能的，那么在关于僵尸的想法中就会有一种逻辑上的矛

    盾，但是我们找不到这种矛盾。

    物理主义者可能反驳，并不是所有的不可能性都是逻辑上矛盾的，有些就是事情本身的性质。例如，你不可能是数字7，即使在你是数字7

    这个想法中没有纯然的逻辑矛盾。争论还在继续。

    这个僵尸例子的一个教训就是，我们不应该期待仅仅通过思想实验

    来从事哲学。因为思想实验表现出来的东西也会引起争论。它们引出了

    更进一步的问题，例如关于可能性自身的性质，这要求一种更加理论化

    的讨论。

    幸运的是，僵尸的例子并不是典型的哲学思想实验。还有很多其他

    的思想实验，其结果都达成了共识。它们没有僵尸案例的问题特征，它

    们利用了两种想象方式之间的不匹配。然而，要避免一种不加批判的接

    受态度，我们必须注意思想实验的这些问题特征。这就要求，当我们评

    估它们及其潜在的缺陷时，对我们正在做的事情有一种更加广阔的理论

    视角。

    所有这一切听起来都与自然科学通过实验检验理论非常不同。根据

    这种模式化的过程，一种科学的理论需要预测我们在某一实验中应该观

    察到的东西。于是，我们做实验并观察。如果观察到的结果与理论预测

    相符，则该理论得到证实。如果我们观察到的并不是这一理论所预测

    的，这个理论就会被驳倒。所有这一切听上去都是老生常谈，没有任何

    围绕着哲学思想实验来来回回地争论。

    这种模式化的过程大大简化了通过实验检验科学理论的过程。对

    此，至少有两个理由。

    第一个理由是，许多科学理论本身根本就不需要可观察到的预测。

    这些理论被表述为数学上的方程，它太抽象，以至于与观察没有什么直

    接的关联。要从这样一种理论中获得可观察到的诸种预测，科学家们必

    须把它与“桥梁”原理结合起来，这些原理可以把抽象的术语与更加具体

    的、可观察到的预测联系起来。他们也需要关于实验仪器如何运行的一

    些辅助性的假设，否则，可能无法测量出他们想要的。通常情况下，要

    做出预测，这些科学家也必须提出各种不同的简单化的假设，它们最好

    是近似成立；否则，这些计算就太复杂了，甚至对于计算机都太复杂了。因此，如果这个预测被证明是错误的，这个理论也可以不遭受指

    责。错误可能在于科学家在做出预测时所依赖的其他假设和原理之一，或者可能只是计算出错了。

    第二个理由是，在做实验时，各种各样的事情都可能出错。科学家

    和实验室的技术员是人，有时候，他们会犯错。此外，还有设备故障、样品受到污染等意外。因此，一旦实验在几个不同的实验室被独立地做

    出来，科学家就更加自信了——也许还是以稍微有些不同的方式进行

    的，而结果却是相同的。实验被正确地做出来，预测可能就是正确的；

    实验出错，预测可能就是错误的。

    简言之，通过实验检验一种科学理论通常是麻烦、复杂的事情。这

    些结果通常都没有模式化表达那样固定。

    尽管如此，实验仍然是科学知识极其重要的来源。关键就在于获得

    这种知识是多么艰难和复杂，为往复争论给予了多大的空间。尽管自然

    科学在现实生活中的实验与在哲学上的思想实验之间有着明显的不同，但它们也有些共同的东西，即它们都为分歧留有空间：它通过不止一种

    失败的预测来反驳一个理论，以排除下述可能性，即因导致错误而应受

    到指责的，是某种其他的原因，而不是理论本身。3.?对立理论

    与孤立地检验单一的理论相比，科学家们通常更愿意比较各种对立

    的理论，那些对同一问题的各种不同的彼此对立的回答。它们中的哪一

    种能最好地解释证据？同样的情况也发生在哲学中。例如，与孤立地检

    验物理主义相比，哲学家们更愿意将其与各种对立的理论比较。

    有人可能会说，一种理论无论什么时候被检验，它都是被检验以反

    对仅仅是简单地否定第一近似理论的对立理论。例如，爱因斯坦的狭义

    相对论会被检验以反对反狭义相对论的消极理论，而反狭义相对论仅仅

    说“狭义相对论是错误的”。类似的，物理主义会被检验以反对反物理主

    义的消极理论，而它们仅仅说“并不是每个事物都是物理的”。但是，这

    类消极的理论太低劣了。在否定一种普遍的理论时，它们没有告诉我们

    哪里出错了。反狭义相对论本身并没有提供另一种对狭义相对论的实验

    和观察数据的解释。同样的，反物理主义也完全没有积极地说出非物理

    的事物是什么。粗略地说，一个严格的对立理论应该对相同问题给予不

    同的回答。在一些棘手的例子中，对立方可能会拒绝第一近似理论回答

    的某些问题，但是，它也应该解释为什么这些问题要被拒绝。对立的理

    论应该是内容翔实的。

    物理主义的一个翔实的对立理论是二元论，这种理论假定存在两种

    主要的东西：精神的和物理的。思想是精神的而非物理的；物质是物理

    的而非精神的。作为一个孩子，使用单词“mental”(精神的)意思是发

    疯，但是这里，它的意思类似心灵，正如“质料”的意思类似物质。笛卡

    尔把二元论推到了哲学的核心位置，并且现在这个理论仍然有支持者。

    对于物理主义者来说，不赞同二元论主张的某些事物是精神的，这

    是很难的。毕竟，如果他们试图把精神当作一种幻觉予以驳斥，那么，他们只会失败，因为幻觉本身就是精神。相反，大部分当代的物理主义

    者接受了思想和情感是精神的，但是他们坚持认为，思想和情感也同样

    是物理的(如果你需要两者对立的精确图谱，参见方框2)。

    对于僵尸的簇拥者来说，相比于物理主义，二元论对僵尸思想实验

    更合理：意识经验是某种精神的东西，不是物理的；而你有意识经验，你的“孪生”僵尸则没有。即使这个思想实验最终并没有驳倒物理主义，二元论者仍可以视之为二元论反对物理主义的证据。但是，对于其批判者而言，这个思想实验没有给出视僵尸为可能的理由，所以没有证据支

