总序 万燕

    事情还得从1998年9月20日在河北承德召开的第四届女性文学研讨

    会说起。那天晚上，会议安排与会代表座谈“女性文学与出版”的话

    题，我刚从门外走进会场，就被主持人提溜到话筒跟前“贡献”点子。

    脑子还没回过神来，只得硬着头皮上阵，贡献了诸如“女学人随笔丛

    书”、“女学人评论丛书”之类的歪点子，心想：谁爱折腾谁折腾去

    吧。

    就此搁下不提。

    转眼到了1999年初，广州方面有人策划出版“女博士随笔丛书”，向我约稿。后来七搞八搞有点“丛”不起来，要交给书商去操办了。我

    想，与其这样不尴不尬，不如把自己去年那个歪点子做起来，或许更有

    价值。恰逢7、8月间身体不适，无法写作，就和出版社张罗起这件事

    来。

    当“点子”付诸实践时，一系列的问题也跟着出来了。

    例如“女学人”这个概念的确定。人们会凭思维惯性质问：某某某

    能算女学人吗？那么，什么样的人算“女学人”？书斋出身有学位者？

    高等学府或科研单位从事研究者？自我潜心于某一研究领域却无职称

    者？不以任何学术为业的学养浸润者？答案非常不确定。

    再例如是否只收文学领域女学人的随笔？其他领域的收不收？如果

    收了，她们是否能较好地以散文随笔的形式传递双重可能性——即在保

    有自身领域特点的同时创造散文随笔的独特风采？如果不收，这能算作

    规模比较整齐的女学人随笔丛书吗？丛书的姿态又应该如何？前卫的？

    不时尚的？怀旧的？在汗牛充栋的随笔集、散文集里，在众音浮喧的女

    性丛书里，再增加这么薄薄的十本书究竟有多大的必要？

    而且，我们和大家一样，渴望也害怕走进大大小小的书店，那里面

    好书成林，坏书成堆，我们的丛书会尘埃落定在哪里？问题确实很多，但是有两点定位最初就很清楚：避开小女人气，避

    开纯学术性。

    站在这两点定位上思考上述一系列问题，图景就变得漸渐明晰起

    来：为了保有丛书的特征和实质，我们不再执着于“女学人”的内涵和

    外延，这个词不再受“术业有专攻”的囿限，而是定位于当代知识女性

    的内在面目，同时注重作者本人的思考、学养和对文化的关注，注重

    老、中、青三个年龄层面的视野，注重理性和感性的双重文化意义，注

    重多个领域的重要作者和内容。情怀或农或淡，状态或中心或边缘。

    仅以领域的确定而言，我们采取了作者和内容双向互补的方式，形

    成社会、翻译、文化、历史、艺术、文学六大板块。例如李银河是著名

    的社会学家，她本人的学术定位决定了她的大部分随笔要以社会学的形

    态出现。当她用沉着朴素的笔调谈论“我的女性观”、“我对‘一夜

    情’的看法”时，实际上已经走出了高深的社会学研究，走进了社会关

    怀的领地。同样，从事东欧文学译介的崔卫平亦是同一性质，她敏于思

    辨的特长，借助对中国以外作品和人物的理解，反弹到中国文化本质之

    中，这本身就是一种开放多元的思考状态。而张文华的“术业”身份没

    有这么固定，她一直淡入淡出于社会，却长期浸染于文化，对音乐、绘

    画、自然、精神、文学、人情、学术、人生拄事今情的独特品味，奠定

    了她隽永醇厚的底蕴。艾云也非学历史出身，但她的这本书可说是“当

    代女学人文丛”中规模最齐整的一本“课题性随笔”。她以西方和俄罗

    斯历史上的六个杰出女人为题，杂糅了史实、随笔乃至小说的笔法，在

    事实中想象，在想象中思索，在思索中升华，显得既大气又绚烂。马莉

    的定位则非常别致，她写诗，办过画展，但是这些表面的艺术形式，远

    远比不上她的文本的内在艺术状态，她用变幻迷离的语言，创造了一个

    神奇的艺术氛围，即使在大量的书话中也弥漫不已。

    此外，作为体现文学性质的散文随笔，文学领域的作者自然还是占

    了较大比重。德高望重的乐黛云先生，以她凝重深邃的眼光纵横古今中

    外，笔墨所到之处，无不抉幽发微、沉潜蕴藉。当代著名评论家李子云，以数十年不变的诚实优雅，从容辗转于理想和现实之间，飘杨出令

    人回味的音色。作家、学人双栖的徐坤，把机智鲜活的面目从小说

    的“虚”外化为散文的“实”，独特的智慧与调侃渗透在热气腾腾的笔

    墨之中。至于女性文学专家林丹娅的幽默典丽，则将智性的思考和知性

    的怡情集于一身，不卑不亢，不张不扬，境界十分深远。

    显而易见，每位作者都有自己独特的风格，我们希望由此呈现出来

    的状态也是纷繁多姿的，同时能够全部归附到知识女性的主体上来。因

    此，她们个人的情感、经历、眼光也以不同面目定格在丛书之中。令人

    遗憾的是，经济、哲学等方面，因为各种原因而缺失了。

    纵观20世纪后期的中国文化，女人的作用变得越来越不可低估。而

    这些女人当中，有一批自学养出发、自专业领域出发而渗透随笔散文的

    女人，尤其坚持了自己超然的追求和声音。而这一切，都是她们以女人

    的身体拥有、感受着的。正如龙应台所言，当她面对社会历史、面对先

    人古书时，她还必须面对“我是个女人”的体验，这种体验直接反证了

    当代知识女性的“学养——情怀”之宝责，这种宝责可以说是“当代女

    学人文丛”作为一套随笔丛书在文化史上最具价值之处。

    正是这种宝责促发了“当代女学人文丛”的诞生和面世，促发了作

    者们和百花洲文艺出版社的通力合作，促发了各种有关插图和封面的奇

    思异想(插图分色块和线条两种形式，基本上每二至三篇文幸配一

    幅)。这个过程可以用几句老话来形容初生牛犊不怕虎”，“三个臭皮

    匠，赛过一个诸葛亮”，“群众的力量是无穷的”，“条条道路通罗

    马”。个中情形即约略可见了。

    但是，从过程到结果，毕竞是一种流动不羁的形态，其中潜伏着许

    多变数，丛书的疏漏之处未免影响了策划初衷的逼真再现，这当然是由

    于我们视野和精力的不足造成的，还望读者海涵。

    这套书付梓的时间很短——只有半年，又很长——跨越了两个千

    年。这种交织着现代迅疾与古老漫长的时间隐喻性，无疑借学养中的女

    人的书写，暗示了全部女人命运的缩影。从这个缩影走进去，我们能清楚地看到，在写作中，在阅读中，在生活中，女人与人类历史一致而又

    不一致的变迁。

    2000.2.8于深圳大学海青楼201室自序 我还从来没出过这样的书，它与我所写作出版过的所有的书全都不

    同——那些书都很沉重，而这本书相比之下要轻松得多。我把书名定

    为“享受人生”，这表明了我的生活哲学。

    不知从什么时候开始，创造艺术品变成了某些专家的一门专业，而

    最应当成为艺术品的应当是人的生活本身。

    李银河第一章 自我与情感 我的心路历程

    一

    俗话说三十不学艺，我恰恰反其道而行之——去美国求学时刚好三

    十岁。回想当时常令我感到烦恼的一个想法就是：我的一生都在准备，准备做什么事，可一直还没正经做。我还要准备到何时？大概是受了这

    种想法的刺激，1988年我拿到博士学位之后，就径直回国了。

    在我从美国回来之后，我才感到自己开始了真正意义上的工作(创

    造)。在此之前，我一直在准备。小学，中学，大学，研究生，我一直

    在修炼。我的一生一直到1988年，也就是我三十六岁时，一直在准备。

    就像一头牛，一直在吃草。现在到了产出牛奶的时候了。三十六岁，真

    是够晚的了。当然，这里面有许多不以我的意志为转移的因素。比如从

    十七岁到二十二岁，我一直在做体力劳动。虽然我也在一天天令人极度

    疲劳的体力劳动之后，尽我所能看书，看马克思的书，看鲁迅的书，看

    当时硕果仅存的《艳阳天》一类“文学”书，但是我的生命曾耗费在成

    年累月的纯粹的体力劳动上。我们当时没有选择的余地，没有凭自己的

    爱好和能力安排自己生活的自由。

    我常常这样想，最幸运的人是这样的人：他在八小时之内所做的事

    情正好是他爱做的事情。可以说我就是一个这样的幸运儿。

    回国之后，我被接纳为中国第一个文科博士后站(北京大学社会学

    所)的第一个博士后。我以一种狂热的劲头投入了研究工作：毕竟我准

    备了太久太久。压抑多年的“做事”的冲动猛烈地迸发出来，我一口气

    搞了十项经验研究。其实，其中的一个就已经够我“交差”的了，但是

    我的研究冲动是发自内心的，不是为了“交差”。这种疯狂劲我现在回

    头看都有点暗自吃惊。难怪一个台湾社会学访问团和我们座谈，当我谈

    到这两年我完成的题目时，对方露出一副不可置信的表情。

    这十项研究的结果是十篇论文，每篇一万五千字上下。这十个题目依次是：择偶标准，青春期恋爱，浪漫爱情，独身，婚前性行为规范，婚姻支付，自愿不育，婚外恋，离婚，同性恋。从另一种角度来说，我

