哲学的底色

    ——人类永恒追求的六大哲学主题

    [美]莫提默·艾德勒 著

    栾建红 译

    中信出版集团目录

    前言

    第一部分 序言：伟大的观念

    第一章 哲学这件事

    第二章 柏拉图，正确的观点和错误的观点

    第三章 思想的词汇

    第四章 被选择的六大观念

    第二部分 我们据以评判的观念：真、善、美

    第五章 说谎者与怀疑论者

    第六章 怀疑主义的温和形式

    第七章 怀疑的领域

    第八章 对真理的追求

    第九章 从真到善和美

    第十章 实然和应然

    第十一章 真正的善与表面的善第十二章 善的范围和等级

    第十三章 终极善与共同善

    第十四章 从真和善到美

    第十五章 令人愉悦的美

    第十六章 令人赞赏的美

    第十七章 美中的善与真中的美

    第三部分 我们据以行动的观念：自由、平等、正义

    第十八章 正义至上

    第十九章 随心所欲的自由

    第二十章 我们有权拥有的自由

    第二十一章 平等的各个维度

    第二十二章 我们有权拥有的平等

    第二十三章 正义也需要的不平等

    第二十四章 正义的范畴

    第二十五章 正义与法律的权威

    第四部分 结语：重大事件与问题

    第二十六章 观念、议题和问题

    第二十七章 关于真、善、美第二十八章 关于自由、平等、正义前言

    吾如斯虔诚相信，吾之先辈所思与孔夫子所想均为本书之

    源。吾亦察得种种扬赞父母之论，广而言之即致敬知识与存在之

    开端。

    兹逢于芝加哥大学与罗伯特·哈钦斯一道为大英百科全书公

    司编撰《西方世界的经典》(Great Books of the Western

    World )之时，吾作两卷而力陈伟大之观念，谓之《西方大观

    念》(Syntopicon )。此书意在作为指路者，将读者引至伟大

    著作中关系大观念的讨论中。著书其时，吾共述及102种大观

    念，由是构成《西方大观念》各篇。

    初探大观念之疆域，遑论大观念自身或其延伸，自然难避地

    成为哲学研究所成立的肇始之机，构筑有志协力研究大观念的学

    者之“子宫”。其志在于判定(take stock of)西方思想传统

    中有关大观念的已存之思，辨识(identify)构成内在差异的含

    义之别，阐述大观念曾引起的争论之题，检查也评估继而产生的

    论战中的相左之见。

    1952年，赖于保罗·霍夫曼主席与罗伯特·哈钦斯副主席所

    在福特基金会的资助与欧道明基金会(the Old Dominion

    Foundation)的捐赠，哲学研究所遂成。自1956年始，研究所又

    获保罗·麦伦与小亚瑟·A.霍顿长久深远的支持。自兹30余年一弹指，哲学研究所未忘初心，于卷帙浩繁中行

    一叶舟，已初见曙光。然欲将《西方大观念》中初探的种种观念

    均做深入、透彻的解析，欲至未抵之境，欲取未探之奥，三十年

    远不足够，或至其五倍之时方可，或至更久之未来，方能弃舟抵

    岸。

    虽如此，哲学研究所落成至今所成著述已颇令人瞩目，当获

    诚心致敬。其高级研究学者与助手们一道潜心研究，通力合作著

    书立说，付梓出版一系列书籍与专著。其中，两卷讨论自由之观

    念，各有一卷谈论正义、幸福、爱、进步与宗教，另有一卷关于

    美的专著。关于公平的观念也有多年积累，已渐成系列尚未发表

    的文章。

    此外，吾须谈及此间吾之所作有赖研究院同仁之力，有待其

    雅正。上述著述中与本书主题相关者有《哲学的条件》《人之差

    异与其所衍》《我们生活的时代》(副标题《道德的常识》)和

    《政治的常识》等，其中《哲学的条件》论述了真理的范式，探

    讨了在数学、科学、历史、哲学领域以及常识思维层面，知识与

    观点的区别；《人之差异与其所衍》在人类与低等动物种群差异

    性的语境中解析了全体人类间的公平；《我们生活的时代》在真

    实的善与表面的善、需要与想要、天赋人权与法授民权的差异中

    验证了善与人类至善即幸福；《政治的常识》中确认了正义的统

    治应责无旁贷地调和自由与公平，力促二者之极致和谐。

    过去三十年间，有赖阿斯彭研究所的信任与支持，吾有幸协

    调组织行政研讨会，其中阅读项目专注于自由、公平、正义、权

    利、财富与赤贫、美德及幸福等观念。种种讨论令吾获益匪浅，受益良多。吾推测，吾自讨论中所获远超初次考虑大观念的参与

    者所学。

    吾向本书述及六大观念之源的先哲致以诚挚感恩，并满怀虔

    诚。特对哲学研究所之捐赠者与信托人，本文致献者，吾研究所

    内曾或现之同僚，尤其如此。诚信诸位皆能原宥未一一提及姓名

    之过。

    异于惯例，吾未在文末添加文献附录。原因既为有志于深耕

    大观念相关佳作之读者可在两卷本的《西方大观念》(卷6、30、42、47、94)找到相关引用，亦可在吾与研究所及大英百科

    全书之同事、查尔斯·凡道伦合著之《西方思想的宝贵财富》

    (Great Treasury of Western Thought )中探寻。上述两书中

    有重要章节述及此书之大观念，且引述更为完整全面，如《西方

    大观念》第六章第三节；9.6；9.7；12.2；12.3；13.2；13.3；

    16.6。

    略述至此，吾需承认可期之期或再著大观念之书；但，前有

    已传颂的上帝观念之书，现有六大观念之书付梓，可期之书或将

    可能探论些非大观念了罢。第一部分

    序言：伟大的观念第一章

    哲学这件事

    人们常说：哲学是每个人的事。生而为人，即被赋予了哲学

    性思考的倾向。从某种意义上来说，我们所有人在日常生活中时

    刻都在进行着哲学性的思考。

    在了解这一点之余，我们还要理解为什么哲学是每个人的事

    以及哲学究竟是什么事儿。

    哲学，用一词来总结，就是观念(ideas)，用两个词来说，哲学即大观念(great ideas)，它是人类用以理解自己、社会以及

    所处世界的必不可少的基本观念。

    正如我们接下来即将看到的，这些观念构成了每个人思想的

    词汇。不同于专门学科的概念，这些大观念，并非专业术语，也

    不是某一门特殊知识领域的技术词汇等，它们都只是普通的日常

    用语。每个人都会在日常会话中使用它们，却不是所有人都能很

    好地理解它们，也没有充分地思考过每个大观念所提出的问题。

    其实，现在我们正在思考的这一点，并思考如何从相互矛盾的答

    案中找到解决这些问题的方法，就是在进行哲学性的思考。

    本书的目的在于为哲学性的思考过程提供一些指导。但因篇

    幅所限无法涵盖所有的大观念，因而，本书仅述及其中六种大观念。这六大观念对我们所有人的重要性显而易见，它们是：真、善、美以及自由、平等、正义。

    我通过对这六大观念的阐述来描述它们的基本轮廓，从而试

    图在读者身上看到三种效果。

    首先，应当让读者在使用这些观念词汇时，能够更准确地掌

    握其具有的各种意义。每个周，我们每个人都有可能说上几

    句“那是真的”或者“那是假的”的话。当我们做出这样的表述时，我们要表达什么意思？我们依据什么标准做出判断？如果对方对

    我们的判断提出异议，我们该如何论证自己的判断呢？大多数人

    清楚地认识到真理这一观念可以帮助他们回答这些问题。当然，在尝试去更好地理解真理时，哪怕仅是一点尝试，他们已经在有

    意识地进行哲学性的思考了。

    其次，依据我对每个观念的描述，应当让读者在想要进一步

    思考这些观念时，可以比平常更加清楚地认识到他所无法避免的

    问题和争议，毕竟这些都是人类争论了几个世纪的基本问题。

    真理是每时每刻都在发生着变化还是一成不变的？一件事是

    否可能于我是真于你非真？使人们站到相反阵营的不同观点，是

    否可能通过识别真假而消除分歧？抑或不同的观点根本无所谓真

    假？我们应如何看待那些声称尝试获得真理的努力总是徒劳的怀

    疑论者？

    最后，应当让读者更好地理解各大观念之间的关系。思考一

    种观念会引发对其他观念的思考：我们对真理的理解如何影响我们对善与美的理解？我们对善恶的理解如何帮助我们理解对与错

    进而理解正义，以及这又是如何影响我们对自由和平等的理解

    的？

    这些伟大的观念都不是自我封闭的和彼此隔离的，因此，对

    其中任意一种的描述都将超越其本身，并延伸到其他观念中的任

    意一种或几种之中；同时，当我们思考这六种观念本身和它们彼

    此之间的关系时，我们会发现自己在观念的王国中更加游刃有

    余，或者至少更加熟悉了这六种观念对其他许多伟大观念的影

    响。这就是我选择讨论这六种观念的原因之一。它们是真正关键

    的核心观念，每一个都处于中心位置，四周被许多其他伟大的观

    念环绕着。

    以上我所希望为读者做的事情是微不足道的。任意一种伟大

    观念，都有更多的事情可以做。我写过两部大部头的《论自由》

    (The Idea of Freedom )，我在哲学研究所的一些同事也写过一

    些关于正义、爱、幸福、进步、美、宗教等观念的书。

    上述著作远比我在本书中通过这六大观念为读者所做的事多

    得多。它们试图对关于整个西方思想传统中某一具体观念的所有

    文章进行总结；同时，试图通过辨别所有支持和反对的意见，评

    价重要议题的所有支持和反对的论点来说明这一讨论。因此，这

    些著作中处处是对过去和现在的伟大思想家的引用及脚注。毫无

    疑问，这些是值得研究的，读者也不可能仅读一读就能理解，而

    是需要费些力气才能理解。与之不同的是，我致力于使本书成为

    一本无须费力研究，只要读一读，就能从中获益的书。我还想提到的是我对宏大的观念世界做的另一次探索。大约

    四十年前，大英百科全书公司决定出版《西方世界的经典》丛

    书，于是我帮助芝加哥大学的哈钦斯校长完成了这项工作。我为

    该书中关于伟大观念的讨论编写了指南，我称之为《西方大观

    念》。之所以这样叫，是因为这是各类著作中讨论的大约3 000种

    主题的一个纲要，这些主题连带着它们在这些著作的文章中的引

    用被归类到102种伟大的观念之下。针对每一个观念，我各写了

    一篇文章指出该观念在西方思想传统中的发展，同时揭示其在发

    展过程中出现的主要矛盾和争议。

    虽然本书仅涉及我在《西方大观念》中探讨过的102种观念

    中的六种，但写此书的目的却不尽相同。尽管我仍会提及这些观

    念引起的一些主要矛盾和争议，但此书不着重于各观念的发展历

    史。《西方大观念》中的文章意在指导读者阅读西方文明史上最

    卓越的作者关于伟大观念的想法，而本书旨在帮助读者提高他们

    思考六种观念的能力。

    如果我达成了目标，我就将帮助读者参与到哲学思考之中。

    哲学是每个人的事，不仅因为没有这些伟大观念，人便无从思

    考，也由于这门特定的科学不需要某种特别的训练和技术上的能

    力；思考这些伟大观念也不需要任何专门的学科知识。无论自知

    或自愿与否，我们无时不在进行哲学思考。我相信每个人都想要

    在这一方面做得更好一点，对此，我非常相信。第二章

    柏拉图，正确的观点和错误的观点

    当亚里士多德的名字变成形容词来修饰名词时，它通常

    和“逻辑”一词相随相伴。若我们把刚听到的论据评价为“那是亚里

    士多德式的逻辑”，有时是在赞扬这一论据，有时则是在贬低

    它。

    而当柏拉图的名字变成一个形容词，它常常要么与“爱”同

    行，要么与“观念”同在。我们把一种特定的友谊说成是柏拉图式

    的爱情；或者我们说“那只是柏拉图式的观念，与现实无关”。

    当然，“柏拉图式的观念”这一短语的贬义延伸是指柏拉图关

    于观念的理论，因为他的这一理论与大多数人的常识或原则相

    悖。如果能够正确理解柏拉图的这一理论，人们会发现，尽管它

    与人们对于事物的常规认识反其道而行，却并非完全错误。柏拉

    图关于观念的理念有两个主要原则，其中一个是对的，一个是错

    的。

    让我们先从错的开始。柏拉图认为不止存在着一个世界，而

    是两个，一个是通过感官来认知的物理事物不断改变的可感世

    界，另一个是通过智力或心灵来认知的智性客体世界。于柏拉图

    而言这两个都是真实的世界，是不以人的意志为转移的。即使人类或其他拥有眼睛鼻子等各种感官的动物都不存在，可感世界还会一如既往地存在。同样的，在柏拉图看来，即使没

    有了拥有认识事物能力的人类，真和善、正义和自由等事物仍然

    是存在的，并不以人类的意志为转移。基于此，柏拉图认为善和

    正义等观念是对现实的全面衡量。

    柏拉图更进一步认为：观念世界不仅完全具有实在性，还高

    于实在。我们通过感官所感知的物体形成又消逝，处于一个持续

    的流动状态之中，以这样或那样的方式变化着，是不具有永恒性

    的。然而，尽管我们可以改变头脑中所想所思，被想被思的理念

    本身是不会发生改变的，它们不像生物那样出生又逝去；不像星

    星或者原子那样在空间中移动；也不像我们身边熟悉的物体那

    样，变热或变冷，变大或变小；等等。

    因此，柏拉图认为，不断变化的物质世界仅仅是更实在的观

    念世界的影子。当我们从感官的王国到达思想的疆域时，我们上

    升到了更高层次的真实的实在中。因为我们已经从无法持久存在

    的事物转向了恒久不变的(柏拉图称之为“永恒的”)思想——观

    念。

    对那些坚持自己的感官认知即常识的人来说，柏拉图把实在

    归结于观念的理论有些过分了，而更过分的是柏拉图认为观念的

    实在性比感觉现象的实在性——即我们通过感官所经历的不断变

    化的世界的现实——更加真实。人们毫不犹豫地拒绝了柏拉图关

    于观念的理论，认为柏拉图关于可知世界是更高层次的实在的观

    点是错误的。对具有并笃信常识的人来说，相比于可感知的、可

    视可听的物质世界来说，观念世界更像是一个影子。然而，我们也不应当认为观念根本不存在，或者把它们仅仅

    看成是思考时才存在于我们头脑中的物体，这会使观念变成完全

    主观的东西，就像你的手指受到严重挤压时你所体会的疼痛一样

    主观，或者像你感受到的牙疼一样主观。你可以告诉我你的牙在

    疼，但是我无法体会到这种疼痛，因为此刻牙疼的感受是你的并

    且只是你的。

    柏拉图关于观念是人脑思考的客体的论断是准确无误的。他

    坚持观念的客观性同样也是正确的。用最简单的形式理解，这就

    像是说你和我可以针对一个相同的观念展开对话，因为它是你我

    同时正在思考的客体。就好像是当你帮助我穿上外套并询问我外

    套是否足够暖和时，你和我可以针对这一件同样的外套进行对

    话。当你和我讨论真理或者正义时，这两个观念已经存在于或展

    现在我们的头脑中，就像是你帮我穿上的这件外套是你和我同时

    感知的。

    如果有人无法理解这一点，那是因为“观念”这个词有两层含

    义，而不是一层——其一用来指完全主观的事物，其二用来指相

    当客观的事物。

    在第一层含义中，这个词用来指构成我们意识的观念内容的

    全部实体。从广义上来看，这个词涵盖了我们所有的感觉和知

    觉，我们形成的意象，我们想起的回忆，以及我们在思考时用到

    的概念。

    当“观念”这个词被心理学家以这种方式使用时，它所指代的

    各种条目一定是主观的。我的感觉和知觉不是你的；我的梦中出现的形象，或者当我回忆时我所怀念的记忆只是我的；当我痛苦

    地研究一门深奥的科学时形成的概念也是一样只属于我。

    把它们称为“主观的”，只是简单说它们是私人的，不是公众

    的。当我说它们是我的时——我的感觉，我的记忆，或者我的概

    念——我想表达的是我所提到的感觉、记忆或概念是属于我的并

    只属于我。你无法接近它，就好像你无法感知我正在遭受的牙

    疼。

    “观念”的第二层含义是指两个或者更多人可以触及，可以集

    中注意到，可以考虑，可以讨论的一个客体。尽管人们可能不太

    熟悉这层意思，但它也并非不可理解(此书更多分享搜索@雅书

    B)。

    如果我们不同意最高法院刚刚下达的裁定，我们也许会发现

    自己正在挑战彼此关于正义的观点。如果我问你对于正义的看

    法，我是在要求你告诉我你对于正义的思考，同时，我也准备告

    诉你我对此所做的思考。这里的“正义”是思考的客体，既是你思

    考的客体，也是我的；不是只在你的头脑中，而不在我的头脑中

    的正义观念。

    这并不是否定你和我的头脑中存在相同概念。当我们在想到

    正义时，我们当然会想到正义的概念。诚然，你的概念和我的概

    念是存在差异的。但那并不能阻止我们思考同一客体——我们称

    之为“正义”，或有时称之为“正义观念”。

    这就好比是在谈论能够使我们对同一可感知事物进行知觉的不同知觉能力。即使我使用的是我的知觉，你使用你的，分别作

    为感知一件可感物体的工具，我们都能够感觉到的这个被感知的

    客体(就像是你帮助我穿上的外套)仍然是同一个。举例而言，我们参加了同一场橄榄球赛，你会有你的记忆，我也有我的，但

    我们都能记得在最后关头决定胜负的那一个动作，这个动作在你

    我的记忆中是相同的。

    我想通过回顾我所写的关于自由观念的书，更进一步说明我

    试图阐述的观点。《论自由》试着总结西方所有关于自由的思

    想，所以借鉴了数百位作家有关这一主题的文章。顺便提一下，这些作家有的用“freedom”来表示“自由”，有的则用“liberty”。显

    而易见的是，这两个词是用来表达同一种思想的。

    然而，我们无法知道用“freedom”或“liberty”书写“自由”这一

    主题的作家是不是在谈论同一件事物。例如，有些人把自由集中

    在人们完全可以按照自己的意愿行动时所享受到的自由，而认为

    被奴役或被监禁的人们被剥夺了这样的自由。一些人关注的是意

    志的自由——那些自称决定论者的人所否定的选择的自由。

    自由的观念或者用来表达同样事物的“自由的思想”，包含了

    我们提到的以上两种自由。当一些作者谈论自由时，他们集中讨

    论的是自由的一个方面，而不涉及另外的方面。但是所有共同讨

    论自由的某一个方面的作家所想的应是同一客体，否则，说他们

    的意见一致或意见不合都是毫无意义的。

    例如，某些作家把自由想成是人能够按照自己的意愿行动，认为自由就是免除身体上的束缚和禁锢。而持不同意见的作家认为，缺乏自由即意味着人无法按照自己的意愿自由行事。例如，即使一个人想在丽思饭店吃饭，如果没有足够的钱也是不可能