    持二元论。

    一种比物理主义或二元论更加神秘而怪诞的理论是泛心论，它认为

    所有的事物都是精神的。笛卡尔之后不久，有两位伟大的哲学家——巴

    鲁赫·斯宾诺莎(Baruch Spinoza，1632—1677)和莱布尼茨，他们坚持

    泛心论的思想。根据这样一种观点，甚至是原子都有一种原始的意识形

    式。今天的大部分哲学都发现泛心论令人难以置信，把意识归于原子似

    乎是完全没有必要的。

    方框2 身和心的诸对立理论

    物理主义的主张是：一切事物都是物理的。

    二元论则是相互关联的四项主张：

    [1]?每一事物要么是精神的，要么是物理的。

    [2]?没有什么事物既是精神的又是物理的。

    [3]?某些事物是精神的。

    [4]?某些事物是物理的。

    泛心论的主张是：每一事物都是精神的。

    二元论与物理主义不一致。因为[2]和[3]放到一起就

    表明，不是每一事物都是物理的。因此，物理主义者必须

    在否定[2]或否定[3]之间做出决定。他们不能同时否定两

    者，因为否定[3]就意味着接受[2]。

    同一论的物理主义者拒绝[2]而接受[3]。他们赞同二

    元论者的这个主张，即某些事物是精神的，但是他们主张

    它们也是物理的。他们认为所有精神的事物都是某种物理的东西。

    排他性的物理主义者接受[2]而拒绝[3]。他们赞同二

    元论者主张的是精神的事物就不是物理的，但是他们主张

    没有什么事物是精神的。他们排除了精神的东西。

    二元论与泛心论不一致。因为[2]和[4]放到一起就表

    明，不是所有的事物都是精神的。因此，泛心论者必须决

    定是否定[2]还是否定[4]。他们不可能同时否定两者，因为

    否定[4]就意味着接受[2]。

    同一论的泛心论者拒绝[2]而接受[4]。他们赞同二元

    论者的这个主张，即某些事物是物理的，但是他们主张它

    们也是精神的。他们认为所有物理的事物都是某种精神的

    东西。

    排他性的泛心论者接受[2]而拒绝[4]。他们赞同二元

    论者的这个主张，即是物理的事物就不是精神的，但是他

    们主张没有什么事物是物理的。他们排除了物理的东西。

    同一论的物理主义与同一论的泛心论是一致的。这

    种结合的观点是，每一事物既是物理的又是精神的。

    不像二元论，物理主义和泛心论都有一个统一的范畴，或是物理的

    或是精神的。与之相反，二元论把实在划分为两个分离的部分：物理的

    东西和精神的东西。自笛卡尔以来，二元论者都在努力地解释这两个部

    分是如何联系在一起的。尤其是，精神的事件如何能引起物理的结果，或者物理的事件如何能引起精神的结果。例如，一个小偷在聚会上决定

    关掉这些灯的精神事件使得她把这些灯关掉了，因此引起了灯被关掉这

    个物理事件。相应的，这个物理事件导致一位客人想知道为什么这些灯

    被关掉了的精神事件。对于二元论者来说，精神的东西和物理的东西是

    如此截然不同，以至于它们之间的日常相互影响看起来是无法解释的。

    与之相比，物理主义甚至是泛心论有一个优点，即它们都把原因和结果置于一个单一的统一世界中。

    物理主义、二元论和泛心论都不是唯一的选择。例如，如果数字和

    其他的数学对象既不是精神的，也不是物理的，那么这三种理论都必须

    被修订。

    哲学家们也渐次开发出对“精神的”和“物理的”的复杂理解。我也写

    过精神的“事物”和物理的“事物”的模糊性，但是，最终它取决于问题所

    涉及的事物类型。它可能是曾经发生在某人身上的一件具体的事情，像

    我昨天早上感觉很热。或者，它可能是一种普遍的属性，很多人经常有

    的属性，像感觉热这种属性。一些物理主义的哲学家关注具体的事件，而二元论的哲学家则关注普遍的属性。就当下而言，我们不需要去担忧

    如此微妙和复杂的问题。我们在这里讨论的目的不是要解决身和心的问

    题，而是要看哲学上的理论争论是什么样的。

    与维特根斯坦和其他的一些人的思想相反，哲学上很少有理论的争

    论本质上依赖于困惑。毋庸置疑，各种各样的物理主义者、二元论者和

    泛心论者以不同的方式困惑着。他们争论中的术语可能也需要被澄清。

    但是，甚至是澄清困惑这样的消极工作也涉及积极的理论化(参见第四

    章)。而且，我们需要一种积极的理论以更好地解释如何认知、如何思

    考、如何感觉、如何决定，并像自然科学描述的那样适应这个世界。为

    了这个目的，诸种对立的理论被提出来。我们需要一种合理的基础以在

    它们之间做出选择，或者拒绝所有的这些理论。哲学的历史，包括近期

    的历史表明，一旦困惑被澄清，我们还是要在诸种对立的理论之间做出

    选择。今天，在哲学上，既有未受困惑的物理主义者，也有未受困惑的

    二元论者。就如同在自然科学中，坚持一种错误的理论并不会使你困

    惑，它只会使你错误。

    一旦物理主义、二元论和泛心论这场争论之间的困惑被澄清，我们

    为什么不能把这些都交给自然科学家去解决呢？原则上，他们能够精确

    地找出，当我们思考、感觉、观察、决定时，我们的脑子里发生了什

    么。当然，观察精神的事件和物理的事件之间的相互关系是一件事情，假定相互关联的事件之间的同一性又是另一件事情。但是，如果这是解

    释它们之间相互关系的最好、最经济的方式，那么假定这些精神的事件

    就是物理的事件，难道不是很好的科学实践吗？谁还为此而需要哲学家

    呢？

    如果你发现僵尸的思想实验令人信服，那么你可能会觉得，如果科学家没有考虑到这一点，他们就错失了某些至关重要的东西。哲学家是

    应用这些思想实验最多的专业人群。但是，即使僵尸是不可能的，那也