    在两年间搞十项研究疯得还不够厉害：回国之前，我做了个“社会学百

    题”的备忘录，现在有时还会翻看，觉得自己比当时的魄已经小了许

    多。

    这十篇论文分别发表在《中国社会科学》、《社会学研究》、《社

    会学与社会调查》等杂志上，有的被译成了英文和日文，有的题目有新

    闻价值一如自愿不育和同性恋一常常被通俗刊物和报纸、电台、电视台

    报道。那天在地铁买了一份小报，上边有个署名“黑娃”的人在头版头

    条写了一篇关于自愿不育的文章，我一看，里面怎么尽是我论文里的原

    话，心里不免有些愤愤然；、可转念一想，人家虽然没指明哪段是出自

    我的手笔，但该羞愧的是他而不是我——只是不知这位黑娃是否是真的

    非洲种，也许是他自觉够黑的，起了这样一个笔名。人如果有东西值得

    别人一偷，也不能说完全是坏事。尽管上小报有点“丢份”，也不至于

    就为这点事跟人“叫真”。这么想过之后，心里也就释然。后来，这十

    篇研究论文被编辑为一本论文集，取名为《中国人的性爱与婚姻》出

    版，虽然只印了四千册，我也挺满足的——我还见过只印三百册的学术

    书呢。这本书后来获得了“北方十五省市优秀图书奖”，并且在1998年

    再版。

    我心里清楚，从外面拿文科博士学位回来的人还不多见，因此如一

    些爱为人指点迷津的朋友所说，回来的人有一种“势能”。问题在于用

    这种“势能”来做什么。我之选中经验研究一途，是经过深思熟虑的。

    具体说来，原因有二：第一，中国人似乎有一种看不起经验科学的偏

    向，因此社会科学远不如人文学科那么发达。人们都偏爱一些气势恢宏

    的高谈阔论，近年来“侃”字的出现频率之高就是证据。而我的抱负是

    要做一个严谨的社会学家。这些话用通俗的语言来说，就是想分出什么

    是真，什么是假。但是众所周知，这并不容易，真话也挺没劲的。为了

    和信口开河者划清界线，我甚至不惜把自己搞到矫枉过正的地步——在我用通过经验调查得来的数据写论文和专著时，有时竟感到可说的和能

    说的话是那么少，以致担心自己的想像力已经衰退了。与此同时，我看

    到那些高谈阔论的研究，就为别人捏把冷汗。人家的一个小标题，在我

    看来已经够研究一辈子的啦。

    我潜心经验研究的另一个理由是：中国现在的社会学的经验研究还

    不规范。有的研究不信不实，在方法的运用、研究的设计方面尚有不少

    欠缺。我毕竟是实实在在地学了六年社会学，看到这种现象就感到了一

    种挑战。这就像看到有人一手持一根筷子吃饭，谁都想给他露一手用筷

    子的绝技一样。

    用这样的方法，我们又做了男同性恋的研究。我们是指我和我丈

    夫。这个题目颇遭同行和有关部门垢病。从搞调查到出书，遇上了不少

    头疼的事。好在研究的成果终于写成专著，在香港由天地图书公司出版

    了。假如我们能沉住气的话，还可能在牛津大学出版社出版。直到现

    在，我还不理解那些垢病出于什么动机。同性恋者不是人类吗？同性恋

    不是社会现象吗？社会学到底该做些什么事？不管怎么说，我还想做女

    同性恋的研究，只是苦于找不到线索。

    在当时，做什么样的研究是我常常思考的问题。我对当时文化界的

    信口开河大而无当十分反感，总觉得中国文化中有一种过于轻视经验的

    倾向。中国人喜欢有气势的东西，比如《河觞》、《人妖之间》等。中

    国文化从古至今一直对经验的东西不感兴趣，所以科学在中国才不如西

    方发达。所有文化人都在追求辞章之美、玄虚而飘逸的意境，或者一种

    宏伟的气势。在改革开放之初，很多人都知道我与林春合写的《要大大

    发扬民主，大大加强法制》等文章，虽然我们当时工作单位的性质(国

    务院研究室)和全国各大报纸的转载的作用不容忽视，但当初我们的文

    章大受欢迎在很大程度上恐怕是因为那种投合中国文化的“气势”和辞

    章之美。而在美国受了六年严格的社会科学训练的我，当时有个强烈感

    觉，那就是，只有气势而没有经验材料做基础的东西在中国实在是太多

    了。简直可以说，除了这种东西什么都没有(那是在1988年)。中国文化传统中一方面看重气势宏伟的东西，另一方面又看重“有

    用”(必须是立竿见影、学以致用的用>的东西。如果一项研究既不气

    势宏伟，又“无用”，就没有人愿意去做。我们社会学经验调查所做的

    这一块就属于特别不受“待见”的。比如关于我国同性恋人群的调査就

    是这样，它既不是关系到国计民生的大问题，因而不够气势宏伟；又不

    是马上可以拿来派什么用场的东西，因而不够“有用”。许多社会学研

    究领域就这样成了空白。在西方任何一所大学的图书馆里，不必说性学

    这一题目下的图书，就是同性恋这个小分支，就不知道有多少专著，多

    得我连看都懒得看了我有心在中国反其道而行，专门做一些这种既不

    够“宏大”又不够“有用”的研究。我想，对某项经验研究是否有用的

    问题不必过多考虑。有用无用，用与不用，那是别人的事，不是科学研

    究本身应当过多考虑的问题。

    理论并非完全不重要，但只有经验意义上的理论才重要，只有由经

    验的命题组成的理论才重要。那种气势宏伟的宏观理论不是已经有许多

    了吗？不是已经太多了吗？我不愿意再去凑这个热闹了。

    金西调查有什么气势宏伟的理论？纯粹描述性的东西难道就没有价

    值？人们可能会觉得枯燥，但是描述动物身体构造、行为习惯的东西枯

    不枯燥呢？我能不能不受“气势”的诱惑？在美留学时，系里的老师也

    分两派，一派重理论，另一派重经验。令人遗憾的是：两派互相认为对

    方的东西不是“东西”。我们也要像其中一派那样认为经验的东西不是

    东西吗？

    搞描述性的东西很可能会不受人注意，就像研究昆虫的生活习性不

    会受到行外人的注意一样。能不能耐得了寂寞呢？能不能做到宁愿默默

    无闻地去做些经验的研究，也不去哗众取宠呢？

    费孝通有一次讲到，社会学要“讲故事(tell stores)”。他

    说，社会学要研究活的人，讲话的人，会哭会笑有感情的人。他还说，人生社会就是一台戏，他要我们去看这台戏是怎样上演的。这一点对我

    很有启发。特别是在中国现有的条件下(交通困难，经费缺乏)。做这种形式的调査也许是惟一可行的。而且，这种方法也许比花费昂贵的抽

    样调查更富有成果。我认为，研究的题目应当是有趣的，而“讲故

    事”就是有趣的。当然，如果把这种方法当作惟一正确的研究方法未免

    片面。它虽然不是惟一正确的，但却有可能是惟一可行的，而且是有趣

    的研究方法。

    浮士德的精神似乎是中国人特别缺少的一种精神：“我要探究窥测

    事物的核心，我想得到关于整个存在的知识。我因此牺牲了我灵魂的幸

    福，甘愿为一个时间极短的理解永受天罚。”中国的精神常常是不求甚

    解，知其然不知其所以然——中医的整个底蕴就是这样的——甚至

    是“难得糊涂”。

    在研究的选题问题上，我大费周折。早年那种对事物和对研究方法

    的纯粹的好奇心巳经离我远去。记得那是在1979年，我二十七岁时，我

    平生第一次接触到社会学——美国匹兹堡大学的霍尔兹纳和聂尼瓦萨教

    授来中国开办了第一个社会学夏季讲习班。我内心充满了求知的冲动，像是发现了一个新大陆。我怀着激动欣喜的心情设计了我平生的第一个