    的。

    这里，没有人会否定这些作家所想的和谈论的是同一件事

    物，自由的一个方面，即人能否按照自己的意愿行事。

    所有这些总结起来就是要告诉读者，这本介绍六种伟大观念

    的书不是关于心理学的，也不是关于当人们思考时头脑中在想什

    么，或是头脑中用以思考的概念的。本书只介绍人们在思考以前

    头脑中已经存在的观念——人类都在思考的客体以及人类几个世

    纪以来一直在提出和回答的问题，要么同意要么反对的客体。

    对于那些无可救药地坚持“观念”这个词所代表的主观意义的

    人来说，我想要完全抛开这个词，而用“思想的客体”来替代它。

    但我更愿意保留这个词，并希望读者牢记，当我在本书中用到它

    时，我一直在写的都是我们所有人密切关注的六种伟大的思想的

    客体，而不是我们每个人在思考时使用的一些特殊的概念。

    总结一下，柏拉图是正确的。观念作为思想的客体，确实是

    存在的。并不是当我不再思考真理或者正义时，这些观念就不存

    在了，当我不思考这一观念时其他人可能正在思考它。然而，不

    像我正坐着的这把椅子或者你手里正拿着的这本书，即使当没有

    人感知时，它们依然作为可感知的事物存在。思想的客体在完全

    没有人思考它们时，的确会停止存在。

    宇宙中存在着人类或者其他生物所无法感知到的星星和原子。但是观念作为思想的客体永远不会缺乏思考它们的头脑。观

    念是客观存在的，但它不具有客观事物的实在性。在这一点上，柏拉图是错误的。第三章

    思想的词汇

    “那只是柏拉图式的观念，与实在无关”，这种说法是对观念

    的侮辱和诋毁，需要加以解释。

    在所有的科学之中，只有数学研究的对象是无法被我们的感

    官感知到或被观察仪器察觉的。高等数学研究的客体完全超出了

    我们的想象。学生可能会认为，他在几何中学习到的三角形和圆

    形仅是他能够画在纸上的图形。但是，无论多仔细地使用物理仪

    器来建构，这个可感知的图形的数学特征都无法被证明，只可以

    通过视觉观察到。

    当我们想到的对象是正多边形时，我们立刻清楚这是一个思

    想客体，而不是感知或想象的客体。当然，客观世界中存在着成

    对的、三个的、四个的事物可被量化为正整数2、3、4；但数学

    远远不只有正整数，还有分数、负数和虚数，以及负数的平方根

    等。

    数学研究的对象是观念的客体，而不是现实的物体。但这一

    事实并不妨碍数学被应用到客观实际中去，它反而以其非凡的力

    量在客观实际中取得良好的实际效果。需要使用数学的自然科学

    和社会科学是相当精确的学科，也是成果最丰硕的，比如数学物

    理学、计量经济学或数理经济学。哲学与其他自然科学和社会科学不同，却与数学类似，研究

    的都是观念的客体。我们进行哲学思考时所产生的观念——思想

    的客体——超出了感官的感知和想象的范畴。这也就是为什么哲

    学，像数学一样可以被说成是“脱离实际的思想”。如同数学一

    样，哲学不需要通过观察或实验得到，也不需要通过实证研究收

    集数据或通过仪器器材探讨现象。两者都不是实证的或可从经验

    中调查出来的。

    然而，就像数学一样，这一事实不能说明哲学是无用的。哲

    学在我们思考自然、人类行为、社会机制等现实经验时体现了其

    用途。我们对于观念，尤其是伟大的观念理解得越透彻，我们对

    现实的理解就越深刻，因为哲学为我们提供了灵感和帮助。

    对于本章开头的“观念与现实无关这样的诋毁”我们暂时只说

    这么多。我希望，本书余下的部分会为我们提供更充分的例证，哲学如同数学一般，在我们处理经验世界时是有用处的。

    数学被应用于可观察的现象时需要以其他学科为媒介，比如

    物理学和经济学。哲学在现实社会中的应用却不需要这样的媒

    介。哲学是直接的，不需要数学在应用时所需要的量化数据，也

    不依赖那些只能通过科学调查时应用的特殊观察技术。

    这就解释了为什么哲学是每个人的事，而特殊的学科，包括

    那些需使用数学的学科则不是如此。正因为如此，哲学应该被包

    含进每个人的通识教育中去。

    了解和熟悉这些大观念并不能为任何特定的职业做准备，比如商业领域、学术领域或是任何需要高级技能的职业。这些职业

    需要通过专业教育做准备。但每个人都有一个共同的人类天职，那就是——做一个好公民和一个有思想的人。

    只有在基础教育或通识教育中加入哲学课程，人们才能为承

    担起人类所共有的义务做好准备。从本质上讲，教育中包含哲

    学，对大观念加以介绍，才是人性化的，才是人道的。

    要了解一个人是否具有接受高等教育的资质，一般需要通过

    一些测试，包括测试其掌握的词汇量。一个人词汇量的大小即他

    能完全正确使用的词汇的数量，粗略地反映了个人心理的发展状

    况。然而，一个词汇量很大的人可能是阅读过许多文学作品，又

    或是其书面或口头语言能力很强，但个人词汇量的多寡并不能准

    确反映其思想的广度和深度，或者说其理解的范围或思维能力的

    发展情况。

    除此之外，包含在我们称之为学术能力测试中的词汇问题，很大程度上是在考量学生对于生词或者至少是日常交际时较少使

    用的单词意义的熟悉程度。我们很难确切地说清楚这样的测试意

    在测量什么。

    如果目的在于发现学生对于一门具体学科知识的熟悉程度，那么途径之一是检测学生正确使用该门学科的专业术语的能力。

    这是一种词汇测试的方式，也可以拿来测试学生是否具备了哲学

    的头脑。而本质上是，人性化的良好的基础教育可以赋予个人这

    种哲学的头脑。不同于经常出现在学术能力测试词汇问题中的单词，称作大

    观念的单词并不是生词或在日常生活中较少使用的单词。恰恰相

    反，除了极少数特殊的单词，它们就是日常词汇中最常用的，是

    一般人所熟悉的并且频繁使用的。事实上，它们中的大部分都包

    含在不超过一千个单词的常用词汇表中。

    这并不意味着一个人掌握了这些词汇，包括许多或者多数称

    为大观念的词，就能充分地使用这些词，充分地熟悉或深刻理解

    这些观念，就能更加容易地理解其所处的经验世界。

    称为大观念的这些词汇，并不是任何特殊学科的专业术语，只是日常会话中的常见用语。它们组成了哲学思想的基本词汇，也可称为人类思想的基本词汇。既然哲学是每个人的事，那么当

    正确的标准仅指文法正确时，我们应该能够正确地使用这些大观

    念词汇，而且应该在一定程度上能够参与到理智的对话中去谈论

    我们正在考虑的思想客体。

    当个人被要求去考虑某个大观念时，他能够系统又连贯地说

    出多少？关于思想的客体，他能够提出什么问题？对于这些问

    题，他又能给出什么样的答案？哪些答案是相互关联的，而哪些

    又是对立的？我们采用对立的答案中的这个或者那个，会在实际

    上产生什么样的差异？以及一个大观念是如何和其他观念联系在

    一起的？

    我不确定，自己是否能够设计出一份书面测试，来准确地考

    核每个人对于大观念的熟悉程度。但我很有自信可以组织一场口

    语测试，借此相对清楚地反映出一个人哲学思想的广度和深度——即这个人对大观念理解的广度和深度。具体方法是，我会询

    问以大观念的词为核心的问题。这比现在使用的词汇测试的方法

    要好得多，因为它测试的不仅是语言能力，还能反映出一个人所

    达到的智力发展的阶段。

    我之前提到过，组成哲学或思想的词汇表的词汇，几乎都能

    够被包含在一个单词数量不超过1 000个的词汇表中，甚至可能只

    有500个，而《西方大观念》一书列出了102个可被称为大观念的

    词。大约40年前，当我参与《西方大观念》的撰写时，我和我的

    同事们一致认为至少102个词才足以勾勒出西方文明史上所出现

    的大观念的基本样貌。但现在，由于目的不同，我认为我能够把

    这个数量缩减到64个，在删减一些的同时，又增加了一两个新

    的。

    在这里，我的目的在于列出那些不仅已包含在每个人的词汇

    表中，同时也是在完成了基础的人性化的教育后理所应当熟悉的

    大观念的词汇。我将提到的这些观念中，只有少数是当代思想的

    产物或是在20世纪才具有特殊的重要意义，正如马克·吐温曾针相

    对地打趣道，“古人从我们这里偷走了所有的观念”。在这里，我

    按首字母顺序列出的词汇，是长期出现在人类思想中的观念，然

    而也并非在任何地方的人们都拥有这些观念，因为必须要承认的

    是它们是典型的西方观念。

    动物(animal)

    艺术(art)美(beauty)

    存在(being)

    因(cause)

    机会(chance)

    变化(change)

    公民(citizen)

    宪法(constitution)

    民主(democracy)

    欲望(desire)

    责任(duty)

    教育(education)

    情绪(emotion)

    平等(equality)

    演化(evolution)

    经验(experience)

    家庭(family)上帝(god)

    善恶(good and evil)

    政府(government)

    习惯(habit)

    幸福(happiness)

    荣誉(honor)

    想象(imagination)

    判断(judgment)

    正义(justice)

    知识(knowledge)

    劳动(labor)

    语言(language)

    法律(law)

    自由(liberty or freedom)

    生死(life and death)

    爱(love)人类(man)

    物质(matter)

    记忆(memory)

    心智(mind)

    自然(nature)

    观点(opinion)

    欢乐与痛苦(pleasure and pain)

    诗歌(poetry)

    进步(progress)

    惩罚(punishment)

    推理(reasoning)

    关系(relation)

    宗教(religion)

    革命(revolution)

    感觉(sense)

    罪恶(sin)奴隶制(slavery)

    灵魂(soul)

    空间(space)

    国家(state)

    时间(time)

    真理(truth)

    专制(tyranny)

    暴力(violence)

    美德与罪恶(virtue and vice)

    战争与和平(war and peace)

    财富(wealth)

    意志(will)

    智慧(wisdom)

    世界(world)