    没有什么极端的理由把所有的工作都交给自然科学家。因为我们正在追

    问的并不是某些具体的精神事件，而是非常普遍性的精神事件。

    精神事件的其中一种类型就是思考5+7=12。没有规定只有人能思考

    5+7=12，即使人类是到目前为止在这个地球上唯一能思考这个问题的生

    物。也许某一天，未来的生物或精密的机器人中的成员也可以思考这个

    问题，其他星球上的居住者可能很久以前就在思考。就算人类是宇宙中

    唯一在思考5+7=12的东西(虽然这不太可能)，可能也不是唯一能思考

    的。但是，当机器人或完全不同的生命形式在思考5+7=12时，它们内心

    的活动恐怕与我们内心的活动并没有多少相似之处。它们脑子里的同等

    物可能完全不同于我们脑子里的东西。当我们在脑海里思考5+7=12时，即使科学家能够在物理的意义上识别出一种普遍类型的事件在人们的脑

    海里进行着，但是，“如果”(已经是一种大写的“如果”)当非人类的思

    考者在思考5+7=12时，这种类型的事件不太可能发生在同等物理意义上

    的非人类的思考者身上。因此，我们不可能期待这类观察和实验的方法

    对“思考5+7=12意味着什么”这一问题给予一种充分的、普遍的回答。它

    们不会告诉我们，思考5+7=12这种精神类型的事件是否等同于某种物理

    类型的事件。这种层面上的普遍性问题依然是哲学上的问题。

    这并不意味着观察和实验的方法只是简单地与哲学无关的问题。毕

    竟，如果一个理论对人类的思维是错误的，那么它对所有的思维就不是

    普遍正确的。而且，我们对人类思维的了解要远多于对任何非人类思维

    的了解：对于我们人类来说，人类的情况是很自然的出发点，不过，我

    们希望以一种更加普遍的理论作为结点。要获得这些，我们将需要更多

    理论的方法。4.?最佳解释推理

    哲学在两种对立的理论之间做出选择所需要的方法不必与自然科学

    的更加理论化的方法有太大不同。我们希望理论能最好地解释我们所能

    得到的任何证据，在此基础上选择理论的方法被称为最佳解释推理，它

    被广泛应用于自然科学和哲学。

    有些人觉得“解释”这个词太过于狭隘了，因为他们把“解释”与通过

    确认某些事件的起因而解释它为什么发生联系在一起了：并不是所有科

    学上的理论解释都是这样做的。例如，艾萨克·牛顿(Isaac Newton，1643—1727)解释了早先的地球运动定律(关于地球上的物体)和天体

    运动定律(关于行星)，认为这两种定律一般而言都是源自更为基本的

    运动定律。基本定律并不会引起次级基本的定律，因为定律不是事件

    ——定律不会发生。牛顿通过把这些次级基本的定律统一在非常简单但

    信息丰富的概括之中，从而解释这些定律。虽然大部分哲学理论都缺乏

    牛顿定律的数学力量和清晰度，但它们也可以通过相似的标准进行相互

    比较，例如简单性、信息量、普遍性、统一性以及与证据的符合度等。

    在理论之间做出选择的这种普遍的方式被称为溯因(abduction)。图中信息的最佳解释是什么？

    自然科学需要溯因推理，因为，从原则上来说，许多竞争的理论都

    在逻辑上与特定时间内所有观察和实验的有效数据相一致。每当一种合

    理的理论与这类数据一致时，无数不合理的理论也与之一致。例如，人

    们认为重力理论是合理的理论，直到下一个理论诞生，在此之后，这一合理的理论就陷入了混乱。我们到目前为止所观察到的所有事件的发生

    都是在下一个理论诞生之前，因此，这些观察恰恰与这种乱套了的理论

    相一致，也与合理的理论相一致，因为它们的预测都只是在后来发生的

    事情上有分歧。在这个意义上，当前的数据不可能在两种理论之间做出

    分辨。但是，如果科学家不得不严肃对待所有这类疯狂的、毫无意义的

    复杂理论，自然科学将逐渐停滞不前。还有一个理论的例子是，宇宙是

    在6分钟之前被创造的，包括表面上的记忆和在此时间之前的事件的虚

    假痕迹，例如恐龙化石。在某种意义上，这个理论解释了所有我们的数

    据，但是这种解释是一种随意的、武断的、不必要的复杂假设，应该算

    作一种糟糕的解释。它并不值得被严肃地对待。类似的，哲学家们也不

    会浪费时间在像是二元论适用于星期天，物理主义适用于这个星期其他

    的日子，这种随意的、武断的、不必要的复杂理论上。

    即使科学家们严肃地对待了两种对立的理论，他们也可能会基于简

    单性而偏向其中一种理论。它有助于防止一种科学家们知道的过度拟合

    (overfitting)的危险。这看起来似乎很明显，我们总是偏爱一种能更

    紧密地拟合数据的理论，而不是不太紧密拟合数据的理论。但是，数据

    通常都会包含一些随机误差。在实践中，一位总是选取完美拟合数据的

    方程的科学家，不得不选择非常复杂的方程以拟合实际上并不精确的数

    据。一旦有了新的数据，他们就被迫转换到新的，甚至更复杂的方程，以拟合新的数据。以此类推，他们总是无法获得稳定的结论，这就是过

    度拟合。科学家们发现，一种更稳健的策略就是，选择更粗略地拟合数

    据的简单方程，因为这样做可以减少数据上的不精确带来的脆弱性。

    举一个玩具的例子。想象一下，一位科学家每间隔一分钟测量一次

    数值。她提出了以下的数值序列：

    2，4，6，8，10，11，14，16，18，20

    每个数字每次增加2，除了数字11。她可能取所有这些数字的值，并且提出一些复杂的假设以拟合它们。或者，她可能猜测，她在测量时

    出错了，本来应该是12，而不应该是11，并由此提出了更加简单的假

    设，即每一次数值都增加2。前一种策略就是过度拟合，经验表明，这