    问卷，记得是询问人们对传统文化的看法。每个问题都是一个陈述句，然后是多重选择：非常同意，比较同意，不太同意，很不同意等等。当

    时也不懂什么随机抽样，就带着一纸单位介绍信，兴致勃勃地跑到一些

    位于单位附近的机关和街道去散发问卷。还记得那时的人们傻得可爱，他们有的人不会在多重选择中选一项“同意”或者“不同意”，而是空

    在那里，却在每个问题的陈述句旁认真地批道：“这种观点太极端

    了”，“这种提法是错误的”。我拿着收回来的问卷，为他们对问卷调

    查的无知和认真劲感叹不已。

    在受了多年的正规教育训练之后，我却面临不知做什么研究题目是

    好的问题。在归国初期，这个问题就开始缠绕着我。到那时为止，我所

    做的一切都不能算是一个有自由意志的人自由地做出的选择。总有一些

    客观的原因使我似乎在做着什么。因此，每当我想到“存在”的问题

    时，每当这个问题来到我心中时，选题的事情就不再仅仅是一个选题的问题了，它关系到我是否能做一个自由人的问题。具体说，我选择某项

    课题首先应当是因为它是我的存在的需求，而不是为了应付什么人和什

    么事。我首先需要应付的是我自己的存在，不是吗？

    每当我想到存在问题时，一切事都变得不是非做不可的了。既然一

    切都不会留下痕迹，人为什么还要做任何事呢？特别是当他什么也不做

    也能生存下去之时。过去激励着我去做事的动力有三种：第一是虚荣

    心，第二是理想主义——其中有盲目的热情，第三是为获得过得去的社

    会地位。现在第一点已经淡泊多了，第二点也丧失了很多魅力，第三点

    已经得到，那么为什么还要去做事，还有什么事是值得去做的呢？我只

    知道这个问题的“不是什么”的一半：不是为了生存不得不做的事情，不是自己不喜欢而硬要去做的事情，不是为了应付别人的事情。

    那么这个问题的“是”的一半有什么呢？我想到了这样三个原则：

    第一，它必须是能够引起我的好奇心的；第二，它必须是能够为我带来

    快乐的；第三，它是能够对陷于不幸的人们有所帮助的。这就是我后来

    选择了同性恋问题、虐恋问题作为研究课题的一个基本原因。

    回国之后，有时会想想回国的得与失。想来也的确没有太多值得后

    悔的事。中国毕竟是家乡，而在美国却是流浪在外。做一个客死他乡的

    流浪客的命运有什么值得羡慕呢？很多人之所以愿在外面乱闯，是因为

    他们在这个社会中的失败。如果能在自己的故土过一种成功者的生活，我看远比在外流浪强。

    回国后，总有人问我为什么要回来。有段时间，这个问题引起我反

    感。但静下来，想想留在美国可能过的完全是另一种生活，也不禁问自

    己：这一重大选择的结果如何呢？答案是：我最大的报偿就是悠闲。回

    国惟一的好处就是可以过悠闲的生活。我是指：经济上毫无压力，学问

    上也无外界压力，只凭自己的愿望，可以过一种无欲无求的生活。人在

    无欲时心情最平静。

    归国之初，与一位滞留国外的友人谈起理想的生活，我对她说？

    钱、权和闲这三样东西，我想要闲。记得她还不大以为然，她理解我不追求钱和权，但不大理解我对“闲”的向往。最近，在一本书上看到罗

    兰？巴特关于理想生活的一段话，心中不免窃喜：这不是“英雄”所见

    略同吗？当记者问他所希望过、的理想生活是什么样子时，他说：“有

    点钱，不要太多；有点权力，也不要太多；但要有大量的闲暇。”他打

    算用闲暇来做什么呢？“读书，写作，和朋友们交往，喝酒(当然是葡

    萄酒)，听音乐，旅行等等。”他说出了我的心里话一这就是我向往的

    生活。

    有一个美国人在中国生活了一段时间后，写了一篇感想，他说，中

    国人的生活smple but happy(简单而快乐)。我想他的想法是有道理

    的。中国等级相差不大，所以人们生活中的压力不太大，人们的欲望比

    较淡泊，倒显出一副悠然自得享受生活的样子。而在美国，挣钱的压力

    要大一些。说到底，每个人都拼命去挣那些花不了的钱又有何用？

    一位美国著名作家说在美国，玄想以及过内心生活很不容易。如果

    真这么做了，别人会以为你是个怪物。”这就是我不喜欢美国生活方式

    的地方之一。美国生活方式在我心目中就是：挣一笔钱，然后把它花

    掉。人人都忙着这一件事，仅仅是这一件事。如果我要玄想，我最好到

    欧洲去，或者干脆回中国。

    一位哲人说：凡是最深远的事物都永远跟生意无关。我最不喜欢和

    经济有关的一切。无论是有关经济的学问，还是有关经济的实践。我庆

    幸自己选择了可以衣食无虞的生活方式。在美国，我们要精打细算，在

    每项消费前要算计；回到中国后，我们不必再那样精打细算，可以比较

    随心所欲。我庆幸的是，挣钱在我的生活中可以变得很不重要。同样值

    得庆幸的是：花钱在我的生活中也可以变得很不重要。这个不重要。

    有双重含义：第一重是，我不必为了省钱而算计；第二重是，我没

    有高档消费的压力，可以做到按自己喜欢的准随心所欲，怎么舒适怎么

    来。这第二点并不是人人都可做到的，也不是在每个社会都能做到的。

    在美国，如果你不努力使自己进人比较高档的生活层次，自己心里就会

    过不去。而在中国，我不必努力，就可以过中等的生活。高档的生活方式对我的诱惑力不够大，压力也不够大。我还是那个想法：一个人消费

    的欲望再髙，他能睡的只能是一个人的床位，能吃的只能是一个人的饭

    量。

    人生而自由，却无往不在枷锁之中。这是卢梭的名言。社会学的研

    究对象是社会，人们的不自由就来自社会在一个人的世界里，人可以自

    由地思想，自由地想象，随心所欲，为所欲为；可是在社会中与他人打

    交道，就不可以得到完全的自由。当萨特说“他人是我的地狱”之时，他心里想的大概就是这个道理。

    在我看来，人的不自由至少有两种主要来源，一种来自生存的需

    要，另一种来自被人内化的社会行为规范。当人要为起码的生存条件而

    劳作时，他没有自由；当人已经达到了不必为生存而挣扎时，他就得到

    了一种自由的可能性，可是观念中的枷锁还是在束缚着他。只有当他真

    正决定要摆脱一切束缚他的自由的规范时，他才可以得到真正的自由。

    我敬佩那些愿意给自己自由的人。我崇拜已经达到自由境界的人。

    我心目中这样的人并不多。福柯就是其中之一。有一种最富颠覆性的思

    想，它从叔本华、尼采开始，到福柯和后现代思想家，他们的思想的核

    心在我看来就是一种追求人的真正的彻底的自由的精神。他们的东西总

    是对我有一种极大的吸引力。我说不清原因，只是感觉到他们的吸引

    力。那吸引力的力度之大，使我心神不宁，跃跃欲试。虽然他们的思想

    有很多差异，也不很直观，但我总能隐隐地从其中感到一种极其自由奔

    放的精神，正是这种精神在吸引着我的灵魂。

    比如有这样一种主张：婚姻、私有制、国家、教会是应当被否定的

    四大制度。这种主张背后所蕴含的巨大自由精神深深地吸引着我。本来

    嘛，人生在世只有几十年的时间，我们为什么要受外力的束缚，使自己

    不能“尽欢”呢？“人生得意须尽欢”、“明朝散发弄扁舟”之类的诗

    句在初读之下就总能拨动我的心弦。

    在1995年末，我被评为研究员。那年我四十三岁。在这个俗世上，这是我最后一个世俗的目标。我最强烈的一个感觉是：我从此进入了一个真正自由的世界。正如诗人布拉加所说：