    这一列表可能会按以下的方式得以扩充：在政府之下，我们

    可以列出民主和专制；在美德之下，我们可以列出勇气(courage)、节制(temperance)和节俭(prudence)；在知识

    之下，我们可以列出历史(history)、数学(mathematics)、医

    药(medicine)、哲学(philosophy)、科学(science)以及神学

    (theology)，甚至还可能包括天文学(astronomy)、力学

    (mechanics)和物理学(physics)。即使有了这些扩充的词汇，总的词汇数量仍然远少于一百个。

    对于上述大观念，读者可以通过我在前文提出的问题考考自

    己或家人或朋友们。遗憾的是，本书无法对列出的全部大观念予

    以回答。但本书将为我选择论述的六大观念提供一个参考答案，并通过阐述这六大观念和少数其他的观念的联系为读者提供一些

    别的东西。

    为什么选择这六大观念？在相互关联的大观念的完整体系

    中，这六大观念处于什么地位？在接下来的一章里，我将试着论

    述这些问题。第四章

    被选择的六大观念

    上一章中列举的64个大观念都是人类思想词汇表的基本要

    素。为什么我偏偏选择了其中的：真、善、美、自由、平等、正

    义呢？

    当看到这六个词时，我想答案已经跃然纸上。除了美，其他

    五个词都是美国《独立宣言》第二段开头几行的关键词汇，“我

    们坚信这些真理……”“人人生而平等”“天赋人权”(如我们所知，天赋人权是正义的核心)，“其中包括生命权、自由权……”“而政

    府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的”。如果我们认

    为“幸福”在于过上美好的(即善的，英文中good为多意)人类生

    活，那么“追求幸福”就在于理解是什么使生活成为美好的。

    除此之外，如果翻开美国宪法序言，我们会发现在美国这个

    合众国政府设立的目标当中包含：树立正义，获得自由的幸福，促进公共福利(“福利”这一词就像是“幸福”一样，需要我们首先

    理解“善”这个观念)。

    最后，林肯在葛底斯堡演说中再次许诺了这些理想。他说，一个新的合众国即美国是“孕育于自由的理念，并奉行一切人生

    而平等的理想”。在前一章，我们已经指出，每个人都有一个共同的人类天职

    ——做一个好公民和一个有思想的人。并且，为了承担起人类这

    个共有的义务，教育的本质应该是人性化的，也就是说，学校教

    育应该至少介绍一下这些大观念，以及怎样去熟悉这些观念的方

    法。

    如果是这样的话，我们应从哪个大观念入手呢？或者，换句

    话说，要能够使一个公民担任公职并慎重履职，哪个观念至关重

    要呢？答案自然是那些我们为了忠于这个合众国的理想而必须理

    解的理念，而不仅仅是空口白话，或是盲目接受一些口号式的党

    争之言。

    若一个人能对组成美国圣约的三个重要文件进行思辨性、全

    面性的阅读，对其进行更深层次的理解，而不是限于目前高中和

    大学所要求的毕业生的理解程度(美国的基础教育很遗憾地偏离

    了它所应该坚持的普遍的、人性化的教育)，那么这将是成为这

    个合众国的好公民的最基本的先决条件。

    暂且抛开民主国家中公民的义务不谈，我们先转向这一人类

    共同使命中的另一要素——做有思想的人。这使我们得到了“为

    什么选择这六大观念”这一问题的另一个回答。这一回答对于前

    三大观念和后三大观念，是略有不同的。

    不过对于前三大观念和后三大观念，有两点至少是一致的。

    首先，事实上，这两组观念的每一组中的三大观念都属于同一范

    畴，且紧密联系。想要不涉及其他两大观念，而仅讨论其中一个

    是极为困难的，很难准确。再有，每一组相互关联的三大观念中都有一个居于支配地位，其他两个在某种程度上居于从属地位或

    服从于它。在“真、善、美”中居于支配地位的是“真”，而在“自

    由、平等、正义”中是“正义”。

    也许我还应该再补充一点。每一组观念都以各自不同的方式

    阐释了一系列其他的观念，这些观念紧密联系、同根同属。在自

    由、平等、正义这组观念中，它们作为一个整体阐释了一组更大

    的观念；而真、善、美这一组的情况却截然不同，它们每一个都

    能各自阐释一系列相关的观念。

    如果说这六种被选择的理念作为内核，阐明了所有的大观

    念，或者至少阐明了前一章中提出的64个观念，那么这种说法有

    一些言过其实了。但我选择的这六大观念确实为绝大多数观众提

    供了灵感，是探索人类思想基本客体的起点。如果不加入这样的

    探索，一个人要怎样才能成为真正有思想的人呢？难道还有更好

    的切入点吗？

    为了追踪我所选择的这六大观念对其他大观念的影响，有必

    要识别这60多个大观念内在的特定构成形式，这些形式由于纯粹

    地按照字母排列而被隐藏了。相比按照内容归类排列，按照字母

    排序是一种懦弱的回避方式。

    让我们首先看自由、平等和正义这一组观念。我们说这一组

    观念是作为整体来阐释其他一些观念的。它们是我们在社会中赖

    以生存的观念，代表了一种理想，一种无数人前仆后继试图为自

    己和子孙后代实现的理想。一个独居的人在热带岛屿上过着舒适的生活。他不会为生活

    所迫去争取自由、平等和正义，他也不会有机会为之斗争。只有

    在人类社会中，人与人之间才既有合作又有竞争，才会有自由、平等、正义的诉求，也只有在社会中，人才必须采取行动去支持

    这些诉求。

    一个社会可能是家庭，也可能是国家——公民社群、政治团

    体。它们提出的要求和采取的行动与社会机制，尤其是国家的政

    治机制，或者公民社会，以及经济制度休戚相关。

    这些要求和行动可能是正义的，也可能不是；它们或许能够

    保障全体公民的自由，或许不能；它们或许能够提供平等的环

    境，或者不能。对于自由、平等、正义的讨论涉及一个国家的法

    律关于正义的标准的应用，尤其要应用到宪法所特许的基本的法

    律框架中去，因为它承载着公民权利和财富分配。

    如果我们想要了解政府本身和政府的形式，尤其是宪法政府

    和专制统治的区别；如果我们要思考对民主的渴望以及常常面临

    的由于多数专制所造成的威胁；如果我们畏缩于奴隶制和人类征

    服的其他形式；如果我们担心暴力和战争会如瘟疫般削弱我们的

    社会，同时又认识到包含暴力和战争的革命形式有时也是极端的

    权宜之计；如果我们希望和平地解决使人们产生冲突的差异……

    如果我们在考虑这些事，如果我们认识到每次思考实质上都基于

    自由、平等、正义，那么我们才能在这些思想依据的帮助下进行

    更加深入的思考。

    因此，对自由、平等和正义的理解启发了我们对其他观念的理解。以英语首字母的顺序排列，它们是：公民(citizen)、宪

    法(constitution)、民主(democracy)、家庭(family)、政府

    (government)、法律(law)、革命(revolution)、奴隶制

    (slavery)、国家(state)、专制(tyranny)、暴力

    (violence)、战争与和平(war and peace)以及财富

    (wealth)。

    现在我们来讨论另外一组的三个大观念：真、善、美。这三

    大观念是我们据以评判的观念。不同于我们赖以生存的观念(自

    由、平等、正义)，这三个大观念在我们的私人生活以及公众生

    活中起作用。一个独居的人即使生活舒适，也难免要去判断真

    假，评价善恶或区分美丑。

    当然，在个人与他人进行社会交往时，这种判断、评价和区

    分也不可避免。但是，即便远离社会生活的所有情景时，个人的

    头脑仍然不由自主地做着这样的判断、评价和区分。

    思考自由、平等和正义就要思考我和你——某人自己和其他

    人之间的关系。

    思考真、善、美就要思考我们生活的整个世界——我们拥有

    的关于这个世界的知识，因之而起的欲望和赞美、激情和欣赏

    等。这组观念关注的是个人和外在的一切之间的关系，而不仅仅

    是个人和其他人之间的关系。

    我在前面提到过，为了解真、善、美的重要性，我们必须注

    意这三大观念中的每一个，以及它们是如何阐释一系列相关的观念的。现在我们看看这到底是怎么回事。

    如果我们没有搞清知识和观点这二者与真理的相互关系，我

    们就没法理解知识和观点之间的差异。在诗歌中发现的真理和我

    们在历史、科学或哲学中探求到的真理是不同的。从数学到实证

    科学，从实证科学到哲学，从哲学到神学和宗教，判断真理和谬

    误的标准，以及我们用来检验任何假定可以被我们肯定或否定的

    事物的真实性的方法，都是各不相同的。

    做判断的行为就是假定某事物有真假之分。如果我们脱离了

    从根本上为真理的不同类型寻找答案，那我们所做判断的性质

    ——有关事实的判断，即判断某事是否这样，或有关应该的判

    断，即判断某事是否应该这样——都是无法被理解的。

    我们还要这样问：真理是否只存在于心智判断之中，或者也

    存在于我们使用语言所做的判断中？在感官、记忆和想象中是否

    也如心智中存在真理？使我们的推理正确的真理，是否和那些使

    我们做出更有力量的判断的真理是同一种？实践是否是对真理的

    最终检验或终极标准？

    对真理的理解能够帮助我们更好地理解这些观念。以首字母

    的顺序来排列，它们是：经验(experience)、想象

    (imagination)、判断(judgment)、知识(knowledge)、语言

    (language)、记忆(memory)、心智(mind)、观点

    (opinion)、诗歌(poetry)、推理(reasoning)、宗教

    (religion)；我们还可以补充几个与知识和观点有关的观念——

    数学(mathematics)、哲学(philosophy)、科学(science)和神学(theology)。

    “善”的观念有其自己影响的范围。我们没法脱离值得欲求的

    事物而只考虑善的事物，或是脱离善的事物而只考虑值得欲求的

    事物。善这个词最常见的就是用在“善(好)人”“善意”“善生(好

    的生活)”这样的词语中。我们对其意义的理解，包括了我们对

    于像好习惯这样的美德的理解(从善意得来)，以及对于幸福，或是美好生活的理解，美好的生活因拥有了所有的善事物而得以

    充实丰富。这些善事物包括健康的生活、自由、平等，以及一个

    正义和平的美好社会所提供的各种有利条件，还必然包括财富、荣誉、友谊与家庭之爱、足够的欢乐与痛苦的避免、知识尤其是

    智慧。

    从对善的理解中，我们再一次以首字母顺序列出那些受其启

    迪的观念：欲望(desire)、家庭(family)、习惯(habit)、幸

    福(happiness)、荣誉(honor)、生活(健康的生活)[life(a

    healthy one)]、爱(love)、人类(man)、欢乐与痛苦

    (pleasure and pain)、美德与罪行(virtue and vice)或罪恶

    (sin)与意志(will)。如果进一步考虑，我们也可以把情绪

    (情感)(emotion)添加进去，因为决心成为善人和形成好习惯

    的美德，不仅需要意志的努力，还需要情绪的参与；如果涉及罪

    恶，那么我们不可避免地要涉及有关上帝的善，人类与上帝的关

    系，以及其中的人类之善的问题。除此之外，我们也要注意到，对善的思考也涉及已经提及的其他理念：不但包括知识与和平，还有另外一组的三个大观念：自由、平等和正义。

    “美”所能影响的相关观念的范围是最小的。我们期望在艺术作品和诗歌中，尤其是与“工艺”相对的、我们有时称之为“美

    术”的艺术产品当中发现美。我们也期望在自然事物中发现美。

    美与善相似，通常被认为存在于我们欲求或者爱慕的事物当中。

    美提供给我们一种特定的快乐的体验，这种体验发生在我们的认

    识(与感官、想象和心智有关的认识)层次上，而不在我们行动

    的层次上。因此，和美有关的其他大观念，以首字母的顺序排

    列，包括：艺术(art)、欲望(desire)或者是情绪

    (emotion)、经验(experience)、想象(imagination)、知识

    (knowledge)、爱(love)、心智(mind)、欢乐与痛苦

    (pleasure and pain)、诗歌(poetry)和感觉(sense)等。

    读者如果仔细观察受这六大观念影响的其他观念，就会发

    现，对于分别由三大观念组成的两组观念来说，第一组(真、善、美)比第二组更加深刻，它支配着第二组。它所包含的价值

    是超越的而又是普遍的，可以应用到一切事物中去。这就是我们

    为什么要从它入手的原因。本书的第二部分用来讨论我们据以进

    行判断的三个观念——真、善、美。紧接着，第三部分用来讨论

    我们赖以生存并奉为圭臬的三个观念——自由、平等、正义。

    在此后章节中，我将不再谈论所涉及的观念中的每一种，而

    是把观念本身上升为不依赖于分析或争论的细微差别，而人人都

    同意的常识。当然，也有其他要讨论的内容，因为关于大观念，人们总可以提出很多具有挑战性的问题。哲学中的问题大多数都

    是关于这些伟大观念的问题。

    那些毕生致力于哲学思想的人们一直争论着这些问题。这些

    问题需要更加持久而深刻的反思，本书仅提供一个介绍性的探索。然而，可能会有一些读者不满足于本书带给他们的思考，想

    要探入更深远的境地。为此，我会在第四章提出他们可能想要进

    一步探究或思考的问题。对于这些问题，他们可以尝试得出自己

    的结论，或赞同或怀疑，或延缓得出判断。第二部分

    我们据以评判的观念：真、善、美第五章

    说谎者与怀疑论者

    一个人可能是说谎者，也可能是怀疑论者，但不能同时两者

    都是。当然，也有可能两者都不是，这更好不过了。

    认为一切都是不可知的所以坚持自己无知的人，或者声称所

    有的陈述都没有真理和谬误之分的人，显然避免了把自己陷入说

    谎的地步。他极端的怀疑主义使他脱离了我们大多数人生活的普

    通世界。对于他来说，在这个世界上，我们大多数人都生活在我

    们能甄别哪些陈述是真、哪些是假的幻觉之中。

    不管是否是幻觉，对说谎者来说，当他故意欺骗他人时，至

    少他认为他可以辨别真假之间的差别。如果他对事实完全无知，或是胡乱猜测，他就无法说谎。

    一个不诚实的珠宝商会诱骗顾客购买他谎称镶嵌着一颗高级

    钻石的戒指，但他心里清楚他出售的其实是毫无价值的仿造品。

    他是故意说谎的。而如果他是一个怀疑论者，那么他会认为“戒

    指上的宝石是一颗钻石”既非真亦非假，因为世上的一切并无真

    假之分。所以，怀疑论者无法有意去说谎。

    然而，怀疑论者也可以说一种谎言，那就是他仍可以假装自

    己不是一个怀疑论者从而欺骗他人，即使其虔诚地坚持着怀疑主义。其不会坦诚自己的怀疑主义，而是口是心非，明明心里认为

    任何事物都无所谓真假，嘴上却说有真有假。这就是怀疑论者的

    谎言。

    这为我们一针见血地指出了谎言的本质。所谓谎言即心口不

    一，就是一个人的口头表述和内心真实想法截然相反。如果你的

    房东明知租金并未上涨，却巧舌如簧地告诉你房租上涨了，他已

    经对你说谎了。当然，这种谎言必然是故意的，为了获得某些好

    处故意欺骗，而无视可能对受骗人造成的伤害。

    人们谴责谎言，认为它在道德上是错误的或者是不公正的，因为欺骗会对人造成伤害。但有一种谎言人们不会去谴责，反而

    选择宽恕，我们称之为“白色谎言”或“善意的谎言”，因为它不怀

    恶意，是无害的欺骗，甚至可能是为了维护受骗者的利益而说出

    的。但不管这个谎是有害的还是有益的，它终究是谎言，因为陈

    述人的口中之言与其实际想法是不一致的。

    因此，以言辞表达的陈述的真实性，在于它和陈述人的心境

    相一致，或者也可以说，和陈述人在头脑中私下做出的陈述相一

    致。如果嘴上所做的陈述和陈述人的内心私语是不一致的，那么

    这个陈述就是假的。就像是我告诉你我牙疼，但我实际上并不牙

    疼，那么我告诉你的就是假的陈述。

    有人曾经说过，一个人之所以做出假的陈述，是因其有意颠

    倒本意。夸张一点说，说谎的人在本应说“不是”的时候说

    成“是”，本应说“是”的时候又说成“不是”。不诚实的珠宝商在本

    应说“这不是一颗钻石”的时候，却口口声声说“这是一颗钻石”，因为他很清楚事实并不是他所说的那样，所以他做了一个假的陈

    述。

    当我们说一个人是骗子时，是在指责或谴责其道德人格与品

    质。我们通常认为，“骗子”只要能从谎言中获取利益，就会有说

    谎的习惯性倾向。我们对于这样的人所说的话要保持警惕。他的

    说法很有可能是假的，并可能对他人造成伤害。

    即使不是一个说谎“惯犯”，我们中又有谁能说自己从没有说

    过谎呢，无论善意的或是恶意的？坦承自己说过谎，我们就把自

    己和极端的怀疑论者区分开了。怀疑论者会说的唯一的谎言可能

    只是用来试着隐藏自己的怀疑主义者心态，除此之外，他们认为

    任何人都没有说谎的可能性。与之不同的是，我们不会否认事物

    有真伪、陈述有真假，即使有时我们无法毫不动摇辨别其间真

    假。我们认为是真的那些陈述忠实地表达了我们的所思所想，而

    且在我们的判断中，事实上就是那么一回事，是符合客观事实

    的。

    同样地，这里也有一种一致性或者对应性的关系，这是一个

    人的所思所想与现实中实际存在或不存在之间的关系。当我断言

    那些实际如此的事物就是如此，实际不是如此的事物就不是如

    此，那我的断言就是真的。当我断言本来是这样的事物不是这

    样，或者本来不是这样的事物是这样，那我的断言就是假的。

    就像是语言的真实性在于一个人对他人所言与自己心下所想

    所感是一致的或对应的，思想的真实性在于一个人所思所想、所

    相信的与现实中的实际情况是相一致的或相对应的，并且现实中的实际情况是不以人的意志为转移的。

    上述对于真理的定义回答了“什么是真？”这个问题。但对于

    我们所持有的任何特定的观点或信仰，它并没有为我们回答“这

    是真的吗？”这个问题。即使对于那些认定真的定义是心智与现

    实的一致或对应的人来说，这个问题也是更加难以回答的。极端

    的怀疑论者拒绝这一定义，因为这个定义假定了一种与心境相吻

    合的现实状况，这分明是错误的，因此他们否认真的定义；而第

    二个问题比第一个问题更难以回答，且是无法回答的。

    怀疑论者指责“真”的定义包含了一种错误的假定。但其使用

    了“错误”一词，因而自相矛盾。一方面，他说一切都没有对错之

    分；另一方面，却说“真”的定义中所包含的假定是错误的，真真

    以己之矛攻己之盾了。

    在这里，我们采用了对极端怀疑论者的一个长期的反驳，即：极端怀疑论者自己反驳了自己。一个人声称“凡陈述无真

    假”，或者“没有所谓的‘真’的定义”时，他就已经在反驳自己了。

    如果怀疑论者认为自己对于真理的观点是正确的，那么至少这一

    个陈述是真实的。如果这个陈述是错误的，那么很有可能有许多

    其他的陈述或真或假。如果这个表达了怀疑论者的观点的陈述非

    真非假，我们又何必在意他说了些什么？

    怀疑论者要么自己反驳了自己，要么迫使我们终止任何与其

    进一步的对话，因为和那些对于任何问题的答案都是模棱两可的

    人谈话是毫无意义的。极端怀疑论者并不承认推理的规则：能避免的情况下，没有

    人会去反驳自己。因此，我们通过推理规则对他所做的反驳，并

    不能真的令他屈服，他仍会故步自封、固执己见。也许我们通过

    反驳他而使自己获得了满足，但他不会承认自己被驳倒了且应该

    摒弃他所持的怀疑主义。如果我们关于他的观点只是自我满足

    的，我们也反驳了自己，所以被逼无奈的唯一结论就是我们没必

    要和他进一步沟通了。

    基于常识，我们拒绝极端怀疑论者自我矛盾且自相驳斥的观

    点，认为这些观点既不合理也不实际。而后这些常识性的观点被

    普遍接受。如果我们接受极端怀疑论者的观点，而不是拒绝，那

    我们日常生活的方方面面都将变得截然不同。我们坚定地忠实于

    这样一种观点，即真理和谬误都是可以被我们确定的，虽然确定

    的程度不同，但我们或多或少能够区分事实和谎言。我们所做的

    一切或者所依赖的一切都是基于对这种常识性观点的深信不疑。

    只需举一例即可说明此点。在法庭上，我们接受陪审团的审

    判，以决定关于事实的争议。有目击者看到酒吧间的罪犯逃离了

    犯罪现场吗？死者最后的遗愿能证明是他在身体和头脑清醒的情

    况下签署的吗？目击者被传上法庭回答诸如此类的问题来提供证

    词。同时，在直接盘问目击者的过程中，辩护人所做的努力要么

    增加、要么削弱了他们在法官眼中的可信度。

    在收集了所有证据，陪审团充分完成了对案件的思考后，他

    们做出的判决肯定了事实陈述的真，或者说，在推理上不存在矛

    盾，或在民事诉讼中已有足够数量的证据。这就是“裁决”这个词的意思——对真理的断言。目击者做证

    说他看见被控谋杀的嫌疑人逃离了犯罪现场，而法官却对这名犯

    罪嫌疑人判决无罪，这可能是由于法官没有采信目击者的证词。

    其他更可信的证词可能决定了这一判决结果，比如说有证据表明

    嫌疑人当时不在犯罪现场。陪审团确信这两种情况总有一种是事

    实的真相：该嫌疑人要么有机会犯罪，要么没有机会犯罪。(此

    书更多分享搜索@雅书B)

    对于我们所生活的世界持有常识性观点的人，并不认为怀疑

    论者称之为错误的观点是错误的。常识会毫不犹豫地向人们断

    言：在一个给定时间内，某特殊事物可能存在也可能不存在，某

    个特定事件可能发生了也可能没发生，某个事物可能具有也可能

    不具有某种特定的属性。对现实的这种假定，既不是一种毫无理

    智的胡乱假设，更不是错误的。我们的信仰或观点可能与此假定

    一致，也可能不一致，在持常识性观点的人看来这种对现实的观

    点都是毋庸置疑的。

    我说的有关真理的常识性观点，只是非怀疑论者的观点。这

    种观点是一种陈述是真而非假时的意义。另外，既然常识性观点

    的持有者对于陈述有真有假深信不疑，那么他们也总可以采取一

    些方式来辨识真假。

    陪审团并不需要清晰地理解什么是真理，他只需要接受有真

    假这一常识性的观点，且毋庸置疑地承认这样一个事实：被指控

    犯谋杀罪的嫌疑人有机会或没机会犯罪。既然这样，两种可能性

    中总有一者为真而一者为假。因而，陪审团裁决的依据，首先在

    于他们接受了真理定义中包含的被怀疑论者认为是错误的假定；其次也在于他们相信通过衡量证据就能够确定彼此矛盾的陈述中

    哪个是真的哪个是假的。

    关于第一点，陪审团默认了真理定义的正确性，即真理在于

    心智与现实的一致。也就是说，他们肯定了现实是客观存在的，独立于人脑的想法，而又不以人的意志为转移。

    关于第二点，除了知道真理存在的基础之外，陪审团也默认

    了自己还需运用心智去判断一个给定的陈述是真还是假。

    人类会因被指控做伪证而被定为伪证罪。如果他们发誓自己

    说的是真话，绝无一句假话，却被发现弄虚作假，则会被判定犯

    罪。如果怀疑论者对真理的否定是正确的，那么每个目击者被要

    求发的誓，以及如果他们做伪证则会因此被定罪的威胁，都将成

    为一种虚张声势的无聊之举。

    司法审判程序和陪审团的裁决只是许多例证中的一个。这些

    例证都在试图让我们看到，常识性的观点是如何在我们日常生活

    的实际事务中得到应用的，包括金融商业、职业实践、养育子女

    等家庭生活的方方面面、竞选公职时发表的演说、商业广告的内

    容、买卖等各种经济交易，以及人际交往等方面。

    在接下来的几章中，我们会进一步论述真理。我们将关注的

    是由于无知或失误而导致的谎话，而非故意的欺骗。如果一个人

    并不了解事情的真相，虽然无意欺骗，但在口头表述思想时可能

    会不经意间说了谎话。

    一个人说出的话是假的和这个人在说谎这两种判断之间有着明显的差异。他的陈述是假的，未必表示他一定说谎了。尽管他

    想要尽可能真实准确地说出自己的所思所想，但由于无知或失

    误，他说出的话仍有可能是错误的或假的。

    我们问路时，被询问人可能认为某条路是我们想去的目的地

    的捷径，他如实地告诉了我们他的看法，却为我们指错了路。当

    他告诉我们走那条路时，他说的话是错误的，却不是谎话。然

    而，如果事实上他确实知道另一条路更近一些，却刻意不告诉我

    们，那么他的陈述就不仅是错误的，还是谎言。第六章

    怀疑主义的温和形式

    读者应该已经注意到了，在前面的章节中，我所指的怀疑主

    义是极端怀疑主义。怀疑主义可能会以更加温和的或适度的形式

    来呈现。

    在这些温和的形式中，有三种值得我们注意。因为这三种温

    和的怀疑主义在我们当中广泛盛行，并影响着我们对于真理的理

    解。其中有两种怀疑主义会使我们误入歧途，因此，我们应加以

    避免，而第三种是我们的智慧促使我们采取的适度的怀疑主义。

    古希腊哲学家皮浪(Pyrrho)被看作极端怀疑主义的杰出代

    表。因此，在西方思想史上，极端怀疑主义也被称为“皮浪主

    义”(Pyrrhonism)。当代哲学家大卫·休谟(David Hume)曾试

    着区分皮浪主义，即极端怀疑主义与适度的怀疑主义，他认为，前者是理智的人们都会反对的，而后者是智慧的人们都认可的。

    休谟声称：“颠覆皮浪主义或者极端怀疑主义原则的是日常

    生活的行动、实际运用工作。

    这些原则可能在校园里蓬勃发展而取得胜利；在那里，如果

    不是不可能的话，学生确实很难反驳这些原则。但一旦离开校园

    的庇护，碰上了实现我们激情感受的真实事物时，这些原则就会和我们人性中最强有力的原则相对立，然后像烟雾一样消散，从

    而使最坚定的怀疑论者和其他平凡人处于同样的情况之中。”