    反而容易得出糟糕的结论。后一种策略则更有成效。这不是欺骗，更确

    切地说，它考虑到了测量过程的不可靠性。

    过度拟合也会发生在哲学中。那些太过单一地依赖思想实验进行判

    断的哲学家提出了复杂的、混乱的理论来拟合所有这些判断。他们必须不断地改变他们的理论以拟合对新的思想实验所进行的诸种判断。他们

    的理论变得越来越复杂和混乱，无法获得稳定的结论。他们使得自身太

    过脆弱，以至于很容易受到对思想实验不精确判断的影响。即使他们所

    进行的这些判断非常可靠，他们也不可能期待万无一失。他们的策略对

    一些偶然的错误考虑得不够。如果他们更加重视一个理论的简单性，他

    们将学会对自己关于思想实验进行的裁定更挑剔。虽然哲学需要这类裁

    定，但也需要一种策略来处理裁定中出现错误的危险。在理论比较中，重视简单性就提供了这样一种策略。第七章 哲学方法论分析

    1.?哲学及其他领域的演绎

    许多哲学家骄傲地强调他们并没有独断地坚持他们的观点，他们会

    论证自己的观点。在一种严格的逻辑意义上，他们通常想到的这种论证

    就是演绎。演绎论证的结论在逻辑上遵从这些前提，也就是它的假设。

    肯定前提和否定结论将会在逻辑上不一致。例如：

    大前提：或者没有痛苦，或者没有神。

    小前提：有痛苦。

    结 论：没有神。

    无神论的这个论证从演绎论证的角度而言是有效的：如果前提成

    立，逻辑上推出的结论也成立。能推出这个结论是因为，大前提提供了

    两个选项，而小前提排除了其中一个选项，因此，只剩下另一个选项。

    这种特定的论证被称为选言三段论，它是诸多演绎论证的有效形式之

    一。

    不仅哲学家使用演绎，数学的证明就是一连串的演绎。日常生活中

    的某些推理也是演绎。如果你推理你的钥匙要么在楼上，要么在楼下，并且它不在楼下，所以它一定在楼上，你所依赖的就是选言三段论。根

    据古希腊哲学家克利西波斯(Chrysippus，约前279—前206)的观点，甚至狗也使用选言三段论。有一天，当他们追捕一只兔子时，他的狗来

    到一个三岔路口。这只狗首先闻了闻其中的两条路，然后没有继续闻就

    沿着第三条路跑去。它不需要再闻了，因为它推理：“这只兔子要么走

    这条路或那条路，要么走第三条路，它没有走这条路和那条路，所以它

    走了第三条路。”1944年的图灵机

    自19世纪中期以来，通过使用精确的人工语言，演绎逻辑取得了突

    飞猛进的发展。人工语言的公式在逻辑结构上比自然人类语言的句子要

    更加清晰，像英语和汉语。数理逻辑是数学的一个分支，被广泛地应用

    于计算机科学。事实上，阿兰·图灵(Alan Turing，1912—1954)和数

    理逻辑领域的其他人的研究是现代计算机发展的基础。哲学家通常使用

    现代逻辑进行更为精确和严格的论证，有时候会把论证转换成一种人工

    语言，这样，对论证的有效性的检验能够更加容易和可靠。这就像在慢

    镜头回放中等待着看到底发生了什么，而不是把判断建立在实时的模糊

    不清的动作基础上。但是，现代逻辑的一切力量和洞察力基本上源自正

    常人的简单推理能力。2.?有效性与可靠性

    当人们称一个论证有效时，不会去判断前提和结论是否正确，只会

    去排除前提正确而结论是错误的这种情况。一个前提正确并且因此结论

    正确的有效论证被称为可靠的。因此，如果两个论证具有相互不一致的

    结论，它们不能都是可靠的，但是它们可能都是有效的。我们来把这一

    章开头的无神论论证与反对无神论的论证进行比较，也通过选言三段

    论：

    大前提：或者生命没有意义，或者有神。

    小前提：生命有意义。

    结 论：有神。

    在展示的两种论证中，结论的确都是从前提推出的，因此，两种结

    论都是有效的。但是，它们之中最多只有一个结论是可靠的：不可能既

    有神又没有神。

    在面对两个结论相互不一致而有效的论证时，人们必须评估它们的

    前提。有些前提是自明的真理。例如，第一个论证的第二个前提“有痛

    苦”，这是自明的，即使某个地方的人疯狂到否认这种自明的东西。但

    是，哲学上最有意义的论证至少有一个非自明的前提。例如，示例中的

    两个论证的第一个前提都是非自明的。于是，哲学家会寻求进一步的论

    证以支持原初论证的非自明前提，然后，他们还要为那些进一步论证的

    非自明前提寻找其他的论据，以此类推。这将退回到哪里呢？

    用数学来类比可能看上去令人鼓舞。在运算中，例如计算数字0，1，2，3……的理论，人们可以通过长长的证明从非常自明的公理中有

    效地推导出非常不自明的定理。人们难道不可以寄希望于在哲学上做同

    样的事情吗？不幸的是，哲学的历史建议我们不要这样做。虽然诸多才

    华横溢的哲学家已经试图以这种方式确定是否有神存在，但是都以失败

    告终。经验表明，哲学上其他大部分有趣的问题也是如此。例如，物理

    主义在逻辑上是一致的，同样的，二元论也是如此，但是，物理主义和二元论两者在逻辑上却相互不一致，因此，单靠逻辑不可能解决它们之

    间的分歧。在哲学的大部分领域中，我们最渴望理解的那种系统的、深

    刻的、普遍的理论，也是最不可能从自明的前提中推导出来的。

    我们可以降低我们的起始前提的标准。我们可以认为：它们不需要

    是自明的，只要在某种意义上它们是“直觉的”。但是，如果我们把标准

    降低到足以从新标准的前提进行有效论证以获得有趣的结论，例如有神

    论或无神论、二元论或物理主义，那么，我们可以轻易地发现，我们自

    己又回到了之前为相反的结论而进行的成对论证。关键的任务将又是评