    再没有一个地平线在召唤我，再没有召唤在驱使我。

    我感到自己进入了一个真正无欲无求的境界。在此之前，一个又一

    个的地平线渐次出现在我的生命之中，不论我往前走了多远，它们总是

    不断出现在我的眼前：出国，回国，硕士，博士，博士后，副研究员，研究员。无论我心里对这些世俗的目标持有积极追求还是被动无奈的态

    度，它们都曾是我的目标。而我心底的感觉是，到这一切都结束时，我

    的生命才真正开始。我曾怀着激动但怅然若失的心情等待着这一时刻的

    到来。我曾经幻想：待我真正自由之后，应当做些什么？当然，我只做

    那些真正值得用我的生命去做的事情。哲人云：“任何事物均无望成为

    非己之他物。”我们所做的一切也只能是对自己有意义的。最终会是这

    样。由此，我是不是能够知道自己应该做些什么了呢？

    我意识到：解放真的来到了。我的心得到了永远的平静。我真的达

    到了自由的境界，真的达到了无欲无求的境界。虽然评研究员并没有真

    的重要到如此程度，但它毕竟是我最后一个世俗的目标。以后的目标都

    是抽象的而不是具体的了。我在四十三岁时得到解脱还不算太晚。我几

    乎还有半辈子的时间可以真正地享受人生。

    在我获得了最终的自由之后，曾快活地想道：今后我可以随心所

    欲，为所欲为了。我暗自对自己发誓，今后所做的一切事都将仅仅是我

    愿意去做的？我要做很多很多很有趣的事情，做我一生都在等待、准备

    去做的事情。我心情很好，心里有很多的冲动，想做很多事情。

    我最想做的一件事情就是做一个真正的社会学家，做那些能够引起

    我兴趣的研究。我愿意把生命用在这些自己感兴趣的事情上面。我希望

    自己如此度过一生：读有趣的书，写有趣的书，听美的音乐，看美的

    画，观赏令人心旷神怡的风景，和自己喜欢的人在一起随心所欲地享受

    生活。

    人到无求品自高。这是一句古话，是中国人的生活智慧。我发现自己已到达了无欲无求的境界。在这时我想到，人生各种活动的动力可以

    被大略分为两大类，一类事是不得不做的，另一类是自己愿意做的。我

    已经摆脱了一切不得不做的事，剩下的秫只是我愿意去做的事了。有很

    长一‘段时间，我的主要焦虑就是：什么事是我真正愿意去做的？我喜

    欢在狂风暴雨的日子里舒舒服服地坐在沙发上，抱一本书(必须是好看

    的书)，感受人类最美好的灵魂创造出来的智慧和美；我喜欢听音乐；

    我喜欢看真正的好电影；我还喜欢写一点东西，但必须是有趣的，有真

    情实感的。有时我还有一点辩论的冲动，那是当我看到有些事过于荒谬

    时。有时，我还有一点点对未知事物的好奇心，想知道在这个世界上生

    活的别人是怎么过的，怎么想的——这就是社会学在我心中的地位了。

    当太阳在外面凶猛地照射时，当狂风大作大雨倾盆时，能够躺在家

    里的沙发上，随手翻看各种书籍，好就看，不好就扔在一边；或坐在计

    算机前，有感觉就写，找不到感觉就停下来。这种感觉十分惬意，在世

    界的任何地方都不可能找到比这更舒适的生活方式了。

    一位哲人说：“人必须完全自觉个人在这个无意义的世界中的合理

    的存在，才能解脱。”我常常能够深刻感觉到生命的无意义、不合理。

    人从来到世上，一路挣扎、追求、修炼，然后就那么离开了。这有什么

    意义呢？这个问题是无法解决的，没有答案的，或者说这个问题的答案

    已有，但是没有人愿意接受它。这一答案就是：毫无意义。既知答案如

    此，又要勉强自己生活下去，这是一个不可解决的矛盾。

    在生命意义的问题上，荣格和海德格尔有不同的看法。

    荣格认为，对于正常人来说，有什么必要追寻生命的价值或存在的

    意义呢？这样的问题只是对于精神分裂了的、异化了的；人来说才会发

    生。而海德格尔却认为应当追问存在本身的意义，“人就是一种领会着

    存在的在者”。

    从很年轻时起，虚无主义对我諕一直有很大的吸引力。这种吸引力

    大到令我胆战心惊的程度，使我不敢轻易地想些问题。我不敢长时间

    地看星空。看着看着，我就会想到这众多的星星中，地球就是其中的一个；而人在地球上走来走去，就像小蚂蚁在爬来爬去。人的喜怒哀乐、悲欢离合在其显得毫无价值。人们孜孜以求的一切实际上都是毫无意义

    的，或者说得更精确些：最终会变得毫无意义一吃饭对于M的人有意

    义，睡觉对于疲倦的人有意义，但对于死人来说，它们全无意义。每个

    人最终都会死，死就是无意义，生因此也无意义。人为什么要在世上匆

    匆忙忙地奔来跑去呢？有时我会很出世地想(好像在天上俯瞰大地)：

    人们在这个世界上奔忙些什么呢？我仿佛看到，在这小小的地球之上，人海汹汹，日月匆匆，不知人们都在追求些什么。

    有一段时间，我的情绪有周期性的起落，差不多每：个月都会出现

    一次“生存意义”的危机。在情绪低落时，就会有万念俱灰的感觉。人

    怎能永远兴致勃勃呢？一个永远兴致勃勃的人一定是个傻瓜，因为他从

    没想过他为之忙碌的一切都奄无意义。

    普鲁斯特在《追忆似水年华》中说过：“我只觉得人生一世，荣辱

    得失都淸淡如水，背时遭劫亦无甚大碍，所谓人生短促，不过是一时幻

    觉。”

    毛姆在《人性的枷锁》中以主角菲利浦的口吻说：“人生没有意

    义，人活着也没什么目的。一个人生出来还是没有出生，活着还是死

    去，都无关宏旨。生命似轻尘，死去亦徒然。”“万事万物犹如过眼烟

    云，都会逝去，它们留下了什么踪迹呢？世间一切，包括人类本身，就

    像河中的水滴，它们紧密相联，组成了无名的水流，涌向大海。”他还

    这样写道：“我早已发现，当我最严肃的时候，人们却总要发笑。事实

    上，当我隔了一段时间重读我自己当初用我的全部感情所写下的那些段

    落时，我自己竟也想笑我自己。这一定是因为真诚的感情本身就有着某

    种荒谬的东西，不过为什么这样，我也想不出道理来。莫非是因为人本

    来就只不过是一个无足轻重的行星上的短暂生命？因此对于永恒的头脑

    来说，一个人一生的痛苦和奋斗只不过是个笑话而已。”

    这些文字总是能打动我的心：“一个无足轻重的行星上的短暂生命

    一个笑话”。如果人没有注意到这个残酷的事实，他活得肯定不够清醒，不够明白。人生在“永恒的头脑”看来，就是一场“当局者迷”的

    荒诞剧。然而旁观者清”啊。人们在台上很投入地扮演着悲欢离合的角

    色，悲壮激烈。他们不愿相信，在“永恒的头脑”看来，那不过是一个

    笑话而已，他们绝不愿相信。这就是人的愚蠢之处。每个不愿正视这件

    事的人都是在自欺欺人。

    人活一世，都想留痕迹。有人说，人最大的目标是青史留名；有人

    说，即使不能流芳千古，能够遗臭万年也是好的。说这话的人没有想

    到：在地球热寂之后，什么痕迹都不会留下。记得我在发表了第一篇文

    章时，曾在日记中写道：我已经留下了第一个痕迹。当时的我没有想

    到，这个痕迹就像沙滩上的脚印，很快就会被海浪抚平。世界上没有一

    个人能够在宇宙中留痕迹，这是毋庸置疑的。亿万年后，没有人会记得

    马克思是什么人，别人就更不必说了。正如哲人所说人生的目的是什

    么？在我看来是不难解答的。人生的目的不过是死亡而已，因为在这世

    界里生存的一切都像尘土一样地被时间的气息渐渐吹走……就像在沙漠

    中脚迹一下子就会被吹没了那样，时间也会抹掉我们存在的痕迹，仿佛

    我们的脚从来就没有踏过大地似的。”

    既然如此，人活着岂不和死没什么区别？是这样的。这就是我对生

    活最终的看法。当你把这个痛苦的事实当作不得不接受的事实接受下来

    之后，你就会真正地冷静下来，内心会真正地平静下来。你会用一种俯

    视的、游戏的态度来看人生。

    在想透了生活的无意义之后，就要“死马当活马医”了。尽管我们

    知道生活最终没有任何意义，尽管我们知道人死之后最终不会留下任何

    痕迹，我们还是可以在我们生存于世的这几十年间享受生存的快乐。尽

    管生命本身是没有意义的，但有些事对生命是有意义的：肉体和精神的

    痛苦对生命有反面的意义；而肉体与精神的快乐对生命有正面的意义。

    这就是我心目中舒适与幸福在人的生命中的位置。

    有一段时间我开始读“禅”，心中有极大的共鸣。禅揭示了生活的

    无目的，无意义；它提到要追求活生生的生命，生命的感觉。其实，生命的意义仅在于它自身，与其他一切事和人都毫不相关。参禅时，我想

    到，过去我常常受到世间虚名浮利的诱惑，其实是没有参透。

    然而，我又不愿意在参透之后使生命的感觉变得麻木，而是循着快

    乐原则，让生命感到舒适(没有病痛，基本生理需要得到满足)和充实

    (精神和肉体的enjoy ment)。它包括对好的音乐、美术、戏剧、文学

    的享用。更重要的是把自己的生活变成一个艺术品，让自己的生命活在

    快乐之中，其他的一切都不必追求和计较。美好的生活应当成为生存的

    目的，它才是最值得追求的。

    一位哲人说：“令我震惊的一个事实是，在我们艺术已经变成仅仅

    与对象而不是同个人或生活的了。艺术成了一门专业，他们由艺术家这

    样的专家做出来。但是，难道每个人的生活不能成为艺术作品吗？为什

    么一盖灯或一座房子可以成为艺术品，我们的生活却不能成为艺术品

    呢？”毛姆也曾说过我认为，要把我们所生活的这个世界看成不是令人

    厌恶的，惟一使我们能做到这一点的就是美，而美是人们从一片混沌中

    创造出来的。例如，人们创作的绘画、谱写的乐章、写出的作品以及他

    们所过的生活本身。在所有这一切中，最富有灵感的是美好的生活，这

    是艺术杰作。”