    因此，休谟总结说，任何皮浪主义者都不能期望他的哲学会

    在头脑中留下持久的影响，或者即使它留下了影响，也不能期望

    这种影响对社会有益。相反，他必须承认，如果他愿意承认的

    话，如果他的原则盛行开来，人类一定会消亡。所有的交谈、所

    有的行动会立即消失，人类将处于完全的昏睡状态，直到自然规

    律愤怒地终止他们悲惨的存在。

    休谟所提倡的“更温和的”或适度的怀疑主义“既是持久的，又

    是有益的”，是常识性的观点和人们的反思对于极端怀疑主义的

    矫正。我们对于自己做出的有关真假的所有或至少大多数的判断

    往往有一丝怀疑，这源于我们对人脑的不确定以及不可靠性的认

    知。温和的怀疑主义处于休谟称之为极端怀疑主义和过度教条主

    义的中间位置，教条主义坚持事物的必然性和可靠性，虽然两者

    都是无法获知的。

    在说明温和的怀疑主义是如何影响我们对于真理的理解之

    前，我想简要地说一说其他两种形式的怀疑主义，因为它们包含

    了能够且应该避免的错误。一种是当人们对于习以为常的评价产

    生了误解时所犯的错误：“那对于你来说可能是真的，但对于我

    来说不是。”另一种是同样广泛存在的误解，即对于“那在从前可

    能是真的，现在不是了”这种评价的误解。

    产生第一种误解，是因为当事人没能区分一个假定或陈述中

    固有的真假和个人对于该假定或陈述真假的不同之处。也就是说，在我们的判断中，我们对真的理解可以千差万别，但这并不

    影响一个假定或陈述等对象本身的真实性。

    举个例子，科罗拉多落基山脉中超过14 000英尺 [1]

    的山峰

    数量有多少？不同的人也许有不同的看法，有人说有50座山峰，其他人说：“不对。”而这个数量是一个特定的整数。因此，不论

    如何争辩，50座这个数量的陈述或者是正确的或者是错误的。

    陈述的真假是由其与确定事实之间的关系决定的，而不是它

    和人类做出的判断之间的关系决定的。我判断为真实的陈述，事

    实上可能是错误的。你判断为错误的陈述，事实上可能是真实

    的。我真实的陈述和你错误的陈述不会影响，更不会改变这些陈

    述的真假，只能说明你我的判断都是错误的。我们对于陈述的真

    实或错误的判断不会改变这些陈述的真假。不管我们怎么想，我

    们坚持什么样的观点，或者做出什么样的判断，这些陈述都自有

    其真假。

    不同的陪审团会根据一个具体案件的证据而做出不一样的判

    决。同一个嫌疑人可能在一个陪审团眼中犯了罪，而在另一个陪

    审团眼中是无辜的。但被控诉的罪犯要么犯了罪，要么没犯罪。

    判决中总有一个是正确的，而另一个是错误的。如果嫌疑人真的

    犯了罪，即使一个陪审团做出了无罪的判决，那么也只有判定嫌

    疑人有罪的判决是真的。

    由于我们自己的观点而错误地辨别了陈述的真假，这种错误

    是容易矫正的。那些坚持二者等同的人把真假变成了完全主观的

    事。他们坚持认为自己认为是真实的陈述就是真，并且这就是全部真理。

    换一种方式说，他们认为，只存在对我来说是真或对你来说

    是真的事物，而真理根本不存在。当对我来说是真的事物却对你

    来说不是真时，我可以试着说服你，让你拥有和我一样的观点。

    但从客观意义上说，即使我成功地说服你认可了我的观点，和我

    们观点不一致时相比，我们并没有离真理更近一步。

    真理的主观性在于个人可以使自己的判断真实可靠，而真理

    的客观性在于个人所相信或所认为的与他据以做出结论的现实之

    间的一致性或对应关系。个人在持有某种特定观点或信仰时，即

    对现实做出了判断。真理的客观性是真理的根本所在。

    忽视了真理的客观性，或者没有看到客观性和主观性之间的

    区别，就抹去了“真理”这个词的意义。当一个人声称某种特定的

    陈述对他来说是真实的，并补充说“这就是它的全部”，就是忽视

    了真理的客观性。他认为这种陈述是真的，可能只是因为他喜

    欢，仅此而已。

    我们一直在探讨的这种怀疑主义的形式有时被称为“主观主

    义”或“相对主义”。这种形式非常普遍，甚至那些不接受极端怀疑

    主义“一切都没有真假之分”观点的非怀疑主义者，有时也会接纳

    这种形式的怀疑主义。然而，这也会让他们陷入过度怀疑主义。

    对于什么是真，什么是假，人们的观点有其主观差异性。但如果

    我们牢记陈述的真是在于它和现实的关系，而不在它和个人判断

    之间的关系，那这种观点的主观差异性是可以通过在客观上确定

    何为真何为假而得到解决的。否则，自己就会陷入极端怀疑主义。

    另一种怀疑主义使陈述的真理性依赖于时间和空间，这种形

    式的怀疑主义，我们称之为相对主义，和上面一种是紧密相关

    的。“这在中世纪可能是真的，但现在不是了”或“对于原始人来说

    那可能是真的，但对于我们来说并不是”，这样的说法我们耳熟

    能详。这里所犯的错误与前一种怀疑主义是完全相同的。

    几个世纪以前，人类中的相当一部分把“地球是扁的”当成是

    真理。现在，人类已完全否决了这种错误的观点。但这并不意味

    着客观真理变了——也就是曾经是真理的事情现在不是了。如果

    现在地球是球形的是客观真理，那地球即使回到过去也不可能是

    扁的。发生改变的不是客观的事实真相，而是一种特定的观点不

    再流行了。

    我们再举一例，来使论述更加清楚。一个国家的人口数量时

    时在变化，但即使人口数量后来增加了，关于一个给定时间点的

    一个国家人口数量多少的陈述仍然是真实的。美国人口在特定一

    年的人口数量前面，如果标明了确定的年份，只要在第一次人口

    数量统计时结果是准确的，它将永远是真的。

    “永远”是一段很长的时间，“不变”是一个语气很强烈的词

    汇。然而，我们必须承认，如果一个给定的陈述曾经是客观真实

    的，那它将永远都是真的，是永恒不变的真理。我们对于是非对

    错的判断是随着时间空间而不断变化的，如果记住这一点，我们

    就应该重新检验那些很多人都认为是离谱的陈述。随着时间、地

    点、环境不断变化的，是我们关于真假所持有的观点或所做的判断，而不是客观事实与真相。

    有时改变只发生在我们的头脑中，而现实世界并没有改变，未曾改变的现实和我们关于现实所做的陈述之间的关系也没有改

    变。有时是现实本身发生了变化，就像是一种新的物种诞生了或

    者现存的物种灭绝了。如果因为地壳的某个地层中发现了某个物

    种的化石，尽管它现在灭绝了，我们仍可以陈述说在更早的年代

    它是存在的，而且这种陈述永远是真实的(如果一开始就是真实

    的)。这个物种曾存在过的陈述的准确性不会由于它不再存在了

    这一事实而受到影响。

    相比于真理，我们讨论的主观主义和相对主义在美和善的理

    解中更为普遍。原因之一可能是，纠正关于真的判断中的错误更

    加容易一些，区别真的主观性和客观性也更加容易一些。而我们

    谈到美与善时，这一点更难做到。

    关于美与善，我们都很熟悉一些主观主义和相对主义的表

    述：“世上本没有善恶之分，是我们的思想导致了这种区分”以

    及“美只存在于观赏者的眼中”。但不管善和美，还是真，我们都

    有必要区分各自的客观性和主观性，这样才能避免由于不准确或

    不加限制的主观主义和相对主义而导致的极端怀疑主义。

    继续论述之前，我们先扼要地总结一下。每个人关于真理的

    判断都是不同的。每个人对于自己所相信或认为是真实的事物也

    在时时变化着。我们都说，“那对我来说是真的，即使对于你来

    说可能不是”以及“我曾经认为那是真的，但现在我不这样认为

    了”。如果正确解读的话，这些表述并不能抹除真理的客观性。恰恰相反，它们正说明了真理的客观性。因为如果真理是完全主

    观的，我们就没有理由试着通过理性的途径来解决我们对于真理

    的不同观点；我们也没有理由因为用正确的观点取代了错误的观

    点并且取得了进步而为自己庆祝。

    牢记住这些后，我们来讨论怀疑主义的第三种温和的形式，也是唯一一种完全无害的形式。它将我们的注意力从真理的客观

    性转移开，但这种形式并不怀疑真理客观性的存在。在真理的主

    观性方面，我们关于何为真何为假做出的相互矛盾以及容易变化

    的判断，这种温和的怀疑主义为我们提供了一个合理的解释。我

    们的判断是不同的，同时我们也在不时地改变自己的判断，这一

    事实使我们认识到谨慎克制的智慧——不把我们的判断当成是确

    定安全的，没有错误的，且不需要改正的。

    在何为真何为假这个问题上，我们每个人的判断并不相同；

    同时我们还常常否认之前的判断，取而代之的是一个完全相反的

    判断。上述事实让我们明白：在追求真理的过程中，人脑与心智

    显得并不确定，非常脆弱而且容易犯错。承认这一点并不意味着

    我们追求真理的努力是徒劳的，因而放弃这样的努力。这一点应

    该使我们认识到判断是可以被怀疑、改变、更正的，从而不再声

    称自己的判断是确定的、最终的、毫无错误的。

    一种陈述包含的客观真理可以是不变的，但我们对于这种陈

    述是否是事实的主观判断却是变化的。客观真理没有程度之分。

    一种陈述在客观上或是真或是假。但当我们主观地判断一种陈述

    是真还是假的时候，我们的确信程度可能不尽相同。相应地，我

    们可以说它更真实一些，或没那么真实，又或者我们可以说它是事实的可能性更大或者更小一些。

    智慧推崇的这种怀疑主义并不对真理的客观性构成挑战。但

    它要求我们认识到，关于什么是真理的判断，我们能够正确地断

    定为准确的判断是少之又少的，而在人类竭尽全力获得真理的途

    中，受到质疑的、需要被改变和纠正的判断却多而又多。事实

    上，我们正是在怀疑的领域中不懈地追求着真理。

    [1] 1英尺=0.304 8米。——编者注第七章

    怀疑的领域

    我们什么时候才能完全肯定地说“我知道”？在做出一种判断

    时，我们什么时候可以保证说“这件事毫无疑问”？

    而当我们不能完全肯定一件事，却又有我们判断的依据时，我们什么时候可以说“我相信”“我认为”“我有这样的观点”，或是

    使用“依我的判断”“在我的观点里”这样的表达？在表达一种判断

    后，我们什么时候应该补充说：“我有理由相信这是真的”？

    我们可以抽象地说出区分确信领域和怀疑领域的标准。如果

    只是这样说的话，这一标准并不难理解。只有当我们试图把这些

    标准应用到实际情况，试着决定我们的哪些判断属于确信领域，哪些属于怀疑领域时，我们才会遇到难题。

    当一种判断有以下特点时，其属于确信领域：不会由于通过

    进一步的观察而产生的新证据而被驳倒；不会由于进一步的推理

    或是已经进行了的推理的过程中出现的不足或错误而被驳倒。这

    个判断不会受到挑战或被驳倒，它就是不容置疑、毫无争议的。

    相反，如果一种判断属于怀疑领域，那么它就有可能：在进

    一步或更准确的观察之下受到质疑；由于更有说服力或更综合的

    推理而被驳倒。让我们再一次通过陪审团做出判决时所需的司法证明来解释

    这一点。在刑事诉讼中，所需要的罪证被定为“排除合理怀疑”。

    但这并不意味着陪审团做出的判决完全脱离了怀疑领域。

    陪审团做出的判决应当依据辩护律师提出的所有证据和做出

    的所有论证，所有陪审员都同意该判决，即没有其他使他们怀疑

    该判决的推理基础。

    新的证据可能会在案件审理结束后被提出。一旦如此，这一

    案件会重新启动，而新的审判可能会给出不一样的判决。还有一

    种可能发生的情况，由于诉讼程序错误导致陪审团在审议中对证

    据的权衡不妥当，会使这一案件移交上级法庭审理。

    在判决做出的时刻可能排除了合理怀疑，并不意味着它就是

    不容置疑的、没有任何疑问的。因为它可能会因新证据的出现而

    被驳倒，或是由于上诉而被重新审理，最终纠正之前陪审团权衡

    证据的失误或诉讼程序上的错误。

    在民事诉讼中，所需要的证据被定为“证据优势”。在这里，陪审团做出的判决只是依据于事实的可能性——关于这个事实，一个判决给出的答案比相反的答案具有更大的可能性。当陪审团

    在解释和权衡证据时，他们发现已有证据会倾向于一种答案，而

    不是另一种。在这里，与刑事诉讼一样，新提交的证据或者更审

    慎的考虑都可能会导致陪审团做出不同的判决，天平可能会使结

    果向相反的方向倾斜。

    在日常生活中，我们做出的很多判断像司法裁决一样，不是排除合理的质疑就是依据于证据上的优势。出于实际应用的目

    的，我们认为某一种判断是真的具有更大的可能性，我们便依此

    行动，并视之为确定无疑。即使以后发现新的证据，或者发现自

    己思想上的错漏，我们仍然会毫不犹豫地照此行动。鉴于摆在面

    前的所有材料和已进行的思考，目前我们没有理由去怀疑这些判

    断的真理性。但是我们应该始终牢记：那并不会使其不证自明；

    那并不会加诸其一种确定性，使其远离怀疑领域。

    我们通常会把“真正的确定性”理解为“意念的确定性”或者“实

    际的确定性”。但这二者与“真正的确定性”具有本质上的区别，即

    不证自明的判断具有最终性和不可更改性。即使当我们依据某种

    可能性更高的判断(这种判断对于所有实际的目的都是确定的)