    估这些前提。那么，我们现在该怎么做来达到目的呢？简言之，哲学方

    法的这种演绎观念崩溃了。

    因此而得出“演绎在哲学上是不重要的”这个观点显然是错误的。哲

    学家还在继续依赖演绎。但是他们做得最成功的是从理论出发进行演

    绎，而不是演绎出理论。例如，通过思想实验检验一种理论时，我们通

    过演绎得出了一幅想象场景的结果。这个理论是一个普遍的概括，它的

    一个例子说明了当下的情况。我们再来看第五章中的例子：从确证的真

    信念是知识这一理论出发，我们演绎出这样的结果：如果一个人有一确

    证的真信念，即那边着火了，那么他也就知道那边着火了。这类似于从

    理论中(加上其他的一些假设)演绎出可观察的预测的科学方法，然后

    观察这些预测是否得以实现。虽然自然科学家并不期待从或多或少自明

    的前提中演绎出他们的理论，但他们仍然严重地依赖于演绎以得出他们

    理论的结果。通常，这些演绎都采取了数学计算的形式。

    从一种科学理论中演绎出结果并不只是出于预测的目的，它在解释

    中也起到了关键的作用。例如，要解释为什么行星以椭圆轨道运行，就

    要涉及从一项叙述运动规律的理论中演绎出这类轨道。哲学的诸理论也

    有解释性的力量。例如，一些哲学家解释一个精神事件如何可能引起一

    个物理事件：精神事件就是物理事件，因此，它并不比一个物理事件引

    起另一个物理事件更成问题。他们是从被称为“同一论物理主义”的理论

    中进行演绎的(参见第六章的方框2)。在哲学和自然科学中，解释性

    的演绎，类似于预测性的演绎，二者通常都依赖于额外的背景前提。但

    是没什么可惊讶的，这与演绎的关键作用相当一致。

    有些理论具有很低的演绎能力：很少有什么东西能够从它们那里被

    演绎出来，这可能有几个方面的原因。一种理论可能是精确的，但过于

    谨慎。例如，一种理论仅仅指出，“至少有一个事件引起了至少一个其

    他的事件”，就是相当精确的，但是基本没提供什么信息。而普遍性概括的形式——“一切事物都是如此这般”，显然提供了更多的信息，因为

    它在逻辑上意指了一个关于我们喜欢的事物的例子：“这个事物如此这

    般”。但是，如果“如此这般”过于模糊，甚至是普遍性的概括也不能告

    知我们更多的东西呢？想象一下，一位哲学家宣称：“一切事物都是存

    在与生成的综合。”并且，当被问到“存在与生成的综合”意味着什么

    时，他就会絮叨些无意义的话。这一理论一开始可能听起来令人印象深

    刻，但是它并没有告诉我们更多的东西，它的结论究竟是什么意思实在

    太过模糊。这类没有什么信息量的理论具有很低的解释力：它们解释的

    东西很少。更广泛地说，它们其实没有回答我们的问题。精确的普遍性

    概括一般具有更强大的演绎和解释力。

    钟情于精确的哲学家有时候因过于谨慎而受到批判，甚至由于理智

    上的懦弱而受到批判。这个观念指的是，真正大胆的哲学家是那些准备

    投入晦暗的深处，甘冒黑暗中一切风险的人；而那些钟情于精确的人则

    在清澈的浅滩上玩些琐碎的游戏。这是一幅美好的画面，钟情于模糊的

    人面对危险的安全梦想。狂野和朦胧的散文诗听起来可能很激进，但它

    其实是容易、舒适的选择，因为它的不清晰性使得它不可辩驳，它使某

    人的错误不可能得到确定。而危险的选择则是说出足以被反驳的清楚和

    具体的东西。

    在逻辑上不一致的极端情况中，一个理论也可能具有过强的演绎

    力。在标准的逻辑中，一个不一致的理论的崩溃是因为：它意指了所有

    的命题；它不可能始终否认所有东西。(由此，“月亮是用绿色奶酪做

    成的和月亮不是用绿色奶酪做成的”可以意指“你是教皇”。)看起来它

    解释了一切事物，而与它不一致的理论则什么也不能解释。由于清晰性

    放大了演绎力，所以清晰的理论比含糊的理论更有可能导致这场最终的

    灾难。如果它们能设法避免这种情况，它们将相应地赢得更多的信任。3.?逻辑与数学中的溯因推理

    考虑到目前为止所说的，在哲学中，演绎的地位看上去非常类似于

    它在自然科学中的地位。这可能表明，哲学在方法论方面更接近自然科

    学，而不是数学。在数学中，每一个定理都必须有一个演绎证明。但

    是，这个结论是不成熟的。因为，甚至是在数学中，每一个证明都依赖

    于第一原理，它是不用被要求进一步证明就能被接受的原理。如果你从

    结论往回追溯数学的证明，一步一步，最终你一定会在有限的步骤中获

    得第一原理，否则，它将是循环或是无限倒退的返回，因此就不是真正

    的证明。所以，数学证明也依赖某些非演绎的东西，即对第一原理的支

    持。

    数学证明中的第一原理是什么呢？有些是演绎逻辑的原理，既被使

    用在非数学的推理中，又被用于数学的推理中。例如，可以意指任何个

    别事例的普遍概括的原理。另外一些是具体的数学原理，例如，无穷性

    公理，它指的是，有一个无穷的集合，一个成员数无穷多的无穷集合

    (0，1，2，3……)。

    有些哲学家试图摒弃逻辑和数学的这些第一原理，把它们仅仅当作

    言语的约定，部分地定义了逻辑和数学的词语，例如“每个”和“集合”。

    然而，这些尝试歪曲了这类词语的使用。例如，无穷性公理不是“集

    合”一词的部分定义。有穷论者(finitist)否认这个公理，并且坚持认为

    所有的集合都是有限的。在这样做时，他们不需要曲解“集合”一词或提

    倡改变这个词的所指。他们可能只是简单地认为，这个公理(带有当前

    所指)是错误的。如同大部分数学家一样，我认为这个公理是正确的，但是，要坚持认为没有人真正地不赞同，那这样一种“压迫性的宽容”，就会是极权主义的。人类的语言为分歧的意见留下了比这多得多的空