    生命本身虽无意义，但有些事对生命有意义。

    生命是多么短暂，我想让自由和美丽把它充满。

    浪漫骑士；行吟诗人；自由思想者

    —悼王小波

    日本人爱把人生喻为櫻花，盛开了，很短暂，然后就凋谢了。小波

    的生命就像櫻花，盛开了，很短暂，然后就溘然凋谢了。

    三岛由纪夫在《天人五衰》中写过一个轮回的生命，每到十八岁就

    死去，投胎到另一个生命里。这样，人就永远活在他最美好的日子里。

    他不用等到牙齿掉了、头发白了、人变丑了，就悄然逝去。小波就是这

    样，在他精神之美的巅峰期与世长辞。我只能这样想，才能压制我对他

    的哀思。在我心目中，小波是一位浪漫骑士，一位行吟诗人，一位自由思想

    者。

    小波这个人非常地浪漫。我认识他之初，他就爱自称为“愁容骑

    士”，这是堂吉诃德的别号。小波生性相当抑郁，抑郁既是他的性格，也是他的生存方式；而同时，他又非常非常地浪漫。

    我是在1977年初与他相识的。在见到他这个人之前，先从朋友那里

    看到了他手写的小说。小说写在一个很大的本子上。那时他的文笔还很

    稚嫩，但是一种掩不住的才气已经跳动在字里行间。我当时一读之下，就有一种心弦被拨动的感觉，心想：这个人和我早晚会有点什么关系。

    我想这大概就是中国人所说的缘分吧。

    我第一次和他单独见面是在《光明日报》社，那时我刚大学毕业，在那儿当个小编辑。我们聊了没多久，他突然问：你有朋友没有？我当

    然正好没朋友，就如实相告。他单刀直人地问了一句广你看我怎么

    样？”我当时的震惊和意外可想而知。他就是这么浪漫，任情率性。

    后来我们就开始通信和交往。他把情书写在五线谱上，他的第一句

    话是这样写的：“做梦也想不到我会把信写在五线谱上吧？五线谱是偶

    然来的，你也是偶然来的。不过我给你的信值得写在五线谱里呢。但愿

    我和你，是一支唱不完的歌。”我不相信世界上有任何一个女人能够抵

    挡得住如此的诗意，如此的纯情。被爱已经是一个女人最大的幸福，而

    这种幸福与得到一种浪漫的骑士之爱相比又逊色许多。

    我们俩都不是什么美男美女，可是心灵和智力上有种难以言传的吸

    引力。我起初怀疑，一对不美的人的恋爱能是美的吗？后来的事实证

    明，两颗相爱的心在一起可以是美的。我们爱得那么深。他说过的一些

    话我总是忘不了。比如他说：“我和你就好像两个小孩子，围着一个神

    秘的果酱罐，一点一点地尝它，看看里面有多少甜。”这形象的天真无

    邪和纯真诗意令我感动不已。再如他有一次说我发现有的人是无价之

    宝。”他这个“无价之宝”让我感动极了。这不是一般的甜言蜜语。如

    果一个男人真的把你看作是无价之宝，你能不爱他吗？我有时常常自问，我究竟有何德何能，上帝会给我小波这样一件美

    好的礼物呢？去年10月10日我去英国，在机场临分别时，我们虽然不敢

    太放肆，在公众场合接吻，但他用劲搂了我的肩膀一下作为道别，那种

    真情流露是世间任何事都不可比拟的。我万万没有想到，这一别竟是永

    别。他转身向外走时，我看着他髙大的背影，在那儿默默流了一会儿

    泪，没想到这就是他给我留下的最后一个背影。

    小波虽然不写诗，只写小说随笔，但是他喜欢把自己称为诗人，行

    吟诗人。其实他喜欢韵律，有学过诗的人说，他的小说你仔细看，好多

    地方有韵。我记忆中小波的小说中惟一写过的一行诗是在《三十而立》

    里：“走在寂静里，走在天上，而阴莲倒挂下来。”我认为写得很不

    错。这诗原来还有很多行，被他划掉了，只保留了发表的这一句。小波

    虽然以写小说和随笔为主，但在我心中他是一位真正的诗人。他的身上

    充满诗意，他的生命就是一首诗。

    恋爱时他告诉我，十六岁时他在云南，常常在夜里爬起来，借着月

    光用蓝墨水笔在一面镜子上写呀写，写了涂，涂了写，直到整面镜子变

    成蓝色。从那时起，那个充满诗意的少年，云南山寨中皎洁的月光和那

    面涂成蓝色的镜子，就深深地印在了我的脑海中。以我的鉴赏力看，小

    波的小说文学价值很髙。他的《黄金时代》和《未来世界》两次获联合

    报文学大奖，他的惟一一部电影剧本《东宫？西宫》获阿根廷国际电影

    节最佳剧本奖，并成为1997年戛纳国际电影节入围作品，使小波成为在

    国际电影节为中国拿到最佳剧本奖的第一人，这些可以算作对他的作品

    的文学价值的客观评价。他的《黄金时代》在大陆出版后，很多人都极

    喜欢。有人甚至说：王小波是当今中国小说第一人，如果诺贝尔文学奖

    将来有中国人能得，小波就是一个有这种潜力的人。我不认为这是溢美

    之辞，虽然也许其中有我特别偏爱的成分。

    小波的文学眼光极高，他很少夸别人的东西。我听他夸过的人有马

    克？吐温和萧伯纳。这两位都以幽默睿智著称。他喜欢的作家还有法国

    的新小说派，杜拉斯，图尼埃尔，尤瑟纳尔，卡尔维诺和伯尔。他特别不喜欢托尔斯泰，大概觉得他的古典现实主义太乏味，尤其受不了他的

    宗教说教。小波是个完全彻底的异教徒，他喜欢所有有趣的、飞扬的东

    西，他的文学就是想超越平淡乏味的现实生活。他特别反对车尔尼雪夫

    斯基的“真即是美”的文学理论，并且持完全相反的看法。他认为真实

    的不可能是美的，只有创造出来的东西和想象力的世界才可能是美的。

    所以他最不喜欢现实主义，不论是所谓社会主义现实主义还是古典的现

    实主义。他有很多文论都精辟之至，平常聊天时说出来，我一听老要接

    一句：不行，我得把你这个文论记下来。可是由于懒惰从来没真记下来

    过，这-将是我终身的遗憾。

    小波的文字极有特色。就像帕瓦罗蒂一张嘴，不用报名你就知道这

    是帕瓦罗蒂，胡里奥一唱你就知道是胡里奥一样，小波的文字也是这

    样，你一看就知道出自他的手笔。台湾的李敖说过，他是中国白话文第

    一把手，不知道他看了王小波的文字还会不会这么说。真的，我就是这

    么想的。

    有人说，在我们这样的社会中，只出理论家、权威理论的阐释者和

    意识形态专家，不出思想家。而在我看来，小波是一个例外，他是一位

    自由思想家。自由人文主义的立场贯穿在他的整个人格和思想之中。读

    过他文章的人可能会发现，他特别爱弓证罗素，这就是所谓气味相投

    吧。他特别崇尚宽容、理性和人的良知，反对一切霸道的、不讲理的、教条主义的东西。我对他的思路老有一种特别意外惊喜的感觉。这是因

    为我们长这么大，满耳听的不是些陈词滥调，就是些蠢话傻话，而小波

    的思路却总是那么清新。这是一个他最让人感到神秘的地方。我分析这

    和他儿时的家庭受过冤枉的遭遇有关。这一遭遇使他从很小就学着用自

    己的判断力来找寻真理，他找到了自由人文主义，并终身保持着对自由

    和理性的信念。

    小波在一篇小说里说：人就像一本书，你要挑一本好看的书来看。

    我觉得我生命中最大的收获和幸运就是，我挑了小波这本书来看。我从

    1977年认识他到1997年与他永别，这二十年间我看到了一本最美好、最有趣、最好看的书。作为他的妻子，我曾经是世界上最幸福的人；失去

    了他，我现在是世界上最痛苦的人。小波，你太残酷了，你潇洒地走

    了，把无尽的痛苦留给我们这些活着的人。虽然后面的篇章再也看不到

    了，但是我还会反反复复地看这二十年。这二十年永远活在我心里。我