    来行动时，它仍然是一种有待改正、可以接受挑战、可以加以批

    判的判断，是一种在未来我们可能会认为将之改正是很合理的判

    断。

    在日常生活中的很多方面，不论是家庭生活的经营管理、自

    身的健康和疾病、事业或者专业生涯、金融交易尤其是投资，还

    是政治决策中的外交政策和国际关系等，我们行动所依据的判断

    常常不是那些毫无疑问的判断，而是那些比与它们相对的判断更

    具可能性的判断。凭借此时可利用的证据和截至目前我们进行的

    最到位的思考，我们认为这些判断更有可能是真实的。

    我们对“此时”“截至目前”这两个词语必须小心谨慎。这些词

    提醒我们，将来可能会出现新的证据和更加到位的思考。这些证

    据和思考都有可能会改变我们所做的判断并使之向相反方向转

    化。怀疑领域的判断都包含一个“未来可能性”。在未来，这一判

    断可能变好或变坏。但具有最终性和不可更改性的判断，不是这

    样的。

    如果我们从对日常生活实际事务中所做的判断，转向历史研

    究的结论，或科学探索的发现、假设和理论，甚至转向数学的具

    体分支，相同的标准会把用来确定这些学科并作为知识提供给人

    们的大部分东西置于怀疑领域中。对于严格区分知识和观点(或

    信仰)的人来说，这种评价令他们震惊且难以接受，因为他们把

    历史、科学和数学看成是系统知识的分支，而不仅是观点或信仰

    的集合。

    对他们来说，真理是“知识”世界的内涵。事实上，真理与知

    识是不可分割的。世上存在错误的观点和信仰，但不存在错误的

    知识。“真知识”这一短语是措辞累赘的，而“假知识”这一短语是

    自相矛盾的。

    然而，持有这样观点的人承认这些学科是有进步空间的，是

    不断发展的。和其他人一样，他们都会谈到这些学科领域中的研

    究进展。他们把新发现、新观察、合理的更健全的假设、替代性

    的更综合的理论、更细致精确的分析、对手头数据的分析以及修

    正或更加严格的推理都看成是研究上的进展。他们用更好的构想

    来替代之前的构想——更好是因为它们更可能是真实的或更接近

    于被探求的真理，是真理的近似物。

    总而言之，所有这些系统知识的分支都包含“未来可能性”。

    如果此时这些知识中的真假判断具有最终性和不可更改性，它们就不具有这样的“未来可能性”。历史、科学和数学具有什么程度

    的“未来可能性”，这些“知识”在怀疑领域就处于什么样的位置，而不是确信领域。

    我把“知识”这个词放在引号里，是因为这个词汇具有两层而

    非一层意思。“观点”这个词也是一样。了解我们使用这两个词时

    的两层意思，就会使习惯于把历史、科学和数学看成是知识的分

    支而不是观点或信仰的集合，进而不认为它们属于怀疑领域的人

    们，消除最初的震惊感与难以接受的程度。

    我们先来看“知识”这个词已经被提到过的意思。在这一层意

    思里，知识不可能是假的，因而它具有确定性、最终性和不可更

    改性，这些都是属于确信领域中的判断的属性。我们称之为“知

    识”的强意义。

    与强意义正对应的是“观点”的弱意义。当我们在这一层意义

    上使用“观点”这一词时，我们指的是我们单方面的判断，这只是

    个人的偏好或偏见。我们没有关于这些观点的实践的或是理性的

    基础。我们无法通过仔细地积累证据或给出可信的推理来支持这

    些观点。总而言之，我们没有足够的理由说“观点”相比于它们的

    对立面“知识”更接近真理。

    我们更倾向于认为，观点是基于自己的感性来选择的，而非

    理性。但这种观点的基础是任意的和自发的，无论原因是什么，都是我们单方面意志的行动。因为我们可能会随意地采取相反的

    观点，所以这种没有事实依据的观点就陷入了较低层次的怀疑领

    域。介于两种极端之间，存在着弱意义上知识的判断和强意义上

    观点的判断。这些判断既不是任意的也不是自发的，而是基于理

    性采取的观点。我们可以通过此时此刻所有可利用的证据以及能

    做的最好的思考(对于那一证据能做的最好的分析和解读)来分

    析判断的可能性。

    是的，在此时此刻!未来可能会出现新的或改善的证据，从

    而增强或者修正推理。正如我们所知，事实将这样的判断归于怀

    疑领域。这些判断有观点的一面，因为它们可能会由真变假；但

    它们也有知识的一面，因为此时此刻我们没有理由怀疑它们。它

    们超越了合理的怀疑，却仍处于怀疑的阴影下，这是它们无法逃

    避的命运——因为它们有一个“来生”，也就是“未来可能性”。

    讨论至此，读者也许会开始怀疑，确信领域是不是完全空洞

    的领域？如果不是的话，我们期待从那里找到什么样的判断呢？

    我将要告诉读者们，确信领域中的判断，不仅应用到我们在

    日常生活中做出的判断，具有常识的人所做的判断，甚至是这些

    人的常识性观点经过哲学反思后所做出的判断，而且它还会应用

    到数学或是某些(如果不是全部)实践科学领域中去。

    不证自明的真理提供了大量关于“知识”的强意义的明显的例

    子。它们之所以被称为“不证自明”，是因为我们证明它们不依赖

    于整理证据去支撑，也不依赖于推理去证明它们是有效的结论。

    我们断言它们为真理时，可以立刻或直接地识别出它们的真理

    性。我们确信而非被说服它们是真理，因为我们发现，我们根本

    无法想到这些判断存在对立面。不证自明的真理不是同义反复，同义反复既无聊又不包含任

    何信息，比如“所有三角形都有三个边”这样的陈述。三角形的定

    义就是具有三条边的几何图形，因此从这样的陈述当中我们学不

    到任何有用的知识。相反，“三角形都没有对角线”这样的陈述既

    是不证自明的又是指示性的，同时又不是同义反复。

    上述两种陈述中，后者之所以是不证自明的，在于它能从我

    们对“三角形是由三条边组成的几何图形”以及“对角线是两个不相

    邻的角之间的直线”的定义的理解来迅速地被推断出来。我们立

    刻想到三角形不包含不相邻的角，也就立刻得知三角形是没有对

    角线的。

    我们对于对角线的理解也使我们立刻得知，正n 边形中可以

    画出对角线的数量是[n ×(n –3)]÷2。

    有时，正如“凡三角形都没有对角线”一样，真理之所以是不

    证自明的源于我们对于定义的理解。有时，真理的不证自明源于

    我们对于不仅没有定义且也无法定义的词的理解，如“部分”和“整

    体”的概念。

    如果没有整体，我们就无法理解部分是什么，因此，我们无

    法为部分和整体下定义。但是，我们对于部分和整体的理解使我

    们非常清楚地知道，对于客观物体来说，它的各部分均小于整

    体。整体总是比组成它的各部分要大这一命题不仅是真实的，也

    是不证自明的。

    同样不证自明的真理还有很多。任何事物都不可能同时既存在又不存在，或者在给定的一个时间点，一件事物无法同时具有

    又不具有某种特定的属性。这也使我们看到另一种不证自明的真

    理：任何事物对另一事物施加某种动作，或者被施加以动作——

    只有实际存在的事物才能对其他事物施加动作，同时另一件事物

    也只有在真实存在的情况下才能被施加以动作。仅仅是可能会下

    的一场雨是不会把某人淋透的；我也不会由于一把可能存在而实

    际不存在的雨伞而免受雨淋。

    那么另一个不证自明真理的主要例子，美国《独立宣言》中

    假定的“人人生而平等”(all men are created equal)呢？很明显，如果将“生”(created)这个词理解为“上帝创造”，那么这一判断

    就不是自明的，因为上帝存在和上帝创造的行为需要推理的支撑

    ——这种推理必须是无可辩驳而不能被驳倒的。然而，假定这个

    命题变成“本质上所有人都是平等的”，那么如何理解句子中的相

    关词，这一陈述才会被看成是不证自明的真理呢？

    首先，我们将“平等”这个词理解为“不多不少”。那么，如果

    我们把“本质上的所有人”理解为“所有人类”或者“人类的所有成

    员”，对我们来说，就使“本质上所有人都是平等的”变成了不证自

    明的真理，也就是说没有人比其他人更像人，或者更不像。

    所有人都同样程度地具有属于人类的任何属性。一个成员和

    其他成员的不平等在于具备某个特定属性上的程度不同，而不在

    于共通的人性或属性。

    我之所以详细地阐述这一例子，不仅因为在后面论述平等这

    一理念的章节我们会回到这个例子，也因为所有人类都是平等的这一命题必须要得到捍卫，以反驳那些推崇相反观点的人。例

    如，亚里士多德认为，从本质上来说，有些人生来就是自由的，而有些人生来就是奴隶；或者过去几个世纪流行的男性沙文主义

    者，甚至时至今日仍有人认为女性是低等的人类。

    我认为，关于人类平等这一命题的真理性可以通过反对所有

    这些错误偏见而得到捍卫，但是一个不证自明的真理是无论如何

    都不需要捍卫的。因此，尽管“人人生而平等”是真理，却不是一

    个不证自明真理的典型例子。

    另一类我们可以确定的真理，是那些我们称之为明显的，而

    不是不证自明的真理。与笛卡儿不同，我认为我没必要从“我

    思”中推断出“故我在”。我自有知觉，就如我直接知觉我周围物体

    的存在一样。如果对于这类直接知觉的判断也有怀疑，那这仅仅

    是对我是否产生了幻觉的怀疑，而不是因为怀疑我实际的知觉。

    当我知觉而非幻觉时，毫无疑问，我知觉的物体是实际存在

    的。这样的判断有一定的确定性，只是由于对知觉过程的正常性

    存有怀疑而显得不那么确定。

    还有另一个问题，即当我没有知觉物体时，物体是否还存

    在？我认为，它们确实存在，但它的真实性既不是不证自明的也

    不是显而易见的。为了证明它的真理性，我们需要推理和论证。

    如果我们越过对此时我们知觉的物体的存在的判断，转向它们在

    其他时间和地点存在的判断，或者转向有关它们的特点或属性的

    判断，我们就从确信领域转向了怀疑领域。尽管我们的记忆会出

    错而知觉常常不会，但我们的知觉和记忆一样都能使我们做出更多的错误判断。

    知觉或记忆的判断实际上是关于特殊事物的判断，即关于这

    件事或那件事，这个事件或那个特定事件的判断。我们倾向于基

    于自己的知觉经验来概括，事实上，我们最有可能改变的判断即

    我们基于经验做出的概括。因为当我们本应说“有些”时，我们却

    说成了“所有的”，很多这种判断都是不谨慎且没有保证的。甚至

    科学归纳有时也会夸大事实，科学史上就有不少概括性论述由于

    后来发现的一个或更多的反面例证而被推翻。

    对概括性论述的推翻为我们提供了另一种属于确定领域的判

    断的例子。黑天鹅的发现推翻了“所有天鹅都是白色的”这一概

    括，因此原来的概括就是假的。这一判断是一种强意义上的“知

    识”——最终的、无可置疑的和不可更改的。未来可能发生的一

    切都无法推翻这一判断，也不能使“所有天鹅都是白色的”这一判

    断变成真理。

    不证自明的真理是极少的，被科学家和普通人推翻的概括性

    论述却有很多。我们确定的有关可知觉的明显真理的判断也是很

    多的。当我们把确信领域和怀疑领域进行对比时，重要的并不是

    数量。重要的是只有属于怀疑领域的判断才拥有“未来可能性”。

    在未来，追求真理所做的努力会使我们离真理更进一步。第八章

    对真理的追求

    在不同的学科领域中，追求真理的进程是以不同的形式完成

    的——应用不同的方法和凭借不同的手段来纠正错误或者扩展知

    识。数学家获得更好的新公式的方法，与历史学家取得新发现或

    修正对过去发生事件的看法时使用的方法并不相同。不同之处在

    于前者运用的是实验科学的程序，而后者采用的是收集社会科学

    数据的途径。

    抛开不同之处，系统化知识的所有分支中，对真理的追求都

    包含着差不多的步骤。这个步骤一般是：为已经获得的真理增添

    新的内容；用更加精确或全面的公式来代替之前的公式；发现错

    误和不足之处并修正之；摒弃被反面例证推翻的概括性论述，含

    假设和理论。

    通过上述步骤，不论是分阶段的还是一次性的，真理范围会

    不断扩大至接近全部真理。随着糟粕从精华之中分离，随着错误

    或者谬误被剔除，也就会逐渐趋近于全部的真理了。

    实现全部真理的理想就是目标，除了真理别无他物。完全实

    现这个理想不可能在短时间内一蹴而就。真理的追寻是永无止境

    的。从总体上看，大趋势是在进步的，尽管中途难免会在某些阶

    段停滞不前，甚或出现顽固障碍。但是，人类追求真理的脚步永远不会停歇，任何暂时的挫折或绝望也不会使人类放弃这永恒的

    事业。

    回溯人类追求真理的历程，我们就会发现，那些勇于且有能

    力做判断的专家，如数学家、科学家、历史学家，他们每个人都

    在各自的领域中有所专长，并对一系列判断达成共识。他们把这

    些判断看成是他们各自领域不变的、已确定的真理。当然，这并

    不意味着所有这些真理都具有确定的最终性和不可更改性。这仅

    仅说明虽然不可知的未来仍将它们笼罩在怀疑的阴影下，有能力

    做出判断的专家暂时对这些判断的真理性尚未找到辩驳的证据，但并不影响此时它们作为已确定真理的地位。

    面向未来，对真理的不间断的追寻会产生不一样的结果。在

    各个研究领域，真理的周围都存在一些有争议话题的边缘地带，对于这些话题，专家们尚未达成一致。针对每个有争议的观点，研究者们都会进行一系列的考察、调研、批评和争辩，希望借此

    解决争议达成一致，从而使处于争议中的事件成为确定的东西。

    对于真理的追寻使得人们继续探寻尚存争议的话题。

    从尚存争议到解决争议，从意见不一致到达成一致，这为真

    理的追求指明了方向。这一过程中的每一步都是人类探寻真理的

    漫长历史中的一个卓越篇章。

    简短来说，对于一些事情而言，我们认为争议是有益的，因

    为我们借此解决人们的意见分歧进而达成一致，这些事情就是真

    理的范围。而一些其他的事情却截然不同，它们关乎体验，而非

    真理。我们都很熟悉这样一句俗语：偏好无可争辩。对于偏好这件

    事，争辩是没有意义的，争辩也是没有结果的。我们之间的不同

    观点是无法调和的。即使争论也不会让我们达成共识。相反，我

    们应该明智并愉快地承认和包容表达不同偏好的观点。

    对于有关真理的问题，我们应遵守一条相反的格言：真理是

    可以争辩的。关于真理问题的争议是有结果的。无论在哪里，只

    要涉及我们的判断、观点或是信仰的真理性，我们都应该准备好

    和那些与我们意见相左的人进行争辩，并坚定地希望我们之间的

    不一致可以得到解决。智慧不会阻碍我们达成一致观点的努力。

    最终来看，真理问题上的意见分歧都是不能容忍的。

    我并不是说当真理问题上的意见分歧很难解决时，我们可以

    指望在某特定时间或利用此时可利用的任何资源去寻求达成一

    致。我只是说，对于真理而非品味领域中的一切，我们都不应该

    也绝不可以放弃我们应该寻求的达成一致的努力。否则，就是摒

    弃了对真理的追求。

    也许有的意见分歧会长久地存在，很长时间也得不到解决。

    但我们并不能因此就认为这种情况是可以容忍的。只要我们还能

    够通过实践和理性的途径进行一系列的探索，朝着解决有争议的

    问题并最终达成一致(即使这种一致本身在未来会被改变)上下

    求索，我们就应继续努力，并为之不懈奋斗。

    除非所有人都达成了一致(关于那些依赖常识即有能力判断

    的事情)或者所有专家都达成了一致(关于那些属于特定知识领

    域的事情)，否则我们永远都不能停止追寻真理的努力。对于那些关于真理而非关于偏好的事，达到完全一致才是人类心智和头

    脑的最高要求。

    我来举一些例子，说明真理性问题与个人偏好或趣味性问题

    之间的差别。

    对于一系列的事件，它们中的一些很明显属于真理的范畴，而另一些则属于另一极端，即偏好的范畴。针对这两种极端，让

    我先来分别举出一些明显的例子。

    数学以及和数学相关的科学，尤其是实验科学很明显属于真

    理的范畴这一极端。把这些学科放在真理的范畴内，并不意味着

    在任何情况下，所有数学家和实验科学家对于它们各自领域中的

    一切都有完全一致的意见。但这确实意味着，当他们意见不一致

    时，我们期望他们能够通过应用他们学科中的方法和技术等理性

    的手段来解决他们之间的不一致。

    我们认为，在他们的领域中存在不可解决的争议是荒谬和不

    能容忍的；我们不仅希望数学家和实验科学家能够解决他们所面

    临的一切争议，我们还认为从道德的角度来看，在最终解决争议

    之前，他们都要保持这样的努力。

    而像烹饪、社会礼节、衣着或者舞蹈风格、家庭方式等事件

    明显属于另一极端，即偏好的领域。在这里，我们不寄希望于人

    类能够解决他们的偏好，也不认为他们应该试着那样做。

    在这些事件中，我们并不寻求一致性。恰恰相反，在所有关

    乎偏好的事件中，我们完全默认不可预见的多元化。我们会认为任何强迫某一种饮食习惯或者烹饪程序、任何一系列社会礼节、生活风格或者穿衣方式的一致性的尝试都是野蛮荒谬的。