    间。真理和谬误的真正问题出现在逻辑和数学的诸多基本原理上，正如

    它们在物理学的基本原理中所出现的问题。这些问题应该被公正地对

    待，而不是回避。

    是什么东西确保我们接受一些逻辑和数学原理，而拒绝其他的原理

    呢？它们并不都是自明或自证的。尤其是，有一个无穷大的集合，这不

    是自明或者自证的。另一种更有希望的方案就是，把类似于第六章应用

    于自然科学和哲学的这种溯因推理的方法应用在评估逻辑和数学的基本

    理论上——一种最佳解释推理。伯特兰·罗素采取了这个观点，在1907年的一篇论文中，他写了(使用的术语是“归纳”，而不是溯因推理)关

    于逻辑和数学的第一原理，在此之前，他花了数年时间试图确认它们：

    我们倾向于相信这些前提，因为我们能够看到，它们的结果是正确

    的，并不是因为我们知道前提是正确的而相信结果。但是，从结果推理

    出前提是归纳的本质，因此，探究数学原理的方法是一种真正的归纳方

    法，并且它实质上与在其他任何科学中发现的方法相同。

    由此，我们接受了无穷性公理，因为我们需要通过一种新的和更为

    基本的逻辑-数学的理论导出许多早已公认的数学理论，用它去统一数

    学。罗素的描述，基于他自己的经验，与任何言语的约定或明显的自证

    相比，它更适合逻辑和数学基础理论的历史发展。

    逻辑和数学中的大部分研究都是非基础性的。人们用演绎法证明定

    理，应用公认的原理和方法，想当然地视之为正确，而不追问它们从何

    处来。但是，当它们的正确性被质疑时，回答就是溯因推理。因此，把

    自然科学和哲学描述为溯因推理，而把逻辑和数学描述为演绎式的，这

    是一种错误的对比。溯因推理在逻辑和数学中也起到一种谨慎但基础性

    的作用。我们可以把哲学刻画为某种数学和自然科学“之间”的东西，只

    不过这样做会误导性地表明一种单向度的比较。在溯因推理方面，哲学

    更接近自然科学，而不是非自然科学的数学。在现实生活的实验方面，哲学更接近数学，而不是自然科学。

    溯因推理在逻辑和数学中的基础性作用表明，现实生活的实验对于

    溯因推理方法本身是无关紧要的，即使它对于很多具体的溯因推理项目

    的成功至关重要。这是警告不要把溯因推理在哲学中的基础性作用当作

    将哲学与自然科学同化的一个理由。哲学作为一种系统性的、有序的探

    究形式，它是一门科学，但不是一门自然科学。4.?非中立逻辑

    当哲学家进行演绎论证时，他们通常都应用公认的逻辑或数学的原

    理和方法，理所当然视之为正确的，而不追问它们从何处而来。这可能

    助长了这样一种印象，即逻辑是没有自己的哲学承诺的哲学诸理论之间

    的一位中立裁判员。

    这个印象是错误的。所有逻辑上提出的第一原理都会受到哲学根据

    的挑战，这些挑战可能是错误的，但它们并不是疯狂的。没有任何有趣

    的意义，诸种第一原理在哲学上一般都是中立的，虽然它们可能在许多

    具体的哲学争论中被双方所接受。

    最为著名的有争议的逻辑原理就是排中律，它是古典(标准)逻辑

    的一项核心原则。排中律的每个例子都认为，有些事情要么是这样，要

    么不是这样。这包括关于过去和未来的诸多命题，也包括关于当前的命

    题。这里有一个排中律的例子：

    你明天或者打喷嚏，或者不打喷嚏。

    有些哲学家会拒绝这种命题，因为他们认为未来的事情仍然是不确

    定的。对于他们来说，明天你打喷嚏与否，是开放性的，两种情况都有

    可能。他们论证：“明天你打喷嚏”，现在还不能确定是正确的或错误

    的；“明天你不打喷嚏”，现在也不能确定是正确的或错误的。因

    此，“或者……或者……”这整个语句本身不能确定是正确的或错误的。

    因此他们拒绝了排中律，并且也拒绝了古典逻辑。人们可以在他们的推

    理中发觉漏洞，但它并不是无理取闹。

    传统意义上，违背理性的最大罪过莫过于肯定一个矛盾：你不可能

    与那些情愿自相矛盾的人进行理性的讨论。但是，有些追溯到古希腊的

    逻辑悖论使得避免自相矛盾非常困难。例如，克里特的埃庇米尼得斯

    (Epimenides the Cretan)提出的下面这个命题(称之为“S”)：

    这个命题是不正确的。S是正确的吗？如果S是不正确的，那么，因为这是S所说的，所以

    S是正确的。如果S是正确的，那么，根据S所说的东西，S是不正确

    的。无论哪种方式，我们得到的都是一种矛盾，这是大部分的逻辑学家

    都在极力避免的。但是，有少许所谓的双面真理者(dialetheists)，例

    如格雷厄姆·普里斯特(Graham Priest)，他论证道，在这些悖论的例子

    中，最好的选择就是包含矛盾，因此推断：

    S既是正确的，又是错误的。

    我不是双面真理者，但是我从经验中获知，你可以与格雷厄姆·普