    相信，小波也会通过他留下的作品活在许多人的心里。

    櫻花虽然凋谢了，但它毕竟灿烂地盛开过。

    我最最亲爱的小波，再见，我们来世再见。到那时我们就可以在一

    起一百年、一千年、一万年，再也不分开了。

    我们曾经拥有

    1988年，我们面临回国与否的抉择。我们的家庭从1980年结婚时起

    就一直是个“两人世界”(我们是自愿不育者)，所以我们所面临的选

    择就仅仅是我们两个人今后生活方式的选择，剔除了一切其他因素。

    这个选择并不容易，我们反复讨论，权衡利弊，以便作出理性的选

    择，免得后悔。当时考虑的几个主要方面是：

    第一，我是搞社会学研究的，我真正关心和感兴趣的是中国社会，研究起来会有更大的乐趣。美国的社会并不能真正引起我的兴趣，硬要

    去研究它也不是不可以，但热情就低了许多。小波是写小说的，要用母

    语，而脱离开他所要描写的社会和文化，必定会有一种“拔根”的感

    觉，对写作产生难以预料的负面影响。

    第二，我们两人对物质生活质量要求都不太高。如果比较中美的生

    活质量，美国当然要好得多，但是仅从吃穿住用的质量看，两边相差并

    不太大，最大的遗憾是文化-乐方面差别较大。我们在美国有线电视中

    每晚可以看两个电影，还可以到商店去租大量的录像带，而回国就丧失

    了这种娱乐。我们只好自我安慰道：娱乐的诱惑少些，可以多做些事，虽然是一种强制性的剥夺，也未尝不是好事。

    第三，我们担心在美国要为生计奔忙，回国这个问题可以一劳永逸

    地解决。如果一个人要花精力在生计上，那就不能保证他一定能做他真

    正想做的事，也就是说，他就不是一个自由人。在中国，我们的相对社会地位会髙于在美国。而最可宝贵的是，我们可以自由地随心所欲地做

    自己真正想做的事，这对于我来说就是搞社会学研究，对于小波来说就

    是写小说。除了这两件事，任何其他的工作都难免会给我们带来异化的

    感觉。

    回国已近十年，我们俩从没有后悔当初的选择。除了我们俩合著的

    《他们的世界——中国男同性恋群落透视》之外，我已经出版了《生育

    与中国村落文化》、《中国女性的感情与性》等七八本专著和译著；小

    波则经历了他短暂的生命中最丰盛的创作期，他不仅完成了他一生中最

    重要的文学作品“时代三部曲”(《黄金时代》、伯银时代》、《青铜

    时代》)，成为惟一一位两次获联合报中篇小说大奖的大陆作家，而且

    写出了大量的杂文随笔，以他独特的思维方式和写作风格在中国文坛上

    独树一帜。他生前创作的惟一一个电影剧本《东宫？西宫》获得了阿根

    廷国际电影节的最佳编剧奖，并成为1997年戛纳国际电影节入围作品，使小波成为在国际电影节上为中国拿到最佳编剧奖的第一人。

    回国后最好的感觉当然还是回家的感觉。在美国，国家是人家的国

    家，文化是人家的文化，喜怒哀乐好像都和自己隔了一层。美国人当老

    大当惯了，对别的民族和别的国家难免兴趣淡然，有的年轻人竟然能够

    问出中国大陆面积大还是台湾面积大这样无知的问题。回国后，国家是

    自己的国家，文化是自己的文化，做起事来有种如鱼得水的感觉。在中

    国，有些事让人看了欢欣鼓舞，也有些事让人看了着急生气，但是无论

    是髙兴还是着急都是由衷的，像自己的家事一样切近，没有了在国外隔

    靴搔痒的感觉。尤其是小波近几年在报刊杂志上写的文章，有人看了击

    节赞赏，有人看了气急败坏，这种反应能给一位作者带来的快乐是难以

    形容的。

    小波是个有大智慧的人。他为之开过专栏的《三联生活周刊》的负

    责人朱伟先生说，人们还远未认识到小波作品的文化意义。小波的文章

    中有一种传统写作中十分罕见的自由度，看了没有紧张感，反而有一种

    飞翔的感觉。他的反讽风格实在是大手笔，而且是从骨子里出来的，同他的个性、生活经历连在一起，不是别人想学就能学得来的。小波去世

    后，他开过专栏的《南方周末》收到很多读者来信，对不能再读到他的

    文章扼腕叹息。甚至有读者为最后看他一眼而从广州专程坐火车赶到北

    京参加他的遗体告别仪式。看到有这么多朋友和知音真正喜欢他的作

    品，我想小波的在天之灵应当是快乐的。

    虽然小波出人意料地、过早地离开了我，但是回忆我们从相识到相

    爱到永别的二十年，我没有什么可抱怨的：我们曾经拥有幸福，拥有

    爱，拥有成功，拥有快乐的生活。

    记得那一年暑假，我们从匹兹堡出发，经中南部的七十号公路驾车

    横穿美国。一路上走走停停，用了十天时间才到达西海岸，粗矿壮丽的

    大峡谷留下了我们的足迹。然后我们又从北部的九十号公路返回东部，在黄石公园、“老忠实”喷泉前留连忘返。一路上，我们或者住汽车旅

    馆，或者在营地扎帐篷，饱览了美国绚丽的自然风光和大城小镇的生

    活，感到心旷神怡。

    记得那年我们自费去欧洲游览，把伦敦的大笨钟、巴黎铁塔和卢浮

    宫、罗马竞技场、比萨斜塔、佛罗伦萨的街头雕塑、梵蒂冈的圣彼得大

    教堂、尼斯的裸体海滩、蒙特卡罗的赌场、威尼斯的水乡风光一一摄入

    镜头。虽然在意大利碰到小偷，损失惨重，但也没有降低我们的兴致。

    在桑塔路其亚，我们专门租船下海，就是为了亲身体验一下那首著名民

    歌的情调。

    记得我们回国后共同游览过的雁荡山、泰山、北戴河，还有我们常

    常去散步和作倾心之谈的颐和园、玲珑园、紫竹院、玉渊潭……櫻花盛

    开的时节，花丛中有我们相依相恋的身影。我们的生活平静而充实，共

    处二十年，竟从未有过沉闷厌倦的感觉。平常懒得做饭时，就去下小饭

    馆。到了节假日，同亲朋好友欢聚畅谈，其乐也融融。

    生活是多么美好，活着是多么好啊。小波，你怎么能忍心就这么去

    了呢？我想，惟一可以告慰他的是：我们曾经拥有这一切。

    《绿毛水怪》和我们的爱情最近，一帮年轻时的好友约我出去散心，其中一位告诉我，小波的

    《绿毛水怪》在他那里。我真是喜出望外：它竟然还在!我原以为已经

    永远失去了它。

    《绿毛水怪》是我和小波的媒人。第一次看到它是在一位我们共同

    的朋友那里。这是一部小说的手稿。小说写在一个有漂亮封面的横格本

    上，字迹密密麻麻，左右都不留空白。小说写的是一对情窦初开的少男

    少女的恋情。虽然它还相当幼稚，但是其中有什么东西却深深地拨动了

    我的心弦。

    小说中有一段陈辉(男主人公)和妖妖(女主人公)谈诗的情节：

    白天下了一场雨，可是晚上又很冷，没有风，结果是起了雨雾。天

    黑得很早。沿街楼房的窗口喷着一团团白色的光。大街上，水银灯在半

    天照起了冲天的白雾。人、汽车影影绰绰地出现和消失。

    我们走到10路汽车站旁。几盏昏暗的路灯下，人们就像在水底一

    样。我们无言地走着，妖妖忽然问我：“你看这夜雾，我们怎么形容它

    呢？”

    我鬼使神差地作起诗来，并且马上念了出来。

    要知道我过去根本不认为自己有一点作诗的天分。

    我说：“妖妖，你看，那水银灯的灯光像什么？大团的蒲公英浮在

    街道河流上，吞吐着柔软的针一样的光。”

    妖妖说：“好。那么我们在人行道上走呢？这昏黄的路灯呢？”

    我抬头看看路灯，它把昏黄的灯光隔着濛濛的雾气一直投向地面。

    我说：“我们好像在池塘的水底，从一个月亮走向另一个月亮”。

    妖妖忽然大惊小怪地叫起来：“陈辉，你是诗人呢!”