    采用一种风格而不是另一种风格的行为是源于情感偏向和文

    化条件所做出的选择。这种行为是由气质倾向以及周围环境条件

    而外在地决定的。相反，确定某些观点或信仰是真的，而它们的

    对立面是假的，是由问题的本质内在地决定的判断，即所考虑事

    件的实质以及相关证据的证明力和运用推理的说服力。

    就真理而言，客观的思考扮演着重要角色。在理想状态下，它们应当独立运用，以避免即使最轻微的情感偏好或者一厢情愿

    的思考。在数学家、科学家、历史学家试着解决他们的分歧的实

    际过程中，要达到这一理想状态是十分艰难的。然而，这仍然是

    一种理想，并因此使我们严格地界定了真理和偏好的范畴。在另

    一边，即偏好的领域——气质倾向、情感偏好、文化因素占据了

    主导地位。它们应该且必须占据支配地位，因为偏好方面的分歧

    不会屈服于推理、争辩和证据的比重。

    真理的范畴和偏好的范畴还有另一种两极化的特点。真理的

    范畴是跨文化的。尽管在一定的时间内它不具备这样的特点，在

    未来也会显现出来。在数学和实验科学的领域中，有能力的那些

    人做出的一致性判断跨越了国别限制和文化种族界限，尽管这些

    限制和界限将人类分成了不同的区域和类别。

    真理的范畴是全球性的，是不受疆域限制的。对于明显属于

    真理领域，而不属于偏好领域的事件来说，所有人类都属于一个

    世界团体中的成员。在偏好的领域中，人类总是被分成很多派别。有人总是喜欢

    中国或者日本食物，有人总是喜欢意大利或者法国烹饪。这和基

    本运算法则、代数定律、欧几里得几何定理的证明截然不同。真

    理领域的这些事无法用其国别或文化来形容，它们不是中国的、日本的、意大利的、法国的或者任何别的类型的。

    我一方面运用数学，另一方面运用烹饪风格，来尽可能清晰

    地证明处于两个极端的真理与偏好的领域。在这两个极端之间，哲学观点和宗教信仰占据中间位置。

    如今盛行的观点倾向于把哲学观点和宗教信仰归为偏好的领

    域而不是真理的领域，至少在学术圈是这样的。这种看法在以前

    并不占优势，而今看来也未必正确。

    历代不少哲学家和当代某些哲学家认为自己正在追寻真理，他们严肃地看待通过理性解决争端的努力。对于他们来说，接纳

    一种哲学观点而不接纳另一种不是由情感偏好或者个人偏见决定

    的。

    那么，是什么导致我们把哲学放在中间的位置——不像数学

    和实验科学那样明显地放在真理的领域，也不像饮食烹饪风格那

    样明显地放在偏好的领域呢？答案在于一个不可否认的历史真

    相：几个世纪以来，相比于数学和实验科学取得的进步，追求哲

    学真理的过程取得的进步并不那么明显。而且，几个世纪以来，在某个特定时期，哲学家们很少在哲学领域中就真理的核心事件

    达成一致，而数学家和实验科学家在这一点上要做得好得多。在西方文化领域或者从全球视角来看，宗教信仰的分歧显得

    更加不可调和，很难用理性的方式得到解决。这一事实使得它们

    之间的不同更像偏好上的不同，而不是像真理领域上的不同。于

    前者(偏好)而言，争议是无果的，而于后者(真理)而言，争

    议不仅是而且必然是有收获的。

    然而，不同宗教信仰的支持者并不认为应把宗教信仰归于偏

    好范畴。正统的信徒认为自己的宗教信仰是包含了唯一真理的信

    仰。受到使命召唤而改变自己宗教信仰的人坚信：在皈依异教的

    过程中是理性在起作用，而非感性。宗教的转变只有通过使自己

    的头脑向真理敞开，而非诱导或者逼迫才会完成。

    在真理的领域和偏好的领域之间评估哲学和宗教的位置是很

    困难的。对于这一问题，我必须做出三点提示。

    首先，无论我们做出怎样的安排，我们必须认为这一决定本

    身是真正无争议的判断。因此，这一判断属于真理的领域，而非

    偏好的领域。

    其次，如果这一判断意味着哲学和宗教在属性上是综合性

    的，结合了真理和偏好，那么，只要加以区分，它们就应以一种

    适合于所属领域的方式来被区别对待。

    最后，想要识别哲学观点和宗教信仰在何种程度上属于真理

    的领域，我们应该关注这些领域中那些通过理性方法得以解决的

    有争议的问题。无论这些问题解决起来多么困难，我们的义务就

    是在追寻真理的过程中，不遗余力地达成一致——直至生命的最后一刻。

    当我们认识到，获得真理是人类心智的理想状态，是终极的

    善，并为此献身于对真理的追求，我们就履行了道德义务。

    对于任何人类做出的判断(无论是具备常识的人做出的还是

    在固定领域中的专家做出的)，我们都必须问这样一个问题：这

    一判断属于真理的领域还是偏好的领域？

    如果这一判断属于真理的领域，我们应该进而寻找出关于它

    是真是假的判断的理性依据。

    如果我们对于这一判断的真理性做出的肯定或否定的态度和

    其他人的看法不一致(不论是有关这一判断是否真的属于真理的

    领域，还是有关这一判断是否是真实的)，那么我们就有了更进

    一步的义务。我们必须采取所能用到的措施来有效地解决这样的

    争议。

    不论这一过程多么困难、多么漫长，我们都必须不辞辛劳地

    进行下去。我们绝不应将这样的探寻视为无用而推脱它，也不应

    将争议认定为无果而终止它。否则就是摒弃了对真理的追求，把

    本应是属于真理领域的事件看成了属于偏好领域的事件。

    只有当我们全力以赴承担起所有的义务后，我们才有资格说

    毕生都致力于对真理的追求。第九章

    从真到善和美

    在真、善、美三大观念中，真是处于支配地位的，正如在自

    由、平等和正义三者中，正义所处的位置。

    此前我们对于真理的思考——确定的判断和属于怀疑领域的

    判断的区别，真理领域和偏好领域的差别——能够帮助我们为更

    好地理解善与美奠定基础。

    我们已讨论过真理的主观性与其客观性的差异，以及了解到

    为什么客观性是主要的且处于支配地位的。这将指引我们处理善

    与美方面相似的问题。我们会发现这些问题更持久且更难回答。

    怀疑论者蒙田认为：事物无所谓善恶，是我们自己的思想在

    作祟。他的说法正确吗？大部分人都说美只存在于欣赏者的眼

    中，这种说法是正确的吗？

    善或美难道不具备客观性吗？我们对于善恶或者对错做出的

    一些判断能够归于真理的领域中吗？而另一些应放在偏好的领域

    之中？这样归类是基于什么呢？

    美的主观和客观方面是否彼此渗透，以致我们无法区分出哪

    些美属于真理领域，哪些美又属于偏好领域呢？“偏好无可争

    辩”这一格言是否能够毫无例外地应用到所有关于善与美的判断当中呢？或者它们中有一些属于真理的领域，因而能够被争辩？

    所谓主观主义和相对主义的温和的怀疑主义，不仅盛行于普

    通人之中，在学术圈也同样风靡，尤其是在社会学家和其他行为

    科学家甚至是哲学家之间。我已讲清，真理中的主观主义和相对

    主义是可以被驳倒的。我希望自己能够说服读者，在善的情形

    中，主观主义和相对主义的错误也能够得以纠正。

    这样做的重要性显而易见。如果我们对于善恶和对错的所有

    判断都是纯粹主观的；如果它们只是单纯的情感偏好的表达；如

    果当我们发现自己和其他人对于这些事件存在争议时，付诸理性

    的争论毫无意义，无法解决任何问题，其实际后果将是深远的，并将在各个方面影响我们的私人生活和公众生活。

    相比于善，美的情形中的主观主义和相对主义更难纠正。幸

    运的是，纠正这些也并不非常重要，至少就我们生活中的实际影

    响来看是这样的。第十章

    实然和应然

    某件事情是好的(善)或者坏的(恶)，或是和其他事情相

    比更好或更坏。我们每天都会做这样的判断，有时一天会进行好

    几次这样的判断。我们所做的每一次判断，都是不言自明的。每

    次我们评价任何事情或者评价它对于我们的价值，我们都会做出

    这样的表达。这就是我们把对事物的善或某种程度的善的判断称

    为“价值判断”的原因。

    我们一眼就能辨别出真和善之间的根本区别。我们并不经常

    说事情是真或是假。但也有例外，比如假币，我们将假币认定为

    假的，而真币是真的。当我们这样做时，我们使用的

    是“真”和“假”的隐喻意义。这层意义是我们做出的口语表述或者

    思想判断时所具备的意义。

    相反，我们常常会使用“好”“坏”这样的词语来评价现实中的

    事物，而不是判断我们对这些事物进行的思考或陈述。我们能够

    评价好坏的事物包括人类本身、人类的意图和行为、人类的体制

    和生产以及生活。在这些情况中，我们评价为好坏的只是我们正

    在思考的这一对象本身，而不是我们对于它产生的思想。

    传统的智慧认为，真与善的差异在于它们所包含的不同的关

    系。真包含在思考者的心智和被思考对象之间的关系之中。如果我们的思想和我们正在思考的物体的情况一致，这种思想就是真

    理。而善存在于各种对象和我们对它们产生的欲望之间的实际关

    系之中。如果对象满足了我们的欲望，它便是善的。

    在讨论对真理的追求时，我们将真理作为了欲求的对象。这

    样做的话，我们将善归属于真之中。拥有真在一定程度上即意味

    着心智的善，我们在追求真理时即寻求这种善。如果我们试着克

    服无知避免错误，我们应将它们看成恶去加以避免，并且，在克

    服无知，避免错误的过程中，我们渴求能够掌握事物本来面貌的

    真理性的知识。现在让我们转向相反的方向来看看我们的价值判

    断——判断事物的好坏善恶，这其中是否有任何真理。当这种判

    断受到质疑时，人们会发现很难通过推理来为之辩护，说服他人

    同意这种判断。既然个人在欲求方面明显和他人不同，一个人认

    为是善的事物对于其他人来说可能并非为善。

    除非我在说谎，否则我认为某件事物是善的(等于说我认为

    这件事物是我渴望得到的)这一论述对我来说就是真实的，并且

    这个论述为真也仅限于此。

    如果要求人们在某一事物上达成普遍一致——不仅仅对我来

    说是善的，对其他人来说也是善的，那么刚刚提到的事物是善的

    这样的判断就可能不是真实的。

    因此，我们不得不面对这样一个备受争议的话题——价值判

    断的主观性或者客观性。在当今社会，对于价值判断的怀疑主义

    非常流行。人们通常认为，价值判断表达的仅仅是个人喜欢或者

    不喜欢，渴望或者厌恶。它们完全是主观的，只和做出这种判断的个人相关。如果它们有任何真理性，这种真理性只包含在做出

    判断的个人的陈述之中。这种真理即他认为一件特定的事物是善

    的，源于他欲求这个事物。

    只有当判定某个特定事物对于全人类而非对于个人都是善的

    这样的判断具有真理性时，价值判断也才具有客观性，这些判断

    才不再完全和个人的特性相关。那么，至少有一些价值判断属于

    真理领域，可以供人们争议，而其他的仍然处于偏好的领域当

    中，人们的争议对其不起任何作用。我们也许希望人们对前者达

    成一致，而非后者。我们不会说善恶是完全主观的价值判断，相

    反，我们会说部分是客观的，部分是主观的。

    然而，怀疑论者，至少是那些将评价事物好坏等同于事物是

    否值得欲求的人，否定上述关于价值判断的说法。怀疑论者把善

    与值得欲求等同起来，让我们无法避免价值判断中存在的主观

    性，因为不同的人拥有不同的欲望，这就使得这些判断必定是相

    对的。

    不可否认，善的事物是值得欲求的，值得欲求的事物也是善

    的。但是，我们必须注意，“值得欲求”这个词的意义中包含了双

    重性。当我们说一件事物值得欲求时，一方面我们想说，事实上

    这件事物是被欲求的；另一方面我们想说，这件事物应当被欲

    求，不论这件事物是否真的被欲求。当然，当我们说某件事物值

    得赞赏时，一方面我们指出了“它被人赞赏了”这个事实，一方面

    我们又在说“它应当被赞赏”，无论这件事物本身是否值得。值得

    赞赏的这个词的意义中同样包含了这种双重性。记住了这种双重性，我们接下来就会问到这样一个具有批判

    性的关键问题：我们称某物为善，是单纯因为我们欲求该事物？

    还是因为某件事物是善的，我们就应该去欲求它呢？在这两种情

    况下，善的事物肯定是值得欲求的。但在前一种情况中，事物的

    善源于它被我们欲求，而在后一种情况中，事物应被欲求只因它

    是善的。

    这里所说的两种情况彼此互不排斥。我们可以肯定，个人的

    价值判断认为一件事物善是由于他或她欲求这件事物这一事实。

    我们也可以肯定，个人的某些价值判断在一件事物中发现了善，就会使这件事物成为应被欲求之物。

    怀疑主义观点认为，价值判断都是同一种类的。两者都在于

    个人基于自己实际的欲求而认为一件事物是善的。只要个人欲求

    一件事物，那么这件事物对于他来说就是善的。对于他来说是善

    的事物对于其他人来说不是这样，因为其他人的欲望和他不尽相

    同——甲之蜜糖，乙之砒霜。

    针对怀疑主义的这种观点，我们要为与其相反的观点做辩

    护。尽管某些事物看似对于个人是善的单纯是因为他事实上欲求

    它，但还有一些其他的事物因为自己是善的——真正的善而不是

    表面的善，应该被人们所欲求。

    我们只有成功解决另一难题才能做到这一点。这一难题在于

    规定性陈述和描述性陈述之间的差异。

    规定性陈述或判断断言人们应该或者不应该做什么。人们给关于应该或者不应该被欲求这样的陈述强加了一种规定性，即可

    能或者可能不被遵守。相反，描述性陈述或判断描述了事物是怎

    样的，而非事物应该是怎样的，关于个人欲求的叙述只是把他的

    状况作为事实来描述。

    人们可能会问，规定性命令有真假之分吗？陈述或者判断的

    真理性在于它们和事物的本来面貌一致——和它们试图描述的事

    实一致，难道我们没有接受这样的观点吗？如果当一种陈述肯定

    了一件事物的本来面貌那它就是真的，而如果肯定了事物本来不

    具备的某种特点它就是假的，那么断言了事物应该或者不应该是

    什么样子的陈述怎么会是真的或者假的呢？

    即使我们掌握了所有可以获得的描述性真理，我们对于现实

    的知识，对于事物本来面貌的认识，如何能够指引着我们有效地

    总结出什么应该做，什么应该被人们欲求呢？

    很久以前，怀疑主义哲学家休谟就指出：无论给出的前提多

    么完整，当它只是一系列描述事物样子的描述性陈述时，我们都

    无法从中有效地推断出任何规定性结论(含有事物“应该”怎样的

    陈述)。这种说法是正确的。即使我们具备了描述事物属性所需

    要的全部知识，我们也无法推断出事物的善或是事物应该被欲

    求。

    因此，我们面临两种困境，而不只是一种。一种是由下述问

    题提出的困境：如果真理在于所断言的和事物的本来面貌相一

    致，那么规定性陈述如何会有真假可言？另一种是休谟的反对意

    见：关于事物真相的真理不会使我们通过推理得出有效的规定性结论，即一个对于什么应该做、什么不应该做或者什么应该被欲

    求、什么不应该被欲求的真实的判断。

    除非我们解决了这些困境，否则规定性陈述或判断无法是真

    的或者是假的。如果我们无法确定什么应该被欲求，那么善事物

    是值得欲求这种观点，就只有在个体欲求一件事物且这件事物对

    他来说才是善的时候才有意义。如果不认可值得欲求的这个词汇

    可以表示应该被欲求的事物，我们也必须放弃这样一种观念，即

    区别于那些只是表面的善而非实际善的事物，某些物体是真正的

    善。

    怀疑主义者认为所有的价值判断都和个人欲望相关，因此是

    主观的和相对的。为了反驳这种观点，我们必须说明，在客观上

    规定性陈述如何是真实的。因此对于真理的理解(不仅仅包括能

    够在规定性陈述中找到的真理)成了我们努力让自己对于好坏的

    判断更具客观性的转折点。

    只有通过这样的理解，我们才能够说明，一些价值判断属于

    真理的领域，而不是所有的价值判断都属于偏好的领域；只有理

    智的人们彼此不应该争论，或不应期望达成一致的价值判断才会

    被列入偏好的领域。第十一章

    真正的善与表面的善

    有关真理的怀疑论早在古代就已经出现，面对这种论调，古

    人也曾反驳过，但有关善的怀疑论的出现就没有这么早。

    有关价值判断的怀疑论，也就是怀疑我们把善附属于对象之

    上的有效性，以及怀疑任何包含“应该”或“不应该”的叙述的真理

    性，始于当今时代。古人虽没有关于善的怀疑论的见解，但也给

    我们提供了许多思考的线索，使我们能够区别善的具有真理客观

    性的一面和与个人相关的主观性一面。

    当代思想黎明的曙光初现时，霍布斯 [1]

    (Thomas

    Hobbes)和斯宾诺莎 [2]