    里斯特进行合理的讨论。为了论证双面真理论，他甚至使用了这里倡导

    的溯因推理的方法。

    在古典逻辑中，一种逻辑上的矛盾隐含的是涵盖一切的全称命题

    (参见“逻辑与数学中的溯因推理”小节的结尾处)。要承认自身是涵盖

    一切的全称命题将是很疯狂的，双面真理者并不想走这么远。为了避免

    它，他们修订了古典逻辑，使它能够确定矛盾影响的局部化，使大部分

    命题不必遵从它，这样做的方式要求他们拒绝选言三段论。因此，他们

    会把此前支持和反对无神论的选言三段论看作是逻辑上无效的，即使这

    些论证不是他们所认为的原理导致人们误入歧途的例子。

    可以认为，双面真理者低估了抛弃古典逻辑所付出的代价。由于古

    典逻辑默默地被应用于整个科学界，抵制它将会产生巨大的连锁反应。

    双面真理者希望在非矛盾的情况下，只要他们需要，在具体分析的基础

    上，就可以通过增加额外的假设来恢复其效果：“古典逻辑在这种情形

    下是可以的”。这些假设必须被添加到各种完全正常的科学解释上，在

    非矛盾的情况下，使它们在不被授予一般有效性的古典逻辑中起作用。

    用无数额外的由假设构成的科学解释扰乱优雅简洁的科学解释，这会随

    着时间的推移而削弱科学上所有这些解释的力量。相反，如果人们保留

    古典逻辑，在其他地方做出调整，人们可以避免如此大范围的解释力的

    损失。并且，根据第六章概述的理论比较的科学方法，可以达成更好的

    协定。尽管如此，衡量这些矛盾的竞争性解决方案的代价和效益还是很

    微妙的。双面真理者可能犯了错误，但是并不是疯狂的错误。逻辑中最为琐碎的原理之一，就是有着宏大头衔的“同一性的自反

    性”(the reflexivity of identity)：它说的是一切就是其自身。然而，甚

    至是“同一性的自反性”也被否认了。有些哲学家认为没有任何东西是自

    我同一的，因为一切事物总是在变化着，并且，当事物变化时，它们就

    不是其自身了。他们的论证建立在同一性逻辑和时间逻辑如何相互作用

    的微妙且并非疯狂的错误上，但结果仍然是：他们否认了“同一性的自

    反性”。

    自然科学的发展已经被用来激发对古典逻辑的修订。希拉里·帕特

    南和少数其他并非疯狂的哲学家论证道，理解量子力学中某些令人费解

    的现象的最好办法就是，假定量子世界的逻辑是非古典的。根据古典逻

    辑的分配律，下面的命题(1)在逻辑上隐含着命题(2)，命题中的

    F、G和H是一种物理系统中可能有的三种属性：

    (1)?这个系统有F，还有G或H。

    (2)?这个系统有F和G或F和H。

    在“量子逻辑”中，命题(1)在逻辑上并不隐含着命题(2)，分配

    律失效了。这个对古典逻辑的挑战并不荒谬，并且也没有藐视语言习

    惯。问题是，放弃分配律是否真的有助于解释量子世界里的物理状况是

    怎么样的？不幸的是，对于量子逻辑来说，答案似乎是“不”：放弃分配

    律并不能解决物理学中潜在的问题。帕特南后来放弃了量子逻辑。关键

    是，他的挑战不能只是简单地被搁置。遇到这种问题，在理智上负责任

    的办法是：详细地思考逻辑的改变是否有助于我们理解量子世界。5.?逻辑与哲学

    伯特兰·罗素写道：“逻辑关注的是现实世界，正如动物学那样真

    实，尽管关注的是现实世界更为抽象和普遍的特征。”他并不是从象牙

    塔上看这个现实世界——这句话是他在第一次世界大战时期的监狱里写

    的。由于他在一本杂志的文章中暗示，在英国的美国军队可能会被用来

    破坏罢工，因损害了英国与其盟友美国的关系而被判刑6个月。

    古典逻辑是一种很好的理论，它是现实世界最为抽象和普遍的特

    征。它没有先验的辩护，也没有证据证明对它的任何挑战是没有意义

    的。它不需要这类辩护。更确切地说，古典逻辑像其他科学理论一样，通过与第六章中概述的其竞争理论进行溯因推理式的比较而得到了辩

    护。古典逻辑是简洁以及优雅的，从逻辑上来看，它比大部分竞争理论

    都更为强大：它更有信息量，具有更强的统一和解释普遍样式的能力。

    它已经被检验出比任何非古典逻辑都强大得多，并且被认为足以胜任。

    因而，数千年来，它已经成为数学和其他科学的基本逻辑。试图表明它

    不适合证明，从来就没有成功过。它是我们最好的科学理论之一。

    古典逻辑对哲学也有所贡献。实际上，它所描述的抽象和普遍的样

    式就是哲学的核心意义。既指对它们自身权利的兴趣，又指作为限制哲

    学理论的价值。否则，对于哲学家来说，要把他们对不一致性的抱怨归

    于古典逻辑就太容易了。有一句古老的谚语：“拙劣的工匠抱怨工

    具。”古典逻辑通常迫使我们更深刻地解决问题。

    古典逻辑关注“非”“和”“或”“所有”“有些”以及“是”的逻辑。有些逻

    辑理论，与其说校正了古典逻辑，不如说是扩展了它。一个例子就是模