    从这几句诗中，小波的诗人天分已经显露出来。虽然他后来很少写

    诗，更多的是写小说和杂文，但他是有诗人的气质和才能的。然而，当

    时使我爱上他的也许不是他写诗的才能，而更多的是他身上的诗意。

    小说中另一个让我感到诧异和惊恐的细节是小说主人公热爱的一本

    书一陀思妥耶夫斯基的一本不太知名的书《涅朵奇卡？涅茨瓦诺娃》。小波在小说中写道我看了这本书，而且终生记住了它的前半部。我到现

    在还认为这是本最好的书，顶得上大部头的名著。我觉得人们应该为了

    它永远怀念陀思妥耶夫斯基。”在我看到《绿毛水怪》之前，刚好看过

    这本书，印象极为深刻，而且一直觉得这是我内心的秘密。没想到竟在

    小波的书中看到了如此相似的感觉，当时就有一种内心秘密被人看穿之

    感。小波在小说中写道(男主人公第一人称)：

    我坚决地认为，妖妖就是卡加郡主，我的最亲密的朋友。惟一的遗

    憾是她不是个小男孩。我跟妖妖说了，她反而抱怨我不是个女孩。结果

    是我们认为反正我们是朋友，并且永远是朋友。

    关于陀思妥耶夫斯基的那本小说我如今已记忆模糊，只记得其中有

    这样一个情节：卡加郡主和涅朵奇卡接吻，把嘴唇都吻肿了，这是一个

    关于两个情窦初开的小女孩热烈纯洁的恋情的故事。我看到小波对这本

    书的反应之后，心中暗想，这是一个和我心灵相通的人，我和这个人之

    间早晚会发生点什么事情。我的这个直觉没有错，后来我们俩认识之

    后，心灵果然十分投合。这就是我把《绿毛水怪》视为我们的媒人的原

    因。

    在小波过世之后，我又重读这篇小说。当看到妖妖因为长时间等不

    到陈辉之后蹈海而死的情节时，禁不住泪流满面。

    (陈辉站在海边。)大海浩瀚无际，广大的蔚蓝色的一片，直到和

    天空的蔚蓝联合在一起。我看着它，我的朋友葬身的大海，想着它多大

    呀，无穷无尽的大；多深哪，我经常假想站在海底，看着头上茫茫的一

    片波浪，像银子一样。我甚至微微有一点高兴：妖妖倒找了一个不错的

    藏身之所!我还有一些非非之想，觉得她若有灵魂的话，在海里一定是

    幸福的。

    我现在想，我的小波就像妖妖一样，他也许在海里，也许在天上。

    无论他在哪里，我知道他是幸福的。他的一生虽然短暂，也不乏艰辛，但他的生命是美好的。他经历了爱情、创造、亲密无间和不计利益得失

    的夫妻关系，他死后得到了人们对他的天才的发现、承认、赞美和惊叹。我对他的感情是无价的，他对我的感情也是无价的。世上没有任何

    尺度可以衡量它。从《绿毛水怪》开始，他拥有我，我拥有他。在他一

    生最重要的时间，他的爱都只给了我一个人。我这一生仅仅因为得到了

    他的爱就足够了，无论我又遇到什么样的痛苦磨难，小波从年轻时代起

    就给了我的这份至死不渝的爱就是我最好的报酬。我不需要任何别的东

    西了。

    我的人生第一课

    去内蒙古生产建设兵团是我人生的第一课。那是在1969年至1972

    年，我十七岁到二十岁期间。那是我第一次离开家庭。生活的艰苦倒在

    其次，精神上的痛苦是我人生路上的第一个经验。那时我所在的地方是

    个农区。我们干得很苦，带着年轻人的舍部理想主义和狂热。残酷的现

    实把我们的理想主义打得粉碎——当地由于尽是盐碱地，有灌无排，亩

    产只有七十斤，而种子每亩就要下三十斤；以造成了我们当中许多人的

    终身疾病(一个十五岁的女孩因为挑担子压得骨裂)为代价所挖出来的

    水渠，几场风沙就被填平……上天惩罚西西弗斯，让他把大石推上山

    岗，然后滚下重来。我们在那些拼死的劳作中找到了西西弗斯的感觉。

    在一个被用作流放地的小岛上，犯人们每天被迫从岛的这边挑起一担

    水，经过汗流浃背的跋涉，把水倒到岛的另一边，或者是把一堆木头从

    岛的这边!搬到那边，再费尽千辛万苦搬回来，如此反复，以至无穷。

    心理学家认为，毫无意义的劳作对人的心理的折磨远胜过有意义、有结

    果的劳作，它能把人彻底逼疯。而我们的最美好的年华就浪费在这种毫

    无意义的劳作上。

    在那个地方，我还因为和一些人交好，给领导提意见，被作为反派

    人物批判。这种遭遇对于人年幼时的理想主义有致命的杀伤力。因为在

    这个痛苦的过程中，我看到了人性的丑恶，这同我过去在文学作品中看

    到过的假恶丑大不一样，它是活生生的丑恶，伴有种种难以想象的丑恶

    细节，令人刻骨铭心，终身难忘。

    所以，当我从那里回来时，再看过去的家园，有一种恍若隔世的感觉。还记得我回到北京后，与中学时的旧友相聚。聊了一阵，她突然抬

    手看看表，说：“哎呀，我要走了，我还没写完小组总结呢!”我马上

    开始发愣，觉得听到的好像是上辈子的事，这位朋友是留在我上辈子中

    的一个人，一个记忆。它显得那么不真实，或者说有一种重回娘胎的感

    觉。那时的我，感觉上已像是一个饱经沧桑的老年人，虽然当时我才刚

    满二十岁。一切的天真烂漫已经离我远去，我受不了它，无论见到以什

    么形式出现的天真烂漫，都会使我感到不知所措，甚至会引起一种轻微

    的反感。

    我记得在我刚从内蒙回到北京时，心中常常感到惶惑，仿佛失落了

    什么，并且为失落的东西而心头隐隐发痛。我感到心中一些最美好的东

    西被毁掉了，丧失了。这种感觉使人痛苦，但它又不完全是一种后悔的

    感觉。这是一种离开童年进入成年的感觉。虽然心中那些脆弱的真善美

    被现实中强横的假恶丑掩埋了，驱散了，但是我并不后悔，心里反而觉

    得比以前更踏实了，更成熟了，更有力量了。没有人能使我再轻易地相

    信什么。我们那一代人都喜欢小托尔斯泰的一句话：在碱水里浸三遍，在……这是从我们的皮肉上得到的经验呵!从此以后，我们偏爱从自己

    皮肉上得来的真理，我们不再轻信任何人。当初让我们到“广阔天

    地”里去接受“再教育”的人大概做梦也不会想到，这个残酷决定带来

    了什么样的后果，造就了一群什么样的人。狂热的理想主义造就了我们

    的现实主义，僵化的教条主义造就了我们的独立思考。

    这是我人生的第一课，刻骨铭心，终身难忘。

    疯狂年代

    1974年，我被“工农兵”推荐进大学，成了一1名“工农兵学

    员”。时值“文革”，又因为我们是工农兵，是被工农兵推荐进的大

    学，不能忘本，因此要不断地去学工、学农、学军，“开门办学”。记

    得那一年，为了搞“儒法斗争”教育，我们去了山西文水县，那里是武

    则天的出生地。武则天当时被认为是一位“法家”，在儒法斗争中是个

    正面人物，我们这些学历史的大学生奉命去研究她。到了县里，刚刚住进招待所，就听说有三个村子在争夺武则天。每

    个村子都拿出了一点证明武则天原本是出生在他们村子的证据。其实，在儒法斗争热闹起来之前，这三个村子全都拼命把她往外推，哪个村都

    不要她，因为民间传说对这位女皇帝一向不大恭敬。比如，有一个传说

    是这样的：武则天有一次生了一个儿子，人称“驴头太子”，因为他乃

    是半人半驴的一个怪物。我猜这是讽刺她在性生活方面不够检点。

    从女权主义的视角来看，民间对这位女皇帝的贬低，显然与男权社

    会的意识形态有关：他们不得不屈从于一个女人的统治，心里不够平

    衡，因此编出一些不堪的故事来骂她。各个村子的村民也是深以这位女

    皇帝为耻的，不愿沾她的边。到了儒法斗争的时候，世风为之一变，再

    加上听说江青喜欢这位女皇帝，大家也就顾不得什么男权，一门心思把

    这女皇帝争回村去，暗暗希望能沾点什么好处。

    我们心里虽然觉得老乡的争斗很滑稽。但扪心自问，我们这些学历

    史的大学生，不好好学历史，在这里搞什么懦法斗争，笑那些老乡，不

    过是五十步笑苜步。心里一惭愧，剩下的也就只有苦笑了。

    村里有个大喇叭，每天晚上都要哇哇叫。有一天晚上，我们搜集了

    一天的资料后，正要歇一歌，大喇叭又开始广播。这次播的是一首歌，曲调极为拙劣，但歌词很是有趣，我现在还记得一清二楚(因为它字数

    很少)：

    无产阶级文化大革命，嘿!就是好，就是好来就是好呀就是好!