    (Benedict Spinoza)便介绍了这样的观

    点：“善”是我们给予那些我们实际上碰巧欲求或喜爱的事物的名

    称。善并不是一种可以从事物本身发现的性质。我们称它们是善

    的，只是因为我们欲求它们。如果我们憎恨它们，我们就称之为

    恶的。

    因为欲求与憎恨完全是个人的性情、本性和偏爱的事，所以

    没有任何事物能得到所有人的同意而被一致称为善或恶。犹如真

    理的怀疑论者所说，对我是真的事物可能对你不是真的；同样，对我是善的事物，可能对你未必是善的。一个多世纪以后，正像我们已提到的，休谟为有关价值的怀

    疑论提供了一个新的方向。他指出，根据有关自然或现实的知识

    (不论这种知识多么完备)，我们无法证明任何一个价值判断是

    真的，无法把善附属于任何一个对象之上，从而得到正确的陈

    述，即所有的人都应该欲求该对象。在休谟前后，有一些人把善

    事物等同于快乐，这些快乐论者并没能躲开休谟的怀疑论调的挑

    战和冲击，反而加强了休谟的怀疑论调，因为使一个人快乐的事

    物可能不会令其他人快乐。而且，在任何情形之下，与快乐等同

    的善并不存在于对象之上，而存在于个人情绪或情感经验之内。

    休谟的怀疑论调在20世纪被某些思想家进一步加强。这些思

    想家的名字与“非认知的伦理学”学说联系在一起。他们使用“伦理

    学”这个词去指整个道德判断的领域，尤其是指以指令形式出现

    的陈述：有关善恶或对错的道德判断，特别是那些有关应该或不

    应该欲求，应该或不应该做的规范形式的叙述。他们把伦理学的

    认知性去除，而称之为“非认知的”伦理学，这是因为他们断言关

    于应该或不应该的陈述是无所谓真假的。

    既然非真非假，这样的断言也就成为非认知的。即使在“知

    识”这个词的弱意义下，它们也不属于知识的领域，换言之，它

    们不是可考证或可证明的观点。它们被从真理的领域中驱逐，只

    能流落到偏好的领域。它们最多只能表达个人的偏爱或偏见，完

    全与个人的感觉、兴致、任性或希望相关联。

    如果我们想知道为什么应该欲求什么或应该做什么的判断完

    全无法被判定真假，答案在于我们对真假存于何处的了解，也就

    是对真理定义的理解。古代思想家已有了这种理解，到了二十世纪，非认知的伦理学家也采纳了这种理解。一旦我们了解到，一

    个陈述的真在于该叙述与它所考虑的事物本身实际或真正状态的

    一致性，就可以得到这样的结论，即只有那些断言某件事物是事

    实或不是事实的陈述才有真假可言。如果所断言的是事物实际存

    在的状态，这些断言就是真的；反之便是假的。

    所有这些陈述都具有一个共通的特征，即都是对实在进行的

    描述。包含“应该”或“不应该”这些词的陈述则是规定性陈述或命

    令性陈述，而不是在描述任何事物。如果在理解真假时，我们也

    把它当作只有在描述性陈述中才能发现的性质，就无法避免产生

    怀疑论者的结论，即规定性的陈述既非真也非假。

    我们稍加思索即可得知，唯一能避免怀疑论者的结论的方

    法，是扩大我们对真理的理解。除了我们较熟悉的适用于描述事

    实的陈述的真理类型之外，能否有另外一种真理模式，可以同样

    贴切地适用于规定性陈述或命令式陈述？我们怎样才能使有关应

    该和不应该的陈述为真？

    为了回答这个问题，我们必须追溯到古代文明中柏拉图和亚

    里士多德的思想。亚里士多德跟随柏拉图创立了一种真理概念，并被西方思想界普遍采用。当非认知的伦理学家主张只有描述性

    陈述才有可能是真或假时，他们所说的真理就来自亚里士多德的

    真理概念。但亚里士多德并不只停留在这一点。他认识到这种真

    理类型并不适用于规定性陈述或命令式陈述(他称之为“实践

    的”，因为它们是人类行为的规范)，所以他提出了另一种与实

    践判断相适应的真理模式。他认为，这种真理类型在于实践判断与正当欲求之间的一致

    性，如上述讨论过的真理类型在于我们对实在的描述与我们所描

    述的实在之间的一致性一样。

    遗憾的是，亚里士多德并没有解释正当欲求的含义。所以，我们需认真思索使探讨更为深入。

    什么是正当的欲求？显然，问题的答案必定是：正当的欲求

    在于欲求我们应该欲求的，而不正当的欲求则是欲求本不应该欲

    求的。

    那么，什么是我们应该欲求的呢？对此，我们不能简单而不

    加限制地说，我们应欲求善的事物。我们已经指出，善的事物永

    远是唯一值得欲求的事物，以及值得欲求的事物永远是唯一善的

    事物。正如柏拉图笔下的苏格拉底一再强调的那样，我们永远不

    会欲求任何我们在欲求之时不认为是善的事物。因此，我们还需

    找到一种方式，用来辨别我们正当欲求的善事物以及我们不正当

    欲求的善事物。

    为此，我们可以借助苏格拉底对真正的善和表面的善所做的

    区分。苏格拉底常提醒我们，我们认为某事物为善是因为我们实

    际欲求它，但这并不能使此事物成为真正的善。它可能而且往往

    会变成恶的。在我们欲求之时对我们显得是善的事物，可能以后

    或最终被证明反而是恶的。我们可能碰巧欲求某事物，这个事实

    可能使该事物在我们欲求之时显得对我们是善的，但这并不能使

    该事物对我们成为真正的善。如果善的事物总是而且只是因为我们有意识地欲求它才显得

    对我们来说是善的，那么我们就不可能辨别或区分正当的欲求与

    不正当的欲求。亚里士多德所谓实践性真理或指示性真理的概念

    就随之变得空洞无力了。只有当我们能辨别表面的善(只因我们

    在某段时刻内有意识地欲求它而称之为善)以及真正的善(不论

    我们是否实际欲求，我们总应该欲求它)，这个概念才会有意

    义。

    讨论到这里，我们似乎一直在兜圈子。我们把真正的善等同

    于我们应该欲求的事物。我们把正当欲求解释为欲求一个人所应

    该欲求的，也就是说，正当欲求是在欲求真正的善。至于说一个

    规定性判断或实践性判断(告诉我们什么是应该欲求的)的真在

    于该判断所断言的与正当欲求的一致性，也就是说，如果规定性

    判断告诉我们：我们应该欲求我们所应该欲求的事物，那么它便

    是真的。岂非一句空言？

    避免兜圈子的唯一途径是找到一种方式，帮助我们弄清楚什

    么事物对我们是真正的善，这种善事物不只等同于我们应该欲求

    的事物。如何做到这一点呢？亚里士多德为我们提供了一个答

    案，他要求我们注意在欲求领域内的一项基本区别。

    一方面，有一些欲求是人类本性具有的，根植于人类的一些

    潜能与能力之中，并驱使我们达到欲求的目标。这些是我们的自

    然欲求，是与生俱来的。人所具有的本质都是人类本性赋予的，所以它们也一样出现于所有人类之中，譬如人类的脸部特征、骨

    骼结构与血型。它们不仅是人类生而有之且人人具备的，而且总

    是有倾向性地或有所求地发生作用，寻求达到欲求的目标，不论在欲求之时我们是否意识到了这样的倾向或驱动力。

    另一方面，有一些欲求是个人在后天生活过程中获得的，是

    他个人经验的结果，受个人性情以及个人生活环境所制约。结果

    是，不同于自然的欲求，这种后天的欲求因人而异，正如每个人

    在性情、经验与生活环境上都存在差异。同时，当我们有自然欲

    求时，当时可能并未意识到这种欲求的存在；但当后天的欲求驱

    使我们朝某个方向努力时，我们总是意识到它们的存在。

    以上是我们对自然欲求和后天欲求做的区分。为了以最快而

    且最容易的方式来了解这种区分是否正确，我们使用两个最普通

    的日常用词，即“需要”作为自然欲求，而“想要”作为后天欲求。

    换这两个词来解释的话，我们一直谈论的话题可以浓缩为：所有

    的人具有相同的人类特定的需要，但他们想要的事物却因人而

    异。

    使用“需要”和“想要”这两个词，使我们能够将讨论继续深

    入。我们对需要的了解使我们马上明白，世上不存在所谓错误的

    需要或误导的需要。换句话说，我们从不会需要对我们实际是恶

    的事物或我们应避免的事物。不过，我们却可能拥有错误的想要

    或误导的想要。我们想要的事物在想要的当时可能显得是善的，但实际上并不是。我们的需要永远不会太过分，但我们的想要却

    往往太过分了。我们可能想要太多的善事物，但我们永远不会需

    要过多的我们所需要的事物。我们确实可能想要的比所需要的多

    很多。

    另外，最重要的一点是：我们不可能说我们应该或不应该需要某事物。“应该”和“不应该”二词只适用于想要而不适用于需要

    的事物。也就是说，自然欲求是天生的需要，只有通过我们后天

    的欲求或想要发生作用，才能使我们按自己的意思自发行动。换

    言之，我们事实上可能想要或不想要我们需要的事物。几乎所有

    人都想要我们并不需要的事物，却没有人想要我们确实需要的事

    物。

    上面的判断就是问题的关键。我们应该想要我们需要的事

    物。如果想要某些我们并不需要的事物妨碍了我们对另一些确实

    需要的事物的想要和获取，那么我们就不应该想要那些我们并不

    需要的事物。

    辨别需要和想要可以帮助我们在真正的善和表面的善之间划

    一条界线。那些满足或实现了我们需要或自然欲求的事物，对我

    们来说是真正的善的事物。那些满足我们想要或后天欲求的事物

    是当我们有意识地欲求时，对我们来说是表面的善的事物。如果

    我们需要而且想要它们，那么对我们来说它们也是真正善的。

    不过，即使我们只想要而不需要它们时，它们对我们也显然

    是善的，因为我们想要它们。此时，它们可能对我们是无害的

    (也就是说不会妨碍或阻止我们获得需要的真正的善事物)，但

    也可能转变成有害的(对我们相当有害或真正是恶的事物，因为

    它们多少剥夺了我们所需要的真正的善事物)。

    我们对于自己的想要永远不会弄错。没有一个人会因为说他

    想要某事物而犯错。但他很可能会将自己的想要误以为是需要。

    孩童在实际上是想要某事物时认为或说自己就是需要它。成人也容易犯相同的错误。

    如果说我们可能弄错我们的需要，这是否会削弱我们目前为

    止的论证基础呢？为了避免这种情况，我们必须确定哪些需要是

    人类本性自然赋有的。因为这些需要的满足往往要有一个有利的

    外在环境，所以我们也必须确定在满足需要的过程中有哪些外在

    条件的帮助作用是绝对必要、必不可少的(例如，健康的环境是

    保障我们健康的不可少的条件)。

    要成功完成上述工作，我们必须首先正确认识和了解人类本

    性以及它与外在环境之间的关系。

    要知道哪些事物对全人类是真正的善的，首先要探讨人类共

    同的需要。认识到这一点，我们才有理由说，我们能够确定规定

    性陈述或命令式陈述是真或假。这样，就像亚里士多德所说的，一个规定性陈述如果与正当欲求相一致，那么它便是真的。

    所有我们需要的都是正当欲求，因为那些能够满足我们自然

    欲求的事物是对我们真正善的事物。当我们想要我们需要的事物

    时，我们的想要也是正当欲求。

    例如，对知识的想要的命令式陈述是一个真的规定性陈述，是有关应该的真陈述，这是因为所有人类都需要知识。正如亚里

    士多德指出的那样，人类在本性上欲求知识。既然后天对知识的

    欲求是正当的(因为后天对知识的欲求的想要是每个人所需要的

    事物)，所以“你应该想要而且应该寻求知识”这个规定性陈述是

    普遍的而且客观的真——对全人类都是真的——因为它与根植于自然需要之内的正当欲求相一致。

    我认为，没有人会怀疑人类对知识的需要，或者怀疑“每一

    个人应该想要而且应该寻求知识”这个规定性陈述的真理性。这

    个有关真理的结论是根据以下两个前提推论而来的。

    第一个前提是一个无条件的规定性陈述或命令式陈述：

    我们应该欲求(寻求和获取)对我们是真正善的事物。

    第二个前提是一个有关人类本性的事实陈述：人类具有

    认识的潜能或能力，并通过获得知识而得以实现和满足。换

    言之，人类本性在事实上要获得知识，我们如果正确掌握，就可以说，人类需要知识，知识是人类真正的善。

    如果上面那个无条件的规定性陈述(第一个前提)是真的，有关人类本性需要知识的事实陈述(第二个前提)也是真的，我

    们就可以得到这样一个真的规定性结论，即每个人应该想要并应

    该寻求知识。这个规定性结论之所以是真的，是因为它与正当欲

    求相一致；所谓正当欲求，是指上面那个无条件的命令阐释的，我们应该想要并应该寻求对我们是真正善的事物，也就是我们本

    性上需要的事物。

    用于推导出规定性陈述的无条件命令所包含的真理是一个自

    明的真理。每个人都可以通过试着思考它的反面来自己验证，并

    发现它的反面是不可能的。

    我们的确无法想象，我们应该欲求那些对我们来说是真正恶的事物，或者我们不应该欲求那些是真正善的事物。即使预先并

    不知道哪些事物对我们是真正善的或真正恶的，我们也可以立刻

    明了，就其自身意义来说，“应该欲求”与“真正的善”的意义是分

    不开的，犹如我们即刻知道物体的整体总是大于部分。我们无法

    想象整体小于部分，正如我们无法想象我们应该欲求对我们是真

    正恶的事物。

    一旦一个真理的反面是不可能的，我们就可以认定这个真理

    是自明的。

    至于上述推理的另一个前提，其真理性又如何呢？那是一个

    关于事实的前提。它断言一个有关人类本性的事实。如同我前面

    提到的，亚里士多德注意到人类在本性上是欲求知识的，这似乎

    无可置疑。一旦我们承认人类在本性上欲求或需要知识，这个事

    实前提即可被断言为真，即便不能十分肯定其为真，至少可以确

    定其具有相当高程度的真。即使无法超越怀疑的阴影，它至少超

    过了理性的怀疑。这已足以证明我们要证明的东西了。

    至于其他的自然欲求或需要又如何呢？如果我们要进行推

    论，进而推导出其他真的规定性结论，就必须对这些自然欲求或

    需要做准确的事实陈述。

    我早已经承认，虽然我们不可能错误地陈述我们的想要，但

    我们可能弄错我们的需要，将想要的事物说成是需要，或未能清

    楚地认识到我们确实需要某件我们不想要的事物。这种错误会使

    我们对人类本性以及它所具有的欲求的陈述变得虚假。这样所得到的后果是很明显的。我们根据实践性推理归纳出

    来的规定性结论将会是假的(实践性假或命令式假)，因为我们

    关于事实问题所做的陈述中的错误，使得我们所导出的规定性结

    论无法与正当欲求相一致。

    所以，我们要进一步探讨的是，我们关于人类本性的知识是

    否能帮助我们确认——足够充分地而非十分确定地指出——哪些

    是满足人类自然欲求或需要的真正善的事物。我将在下一章里探

    讨这个问题，讲清善事物的范围和等级。

    在本章结束前，我必须补充最后一点评论。我在前面曾承

    认，休谟的观点在某种程度上是正确的。他指出，通过我们有关

    实在或真正存在的事实知识，而且只通过这种知识，我们无法有

    效地推论出真的规定性结论，也就是说，无法有效地推论出有关

    应该追求与否的判断。

    在上述的最后一句话中，我强调了“而且只通过这种知识”。

    休谟的观点的正确性建立在我所强调的这个条件之上。我们由此

    可以说，如果实践性或规定性的推理不仅仅依赖事实知识，我们

    就能有效地继续进行这种推理。

    本章前几页的推理是依赖事实知识的，但不仅仅是这样。事

    实知识只在第二个前提或小前提中出现，它说明了有关人类本性

    的某种事实，例如人类在本性上是追求知识的。“每个人都应该

    想要并寻求知识”的规定性结论并不只依赖这个前提。它依赖这

    个前提与第一个大前提——自明真理的无条件命令，也就是说，我们应该想要并寻求任何对我们是真正善的事物。所有规定性真理都是建立在上述第一个前提的无条件规定之

    上的，但只受到一个限制，那就是我们要能以合理的确定程度，发现一些有关人类本性以及它所天赋的欲求与需要的事实。

    [1] 霍布斯(1588—1679年)，英国政治家、哲学家。他创立了机械唯物主义的完整

    体系；提出“自然状态”和国家起源说；反对君权神授，主张君主专制。著有《论政体》

    《利维坦》等作品。——编者注

    [2] 斯宾诺莎(1632—1677年)，出生于荷兰的犹太人，与笛卡儿、莱布尼茨并称为

    西方哲学的三大理性主义者，著有《笛卡儿哲学原理》《神学政治论》《伦理学》等作

    品。——编者注第十二章

    善的范围和等级

    所有能满足我们需要或我们想要的善事物，不管它是真正的

    还是表面的，都属于人类善事物这一范畴，它们对于人类都是善

    事物。

    当我们用“善”这个词从本质上将这些事物称为善事物时，我

    们是在用这个词的基本含义去表示我们欲求的事物。因此，这些

    善事物是“善”的不同的具体表现，而“善”从观念上把善事物与值

    得欲求的事物等同了起来。

    并非所有我们称之为“善”的事物都属于这个范畴，也并非所

    有的善事物都是人类的欲求对象。名词“善”指的是我们欲求的某

    个善事物；形容词“善”所具有的意义范围要广泛得多，具有更广

    的外延。

    “善”与许多其他形容词一样，能表达三种不同程度的评价，即原级、比较级和最高级(“好”“更好”“最好”)。不过，在品评

    事物和给事物划分等级时，我们更常使用原级“善”。

    在体育比赛中，裁判员用铜牌、银牌、金牌来评定运动员的

    表现情况。事实上这是指，运动员们的表现是“好”“更好”和“最

    好”。同样的，在花展、狗展或牛展中，裁判员颁发各色缎带也是这个道理。

    专职品评人员在交易市场上对咖啡豆、酒及其他产品也采取

    同样的评价方法对质量等级划分。这些场合与棋类和网球比赛中

    一样，对运动员的评判等级尽管不是分为“好”“更好”和“最好”三

    级，但总也会有一个级别被认定为最好的，然后余下的按水准或

    品质的优劣分级，直到排到被认为是最后的一个为止。

    我们无论如何是无法用“好”“更好”和“最好”这三个词穷尽万

    事万物的。我们说有一次比另一次玩得更好；说到天气时，评价

    某地比其他地区天气更好；某事物好看而另一事物更好看；有一

    些好的或坏的原因，也有一些更好的或更坏的原因；一个人的目

    的是好的或坏的，另一个人的目的更好或更坏；某人的记忆力好

    或胃口好，而另一个人的记忆力或胃口更好。

    我们用这种方法对事物做出评价或估计，可能是基于他们的

    有效性，或基于它们给我们带来的愉悦感。或者说，这种评价是

    基于其内在的价值，它们在同类事物中具有的优越性。因

    此，“好”“更好”和“最好”可能指事物在某种程度上的有用性，或

    在某种程度上它是令人愉悦的，或在某种程度上是优越的。

    我们还可以用“优秀”“更优秀”“最优秀”这一组形容词来评价

    和估计事物，代替“好”“更好”和“最好”。这种替代有助于我们避

    免这样一种情况：我们虽然在判断中使用了“好”这个形容词，却

    没有表达出某种价值判断，也就是说没有表达出所谈事物对我们

    有益这样一种善的性质。说到对我们有益，不是因为我们的欲

    求，而是因为它是我们应当欲求的事物，因此它才是善的。对于上面列举的事物，我们可按其有用性、令人愉悦性或其

    内在价值(优越性)来予以评价或估计。当然，我们也可以将所

    有这些事加以判断并认为是值得欲求的。这样，它们对于这些人

    来说就是善事物。如果某人不是明显地按照自己的欲求来评价事

    物的话，他也至少是依据事物的值得欲求性来进行评价的。

    被列为“更好”的一件东西，会更令人喜欢或更值得欲求。被

    认为是最好的东西就最值得欲求，而且与其他事物相比也最令人

    喜欢。然而，既定的个人实际上并不一定就追求更好或最好的东

    西。因此，这件东西对于他来说根本就不是善事物，既不是真正

    的善，也不是表面的善。

    有趣的是，“真”这个形容词与“善”并不相同。客观真理没有

    等级之分。一个陈述不是真就是假。这一个陈述并不比另一个陈

    述“更真实”。当我们断言某个陈述是真理的时候，我们对这个陈

    述一定有或多或少的把握，但是把握的程度如何并不影响这个陈

    述的真理性。

    精确的科学理论或复杂的哲学学说要比被它取代了的科学理

    论或哲学学说包含更多的真理。真理的量在于它所含真理性元素

    的数目，但不管真理的量如何，这些真理性元素之间没有等级之

    分。

    现在，我们再看看“善”这个名词所具有的基本含义，即值得

    欲求的事物。这里所说的值得欲求的事物是指一个人想要或需要

    的各种善事物，它们对人类来说都是善的。因为现在把话题只限

    于真正的善，所以当我们谈到财富、健康、快乐、朋友或所爱的人，自由或行动自由，以及各种形式的知识与技能，并将之统称

    为特殊种类的善时，我们所使用的是这个词的基本含义。

    将善分为真正的善和表面的善，绝非人类善事物范畴内的唯

    一区分。只要我们注意观察日常生活中谈论的善事物就一目了然

    了。例如市场上的商品，这是我们为谋生而努力工作争取获得的

    东西，是工商业所生产和交换的所谓经济商品。

    我们都知道，这类商品数不胜数、种类繁多。在经济领域

    内，当我们谈到商品和服务时我们是在限定的意义内使用“商

    品”这个词，我们是指那些为在市场出售而生产的值得购买的商

    品。那些可租用的服务也值得购买。因为我们通过购买获得我们

    需要的或想要的东西。所以服务也同样是经济商品。

    经济学家告诉我们，在这类商品中，有的有使用价值，有的

    有交换价值，有些是消费商品，有些是生产工具或生产资料。而

    金钱，不论是以金银形式还是纸币形式出现，都纯粹是交换的媒

    介，是用来购买商品和服务或生产材料的工具。

    所有这些物品构成了我们称之为财富的物品范畴。在这个范

    畴里，我们可以把纯粹是工具的物品，和既是工具又是目的的物

    品区分开来。金钱显然只是一种工具。除了病态的守财奴或米达

    斯王 [1]