    态逻辑，它关注的是逻辑中的“可以”和“必须”，或者“可能”和“必然”。

    例如，如果你可以坐着，从逻辑上来说，或者你可以坐着唱歌，或者你

    可以坐着而不唱歌。相反，如果你必须坐着，从逻辑上来说，就不会有

    你必须坐着唱歌，或者你必须坐着而不唱歌——唱不唱歌取决于你。模

    态逻辑系统性地研究这类论证哪种是有效的，哪种是无效的。模态逻辑

    通常在哲学上重视某些东西是不是可能的或不可能的、必然的或偶然

    的，因而，它是许多哲学论证的逻辑学相关分支学科。

    在量化模态逻辑中，有一个争议性的假设的例子：每个事物都必然是某种东西。

    这意味着你必然是某种东西，不可能什么也不是。但是，如果你的

    父母从来没有相遇呢？那么，你不就什么也不是吗？如果你否认这个假

    设，你实际上正在以模态逻辑的语言制造出另一个命题：

    不是每个事物都必然是某种东西。

    当前，哲学家们正研究每一种选择的结果，以弄清楚哪一种选择提

    供了更好的整体理论。

    尽管有争议存在，但逻辑学仍取得了明显的进步，而其中，很多都

    是哲学上的进步。模态逻辑的思维先驱人物：从左上角顺时针依次是，阿维森纳(Avicenna，980—1037)、鲁道

    夫·卡尔纳普、索尔·克里普克(Saul Kripke，1940— )、露丝·巴坎·马库斯(Ruth Barcan

    Marcus，1921—2012)。第八章 哲学史作为工具

    1.?哲学是历史学吗？

    如果你走进一所大学的哲学系，不久你就会发现，在某处，或者说

    大部分地方，正有许多哲学史课程被教授。与之相反，在数学系或者自

    然科学系，就很少甚至没有数学史或自然科学史课程被教授。偶尔，数

    学家或科学家的名字与他们的发现联系在一起，但是，学生们并不期待

    知晓他们是如何得出这些成果的。学生们也很少去阅读他们的原始著

    作，因为，在原始著作中，这些结论很可能难以辨别，对于阅读者是陌

    生的见解和语言。而与此同时，哲学系的学生却必须阅读已经死去很久

    的伟大哲学家们的著作，或者是其中的大部头，至少也得阅读译本。哲

    学与其过去的关系似乎不同于数学和自然科学与其过去的关系。

    很少有哲学家愿意把哲学史放到历史学系。当过去的哲学家在历史

    学系被研究时，被称为“观念史”。“观念史”更多关注的是哲学家们的生

    活：他们的社会、政治、宗教和文化的背景与约束；他们成长、写作、教育的环境；他们读了什么以及谁影响了他们；他们认为理所当然的东

    西和他们所反对的东西；他们为谁写作；他们的著作在当时意图具有的

    或实际上具有的影响；等等。当同样的哲学家在哲学系被研究时，被称

    为“哲学史”。哲学史主要聚焦于他们的研究本身，而不是其与那个时代

    周遭环境的相互关系。这一目的就是要把内容理解为一种鲜活的、连贯

    的思想体系，它对今天的我们仍然有意义。[最新电子书免费分享社

    群，群主V信 1107308023 添加备注电子书]

    哲学史是哲学的一部分。然而，将一个理论当作某个哲学家提出的

    和将一个理论当成真理，这两者之间是有区别的。从学术上说，哲学史

    学家通常很清楚这种区别：他们追问的是，这位哲学家坚持的是什么理

    论，而不是什么理论是真理。不幸的是，还有另一种广泛存在的哲学写

    作方式，它模糊了这条界线。一些令人高山仰止的思想家，例如伟大的

    德国哲学家伊曼努尔·康德(Immanuel Kant，1724—1804)，他通常都

    会这样撰写著作。当你读到“我们不可能认识物自体”时，你不清楚作者是否只是在主张康德认为我们不可能认识物自体，还是作者以自己的话

    语主张我们不可能认识物自体，而实际上正支持着康德的观点。混淆这

    两种主张在辩护上是实用的，因为它使作者能够把针对第一种主张的批

    评斥为没有抓住第二种主张的关键点，把针对第二种主张的批评斥为没

    有抓住第一种主张的关键点。如果你论证，它作为历史是错误的，回应

    就是要讨论事情本身。相反，如果你论证它作为哲学是错误的，回应就

    是要讨论康德。通常情况下，诸如此类的写作方式既不是好的历史学，也不是好的哲学。

    有一种观点是，哲学就是哲学的历史，因为除此之外，它没有什么

    其他的东西。这个观点具有很大的影响，尤其是在欧洲大陆地区，不

    过，现在这个观点正在逐渐失去它的土壤。我的一位朋友，一位意大利

    的哲学家，于20世纪70年代后期第一次参访牛津大学。她发现这里的人

    们仍然在试图解决哲学问题，这是多么天真可爱。她解释说，她是在这

    样一种哲学文化中受到教育的，这种文化理所当然地认为根本不同的体

    系之间没有以之为基础从而做出决断的共同根基。根据这个观点，我们

    不可能富含深意地追问，它们之中的哪一种在客观上是正确的。我们只

    能在一种历史上给定的体系或另一种体系 ......