    (King Midas)那种爱金如命的人外，没有人会纯粹为

    了金钱本身而要金钱的。金钱并不能满足人类的自然欲求。像米

    达斯王那样为了金钱而欲求金钱的人，失去了金钱能够买来而且

    应该买来的真正物品(善的事物)，最终只能忍饥挨饿而死。资产(即生产资料)也只是工具而已。人们欲求资产，是因

    为它能生产出消费品。只追求积累资产的人，到头来也会像米达

    斯王或守财奴那样众叛亲离，两手空空。

    那些不是用作交换媒介而是用作投资或贷款的金钱，与作为

    生产工具的投资物品一样为人们提供收入来源，供其购买消费品

    和雇佣有效服务。如果这样使用的话，金钱和资产仍然是工具性

    的，而且也只是工具而已。

    在经济商品中，唯一不仅是工具的财富形式是消费品。这里

    既包括商品也包括服务。这些消费品，有些是为了满足我们的生

    理需要(如饮食、穿衣、住房的需要等)，有些则是为了满足我

    们的个人欲求。

    然而，消费品不只是工具，也不是我们为它们本身的缘故而

    欲求的善事物，我们是为了自身的健康而产生欲求。为了身体健

    康，我们需要它们，或者说，我们想得到它们，因为它们是我们

    所希望从事活动的先决条件。身体健康(精力充沛、朝气蓬

    勃)，也像那些能满足我们生理需要的消费品一样，是一种真正

    的善事物。不过人们之所以欲求它，除作为得到其他善事物的途

    径外(它是得到其他善事的先决条件)，它本身也是值得欲求

    的。

    不管是真正的善还是表面的善，我们都可以把它们分为：我

    们欲求拥有的善、我们欲求去做的善和我们欲求成为的善。

    (1)我们欲求拥有的善可再细分为拥有之物与完善之物或机遇的善与选择的善。财富是拥有之物的例子，健康则是完善之

    物的例子。我们将会看到，不论是财富还是健康，它们的一部分

    是属于机遇的善的。只有好的习惯和知识这类美德才是百分之百

    的选择的善。

    拥有之物都属于外在的善事物，它们存在于每个欲求得到它

    们的个人之外。除了财富之外，外在的善事物还包括朋友或所爱

    的人，以及个人生活的外在环境和其中的社会机构和组织。

    完善之物与拥有之物不同，它们是内在的善事物。也就是

    说，它们存在于个人之内而不是之外。在这里，完善之物具有一

    种特定含义，指的是那种能满足和实现人类潜能的事物，即能够

    使某事物得以发展的能力。从这个意义上讲，健康是个人的完善

    之物，感官的快乐、美的享受以及各种知识和技巧也都是个人的

    完善之物。

    选择的善是指那些我们可以全部地在自愿参加的活动中获得

    的善。譬如某些习惯，不仅本身是善的，而且还是过上善生活的

    途径，那么只要我们愿意，就可以在我们的控制之下去培养这样

    的习惯，去获得这些完善之物。所有选择的善，例如知识、技能

    和其他好习惯，都是内在的善事物，即个人的完善之物。

    所有外在的善都是机遇的善。能否获得机遇的善，部分地取

    决于我们根据选择自愿采取的行动，但也并非完全依赖于我们的

    选择。机遇的善又是环境的善，因为我们能否得到，部分地或者

    全部地取决于超出我们控制的外部环境。从这个意义上讲，获得

    机遇的善是“好运”或“幸运”降临到我们身上的结果。厄运临头，就得不到机遇的善。

    我们欲求拥有的善事物可能是真正的善，也可能是表面的

    善。如果它们是我们欲求的个人完善之物，例如，健康、好习惯

    或知识，那么它们就是真正的善。如果它们是我们想要却不需要

    的拥有之物，那么它们就是表面的善。相比之下，另外两种善事

    物(即我们欲求去做的善和我们欲求成为的善)，则完全属于我

    们应该欲求的真正的善。

    (2)我们欲求去做的善事物，可以是一种对我们有益的或

    是善的行为，这种行为使我们获得所需要的外在的拥有之物和个

    人的完善之物；也可以是一种对他人有利的或说善的行为，这种

    行为使他人得益或至少对他人无损。一个人的行为往往会影响他

    人的福利，所以我们常说一个人的行为是正当或不正当的，或者

    说正义或不正义的。

    当谈到正义时，我们将会看到，在那些影响他人福利和安宁

    的行为范畴中，正当与不正当的概念对善与恶的概念是有辅助作

    用的。我们如果不先弄清什么行为是对人真正有好处或善的，就

    无法评价给人带来利或害的正当和不正当行为。

    (3)我们欲求成为的善是好人的优越性。一个人若臻于完

    善，那他就成了一个好人。在这些完善之物中，首要的是后天形

    成的好习惯，即欲求一个人应该欲求的事物和不欲求那些不应该

    欲求的事物，因为不应欲求的事物会妨碍个人为过美好生活而获

    取真正的善的努力。可见，一个好人理应正义待人，但是只依靠

    善的行为是不能使他成为好人的，好的行为只是过美好生活或善的生活的一个元素。

    作为一个好人去拥有善的生活，是通过在整个一生中积累真

    正的善而创造出来的，并且在此过程中他不去欲求任何不应欲求

    或会干扰这种努力的事物。在好人看来，表面的善就是真正的

    善，因为好人已养成了一个好习惯——他们想要自己应该想要的

    东西，不想要自己不应要的事物。

    不过，只做一个好人并不足以使好人本身过上美好生活。因

    为人所需要的某些真正的善是机遇性的，尤其是那些受制于外在

    或环境条件的善。甚至某些个人内在完善之物的获取有时也要部

    分地依靠有利的外在环境。

    一个好的社会应有福利制度，其原因也就在于此。这样可以

    为好人提供一个美好生活或善的生活的必需条件；而这个必需条

    件是他本人完全无法依靠个人选择得到的。有组织的社会之所以

    好，就是因为它的机构和组织能使其成员得到每个人所需要的真

    正的善事物，这些善事物要部分地或全部地依赖于个人无法掌握

    的外部环境才能获得。

    好人、好生活和好社会是善的三种主要形式，它们之间的相

    互关系是怎样的呢？

    很明显，一个好的社会是一个外在的工具性的善。每个人都

    需要这种善来帮助自己过上美好的或善的生活。同样，好人具有

    的内在的美德和优秀品质也是过上美好生活所必不可少的。

    读者将会在之后得到更为明朗的解答。现在我只说，美好的生活是终极的善事物，所有别的善事物都服务于这一目的。但

    是，在特殊的善的类别或范畴内，美好生活并不是最高形式的

    善。

    善事物级别的最底层是纯粹工具性的善事物。这种善事物永

    远不会因其本身的缘故而被欲求，而是为了获得其他的善才会被

    欲求。它们之所以是善，只是因为我们可以利用它们去获得那些

    能实现或满足我们想要的善事物。

    在上面所说的善中，我们发现有的善不仅有目的特征(即它

    们能实现或满足某种欲望)，而且一旦被用来获得其他的善时，它们又起着工具性的作用。人们追求这种善，目的不是在于这些

    善本身，而是为了其他的善事物。因此，我们将它们排列在我们

    用它们来获得的善事物的后面。财富与健康就是这类善的典型例

    证。

    在特殊善的范畴中，最高级的善是那些因其本身而被欲求，不是作为获取其他善的工具才被欲求的善。审美享受属于这类

    善，智慧也是。如果说在特殊善这个范畴中有唯一一种最高级善

    的话(习惯称为至善)，那么它就属于这一层次的善事物。

    我们会发现，在特殊善的等级中，处于最底层的是那些外在

    的善事物。其上既有拥有之物(例如财富)也有完善之物(例如

    健康)等。在最高层上，我们发现只有个人完善之物，而没有拥

    有之物或外在的善。

    另外还有一种善，一种不包括在我们所说的善级别中的善，因为它超越了或囊括了全部等级本身。

    到目前为止，我们所讨论的善都是特殊善。每一个都是善的

    一部分，是其中一个，而不是由全部善来组成的整体善。善的整

    体只能靠个人在一生中一事一件不断积累而成。一切构成整体善

    的特殊善和部分善都是实现整体善的工具和手段。

    即使处于特殊善中最高层的审美享受和智慧，也远不如整体

    善。审美享受和智慧之所以被人欲求，虽是由于其本身的缘故，人们并未把它们作为获取其他善的工具，但它们并不足以满足一

    切欲求。我们为了过美好生活而去欲求智慧和审美享受，而一切

    真正的善和一些无害的表面的善都是整个美好生活的组成部分。

    善还有一个层次或级别，这种善属于我们欲求成为的善事

    物，而不是我们欲求拥有或欲求去做的善。这种善是与存有或存

    在本身这个等级相对应的。

    只有绝对的非存在才是绝对的恶。一切事物，只要有一定程

    度的善，它具有的善的程度就可以和它存在的程度相比。同样，当上帝被认为是至上神灵、最高存在，具有无限的生命且完美无

    缺时，上帝也就被认为是这个等级中最高的善。这就使上帝的道

    德善(即上帝的仁慈、正义与宽容)的问题大有讨论的余地。

    圣奥古斯丁 [2]

    对一只老鼠的善和一颗珍珠的善所做的比

    较，有助于我们理解与存在相对应的善。如果有人问：“老鼠和

    珍珠，这两样东西中你想要哪一样？”圣奥古斯丁认为答案应该

    是珍珠，因为珍珠比老鼠更有价值。对于其交换价值来说，确实如此。而就其使用价值和观赏价值来说，这也可能是对的。但

    是，如果有人问：“老鼠和珍珠，这两样东西你愿意成为哪一

    样？”圣奥古斯丁认为答案则应该是老鼠。因为生命有机体比无

    生命的珍珠更具有实在性，是更高的有，更有发展潜力，更有力

    量去行动，尽管珍珠有着迷人的外表。

    正如我们已知道的，我们欲求拥有的善事物要么是拥有之物

    (即外在的善)，要么就是完善之物(即内在的善)。后者通过

    实现我们的潜能以增长或完善我们的存在。一个人通过获得个人

    完善之物而成为一个好人，这样，他也就是每个人都欲求成为的

    好人。宁可成为一只老鼠而不做珍珠，与宁可做一个好人而不做

    坏人的道理是一样的。

    [1] 米达斯王是希腊神话故事中的人物。米达斯款待了酒神狄俄尼索斯的朋友，因此

    酒神满足了米达斯“点物成金”的愿望。他贪恋金钱财富，甚至不小心把最爱的女儿也变成

    了金人。——编者注

    [2] 圣奥古斯丁(354—430年)，古罗马帝国时期天主教思想家，欧洲中世纪基督教

    神学、教父哲学的重要代表人物。著有《忏悔录》《论三位一体》 《上帝之城》《论自

    由意志》等作品。——编者注第十三章

    终极善与共同善

    如果在任何方面，某件事都是终极的，那就必然没有其他事

    物可以超越它。在善事物的领域中，是否也有终极之物呢？

    我们在前面已经看到，有的善事物只是工具，人们从来不会

    因其本身而去欲求它，只是通过它去欲求其他善事物。还有一些

    善事物既是工具又是目的，它们除了因其他善事物而被欲求外，也因自身原因被欲求。是否有这样的事物，它只是由于自身，从

    不因为其他事物而被欲求或应该被欲求呢？如果有的话，那就是

    终极的善事物，它是而且是唯一的目的，是任何事物都不能超越

    的最终目的。

    在古代，人们用“幸福”一词来指这种终极的善事物。古人注

    意到这样一个明显的事实，那就是根据大家对“幸福”一词的理

    解，幸福指的是某个因其自身而不是因为他物而被欲求的事物。

    如果你说“我想得到幸福，因为……”，那么没有任何人能帮你完

    成这个句子。除非你说：“我想得到幸福。”一个人不管想要什

    么，他总可以说：“我想要它，因为它有助于我得到幸福。”古人

    也看到，尽管大家都用“幸福”这个词来指那种只为自身而不作为

    工具而被欲求的事物，但每个人对幸福的定义却各不相同。如果我们暂时抛开真正的善与表面的善的基本区别不谈，那么正如不

    同人欲求不同的表面的善，不同人自有对幸福的不同定义。每个

    人有关幸福的概念都纯粹是主观的，这都与个人的想要紧密相

    连。

    不管是一心想要金钱的守财奴，还是想要点石成金术的米达

    斯王，当他们得到他们想要的东西时，照理说他们应自认幸福

    的。如果他只是基于金钱或金子本身而想要得到，且不要其他东

    西，那么他们确实已达到了各自的目的，达到了为之奋斗的目

    标，获得了终极的善——幸福。同样，如果一个人将幸福简单地

    等同于感官快乐或是掌握权力，那么只要达到这个目的，他就获

    得了他欲求的终极的善事物。

    一旦我们重新考虑真正的善与表面的善的区别，情况将被彻

    底颠覆。那些守财奴、追求享乐或权力者实际上只获得了一个幸

    福的假象，而不是真正的幸福。他们虽然得到了他们想要的东

    西，但那并不是他们应该想要的。相反，为得到他们想要的东

    西，他们可能失去了许多他们需要和应该想要的东西，如健康、友谊、知识以及其他心智上的善事物。

    正确的或者客观的而不是主观的看法应该是，幸福在于获得

    一切个人应该想要的善事物。如此看来，幸福对全人类来说都是

    一样的。幸福是终极的善，也是共同的善。说它是终极的善，因

    为除了它之外，人们别无他愿。如果它只是许多特殊善中的一个

    的话，那在它之后还会有别的善事物可被欲求。

    生活中，人追求幸福的进程可能由于各种不幸或个人错误而遭受挫折乃至破灭。古人认为整个一生都过着美满的生活才能称

    为幸福的原因即在此。一个人生活得好，是因为他在很大程度上

    选择了他应该欲求的事物，同时也是因为他有幸遇到好的外部环

    境。

    现在我们看到，幸福是通过积累大家所需的一切真正的善来

    实现的一种人类生活。同时，幸福也是根据自己的情趣或欲望，通过自己苦心追求的一切表面的善而得以充实了的生活。为证实

    人们对于幸福的这种理解，我们必须注意几条反面限定。

    第一个限定我们已经谈到。幸福不是最终的善或至善，也不

    是人们追求的真正的善中最高的、最好的。相反，幸福是整体

    善，是无所不包的，包括所有真正的善的总体才是至善。在这个

    意义上，幸福不是个别的善事物，而是唯一的善事物。同样，终

    极的善事物也不是一个而是唯一的目的。

    第二个限定是有关幸福作为唯一目的时所具有的特征。通常

    我们认为，目的是人所能达到的最终目标或终点。一旦达到这个

    目的，我们就停歇不前了。旅途的终点就是游人的目的地，到了

    那里之后，游人就会安顿下来。做其他事情也是这样，目的达到

    则人就不再努力。但是，为幸福而奋斗却与此不同。

    因为幸福需要过好整个一生，所以它不同于我们为之奋斗或

    追求的一切其他目的。幸福不是人达到了就可以从此歇脚的最终

    目标，因为终生享受和过美好的一生不是一下子就能实现的。相

    反，每个人都可能在一生中某个时刻完成某个目的，由于目的得

    以实现，便可以享受或体验善的滋味。但如果不度完一生，幸福都是未完成的，就无法得到作为唯一目的的终极善。

    人的一生随时间推移而存在，它不存在于任何一个时间或间

    隙，也不存在于生活到来之前的任何时间里。当我们把幸福作为

    终极善去欲求时，我们是在追逐一件我们永远无法享受、永远不

    能得到的事物。但是，事实上对于那些终极目标，我们能够去享

    受也能够得到。

    如果地球上人类的自然进程有终点的话，那么这个终点是死

    亡而不是幸福。只有当宗教所寄予希望的来世真的存在时，人类

    才可能有真正的终极目的作为追求的终极善和目标，就像天使去

    上帝身边享受天堂的宁静祥和那样。这样说来，我们确实可以理

    解，为什么那些把超自然的终极善作为永恒幸福来渴望并欲求的

    人，会把今生今世的终极善的世俗幸福看得如此苍白无力。

    第三个限定是对前面的说法的一个补充说明，前面讲到幸福

    作为人生的终极善，对于全人类都是相同的。只要幸福能够通过

    积累一切确实存在的善来实现，这个陈述就是正确的。但在另一

    方面，我们也必须说，一个人的幸福与另一个人的幸福是不相同

    的。由于个人性情、教养和所处环境的不同，每个人想得到的东

    西也可能大不相同。其结果是由于个人生活中增添了这些无害的

    表面的善，所以每个人认为的美好生活的内容也就因人而异了。

    第四个限定使我们认识到幸福对所有人来说并非一样。幸

    福，作为终极的善，即每个人应该视其为目的，并为之奋斗的目

    标，仅仅是一种理想。这种理想即使能实现，也实属罕见。我们无法实现的最终目标就像是彩虹末端的一簇幻影。幸福

    不是终点，自然也不是虚幻的目标，即使我们只能在某种程度上

    达到，而不能完完全全地或尽善尽美地达到。在这个意义上，无

    论一个人是靠善于选择、刻苦努力还是靠运气满满，在追求幸福

    的道路上每个人的顺利程度不一，因此每个人获得幸福的程度也

    有不同。

    不过，这里还有一个问题。既然幸福是要过好一生，那么短

    暂的幸福就不可能是一个终极目的，不可能是一个可以达到、享

    受、停止的目的。那么，现世的幸福怎么能成为一个目的，更如

    何谈得上是我们努力奋斗的唯一终极目标呢？

    要回答这个问题，我们需要考虑任何目的所起的作用或具有

    的功能。假设我们有一个追求的目标，我们有责任使用任何能达

    到目标的工具，在这种情况下，我们当然要尽可能使用最有效的

    工具。如果我们想达到最有希望成功的目标，我们就必须用这样

    或那样的工具。

    这里所说的“必须”是假设性的。假设(只是假设)我们欲求

    某种工具能帮我们实现目的，我们必须或者应该使用这些工具。

    但是，幸福作为一种目标却赋予了我们无条件的而不是假设性的

    责任。我们不说：“如果我们希望过上美好生活或善的生活的

    话，我们应该这样或那样。”相反，我们认识到我们的目标应该

    是美好的生活，因为美好生活就是获得一切真正的善的东西。我

    们之所以有这样的认识，是因为我们承认“真正的善应该被欲

    求”这样一个不言自明的真理。虽然善的生活这种理想不可能是我们达到与享受的最终目

    标，但它规定了我们必须使用的工具，禁止了我们必须避免的其

    他事物，全心有效地追求我们生活上终极的善事物。幸福是用任

    何其他工具都无法得到的，只有靠我们的选择和行为，以便给我

    们的生活增添真正的善，避免那些妨碍我们获得真正的善的表面

    的善。

    今天许多人盲目地认为，幸福在于一个人获取按照自己的想

    要而碰巧欲求的显在善。按此思路推导下去，反而会得出相反的

    结论：终极善不再是所有人的共同理想，不再是人类共同的善。

    它如同一个终极目标那样能在生活的某时某刻完全达到，而不是

    只能在整个人生当中在 ......