    其他词听不太淸，但是上面这句歌词反反复复，唱来唱去，能够占

    到全部歌词的80%，所以我就记住了它。后来，时隔多年，每当我忆

    起“文革”的岁月，这首雄辩的歌曲就一下子回响在我耳边。它给人的

    第一印象就是像小孩吵架。小孩子为一件事争执起来，一方说好，一方

    说坏。说坏的一方让说好的一方拿出根据来，说好的一方拿不出，于是

    就会用那首歌词的句式来说话。这就是那个疯狂年代政治话语的高度浓

    缩。

    权力讲不出道理，于是不讲道理。别问它为什么好，它说不出，只好反反复复地说着这一句“就是好，就是好来就是好呀就是好”。

    最最要不得的是，从这首歌里，我们不仅看不到因为自己讲不出道

    理而带来的羞愧感，反而能感觉到一种威胁的意味：我说它就是好，你

    们谁敢说它不好!在疯狂和理性面前，当时的权力选择的是疯狂。王小

    波有一次讲：知识分子最怕的是生活在不理智的年代。我们这一代人就

    是从这样的年代里走过来的，因此我们特别地珍视理性。虽然那个疯狂

    的时代已成历史，那首“就是好”的歌也不再有多少人记得，但是在我

    们的政治生活和社会生活中，“就是好”的遗迹还没有完全褪去，理性

    还远远没有战胜非理性，我们还要警惕。第二章 社会与人生 我的女性观

    的女性观也许有点“超前”，它很接近西方后现代女权主义的观

    点。它的一个基本观点是，应当逐步消解传统的男女两性的划分。在我

    看来，过去所有关于女性应当是怎样的、男性应当是怎样的看法都不一

    定是正确的，不一定像人们所以为的那样“自然而然”，“与生俱

    来”，而是由文化建构而成，然后被人们“内化”到以为它是“自的程

    度的。

    在我看来，女人首先是人，然后才是女人。马克思曾说：人所具有

    的我都具有。那么，男人所具有的为什么女人就不能有呢？

    在否定前几十年女人“男性化”的过程中，出现了矫枉过正的趋

    势，这种趋势表现为一种近似本质主义的思想：由于女性是人类生命的

    直接创造者和养育者，因而对生命有着本能的热爱，这种热爱生命的天

    性，使女性具有了独特的文化意识和文化心态。女性应当履行自己作为

    生命的创造者和养育者的职能，发挥母性和女性独特的社会作用。这类

    思想的本质主表现在几个方面：首先，它假定由于女性能生育，就“本

    能地”热爱生命；可是男人也为生命贡献了精子，也是生命的“直

    接”创造者，为什么他们就没有“对生命本能的热爱”呢？其次，它假

    定男性文化“将生命变成机械”，女性文化强调人的“生物性”，这是

    缺乏证据的。此类说法同西方有人将男性同“文化”联系在一起、将女

    性同“自然”联系在一起的想法如出一辙，而这种划分是本质主义的。

    这种本质主义的性别观念深入到社会意识中，有时甚至以科学知识的方

    式表现出来，例如认为女性逻辑思维不如男性；女性重感情，男性重理

    性等等。

    中国的传统性别观念与西方有个很大的不同点在于，西方人往往把

    男女两性的关系视为斗争的关系，而中国人则长期以来把男女关系视为

    协调互补的关系。阴阳调和、阴阳互补这些观念一直非常深入人心。但是，这并不能使中国人摆脱本质主义的立场，即把某些特征归为“男性

    气质”，把另一些特征归为“女性气质”，而且认为这些气质的形成都

    是天生的。后现代女权主义反对本质主义的立场对于上述文化理念来说

    是颇具颠覆性的，因为它根本否认所谓男性与女性的截然两分。对于深

    信阴阳两分的中国人来说，这一立场是难以接受的，甚至比西方人更难

    接受。这倒颇像法国和英国革命史上的区别：法国压迫愈烈，反抗愈

    烈，双方势不两立，结果是流血革命，建立共和；英国温和舒缓，双方

    不断妥协退让，结果是和平的“光荣革命”，保留帝制。在两性平等的

    进程中，西方女权主义激昂亢奋，声色俱厉，轰轰烈烈，富含对立仇视

    情绪；而中国妇女运动却温和舒缓，心平气和，柔中有刚，一派和谐互

    补气氛。但是在我看来，也正因为如此，若要中国人放弃本质主义的观

    念，恐怕比西方更加艰难，需要更长的时间。

    男女平等将走向何方

    中国人争取男女平等走过一段曲折的道路。几千年来，说中国基本

    上是一个男权至上的社会是没有什么大错的。男性是第一性，女性是第

    二性，这是一个基本的事实。当然，与西方的情形相比，我们还是具有

    一些文化特色的，比如母亲在中国家庭中的地位往往比在西方家庭中要

    高一些，但是这并没有改变女性处于劣等地位这一基本事实。

    共产党领导的革命的胜利极大地改善了女性的社会地位，其中有多

    方面原因，最主要的当然是大多数妇女参加社会劳动。在改革前的几十

    年间，性别是一个被涔略的因素。强调男女平等的基调是“时代不_

    了，男女都一样”，以致在这种社会环境中长大的新一代女性有一种忽

    略甚至掩盖自己的“女性气质”的倾向。在改革后，中国在性别问题上

    的风气为之一变，很多女性和男性又重新发现了所谓“女性气质”，很

    多人心向往之，沉浸在重新获得“作女人”权利的快乐之中，化妆品业

    和伪装业的飞速发展就是这种变化的证据，这种变化的极端形式是“专

    职太太”群体的出现。

    对于中国改革之后的妇女地位问题，西方女权主义有各不相同的看法，例如伊万斯(Harriet Evans)指出：中国自1978年以来，把家庭

    重新变成经济、社会和道德的重心，重新强调一夫一妻制关系，为女性

    的家内角色增加荣誉感。因此，正当妇女应当获得更多自由之时，正当

    她们应当参加更多家庭之外的活动之时，她们被告知：家庭才是她们基

    本的社会责任所在。

    我想，这种印象主要来自农村的家庭承包生产责任制。这个问题应

    分城乡两个方面来看。在城市，并不存在妇女回到家庭去的问题，虽然

    有人提出这一建议，但是受到女界的强烈反对，目前并没有实施的可能

    性。尽管女性就业遇到种种困难，在1979年至1988年的十年间，城镇妇

    女就业增长率一直髙于男性，年平均增长率为49%，比全国职工队伍的

    年平均增长率高出127个百分点。在城市，1982至1990年间，在金融、文教、广播电视、卫生、体育、社会福利、商饮供储、机关团体等行业

    中，女职工人数增长速度分别超过男性的21至78个百分点。

    在农村，家庭取代生产队重新成为生产单位是事实，但这一点对妇

    女究竟有什么样的影响并不是一目了然的。首先，即使在集体生产时，农民的生活基本单位也终是家庭，这一点在改革前后没什么变化；其

    次，以家庭为单位的生产并不完全意味着妇女回到家庭去做家务，妇女

    还在参加多种多样的生产劳动，如养殖业的绝大多数劳动者是妇女，有

    许多养殖专业户是妇女为主的，许多妇女为家庭挣来的收入甚至超过从

    事农业劳动的男子；再次，不少地方男人外出打工，妇女成为农业劳动

    的主要劳动力；最后，还有不少妇女流向沿海地区和城市，投入新兴的

    喜招女工的乡镇企业和三资企业，例如，据统计，在周边各省农村流向

    珠江三角洲的打工者中，女工占到约六成。这些情况都是被海外研究者

    所忽略的。可以预言，在21世纪，中国妇女会更活跃地参加家庭外的生

    产活动，妇女在家庭中的地位也会因此而有所提高。

    在21世纪，世界家庭的发展趋势将是进一步的多元化，它具体表现

    为家庭结构进一步核心家庭化，家庭规模进一步小型化，独身者增加，同居者增加，离婚率增高，无孩家庭和单亲家庭增加，男子分担家务的比例增加等等。据推测，在下个世纪，妇女家务劳动负担将会有所降

    低，原因主要有三个：一是家务劳动社会化的比重会有所提高，如托幼

    事业的发展，家庭劳务服务业的发展，快餐外卖业的发展，洗衣业的发

    展等等；二是小型家电将进一步普及，减轻家务劳动强度，缩短劳动时

    间；三是男子分担家务的比例会有所上升，从而降低妇女家务劳动负

    担。

    总之，无论从世界范围看还是从中国的情况看，妇女在家庭中的地

    位在21世纪将会有所提髙，妇女的生活领域将进一步扩大——从以家庭

    为主到私人与公众领域并重。全世界妇女地位的提髙将会使两性关系变

    得更为和谐，更少冲突，也将会使世界变得更加美好。

    男女关系一百年

    过去的一百年间，男女两性的关系经历了一个否定之否定、螺旋式

    上升的过程。虽然按照更宽泛的分类，我们可以把男女关系的变化史分

    为传统和现代两大阶段，但是如果仔细观察，可以发现这一百年间，至

    少发生过三次大的“否定”。

    第一次否定发生在本世纪初，与西方女权运动的兴起同步，中国的

    一批先锋分子提出了“男女平等”的口号，目标就是否定中国传统社会

    的男权观念。这个口号一喊就是半个世纪——从1919年的五四运动一直

    到“文革”末期。在这五十年间，废缠足，兴女学，反对包办买卖婚

    姻，妇女进入劳动大军，甚至在“分配名额”的保障措施之下，获得了

    国家立法机构中20%的席位，在一些真正的权力机构中，也开始有极少

    数女性进入了领导层。这次对传统的否定是相当激烈、相当彻底的，并

    在“文革”中达到了巅峰态。

    第二次否定出现于改革开放的80年代。也许是出于对“革命口

    号”的厌倦，也许是出于对抹杀性别差异的反感，传媒上开始大量充斥

    强化性别特征的言论。有强调女人要美丽的，有强调女人要温柔的，有

    主张女人回归家庭的，有重新“发现”了女人最重要的特征是母性的。

    甚至有一位实验话剧导演公然发表了这样的言论我觉得女人就是床上用的。”

    一时间，女性“男性化”的问题成了热门话题。社会希望将此前半

    个世纪被弄模糊的性别差异重新强化，使女人“更像女人”，使男

    人“更像男人”。

    中国传媒提醒人们注意妇女解放中蕴含的一种“危险”，即女

    人“男性化”的危险。在《中国妇女报》(1988年3月18日)上，一位

    记者对女人的男性化痛心疾首，据说他参加过一次“中国新时期女性电

    影研讨会”，落座前排的女导演个个状如铁塔，声如洪钟；而坐在后排

    的男性评论家、理论家们倒是纤眉细指，悄声低语。这种强烈的反差令

    他感到痛苦。这位观察者援引马克思的异化理论指出，女性丧失其性别

    特征是一种“异化”。他还断言：女性与生俱来的温柔、慈悲、耐心、细致等特长不会随着社会政治与生产关系的改变而改变。

    的确，我国从50年代鼓励妇女走出家庭参加社会生产活动以

    来，“男女不分”成为时尚，它既是对男女不平等的社会地位的挑战，也是对男尊女卑的传统观念的挑战。这种时尚在“文革”时期达到登峰

    造极的程度。它不仅表现为女人要同美人干一样的事情，而且达到有意

    无意地掩盖男女两性生理心理差异的程度。那个时代造就了一批自以为

    有“男性气质”或被男人看作有“男性气质”的女性。在那时，女人不

    仅要掩饰自己的女性特征，而且对于想表现出女性特征的意识感到羞

    惭，觉得那是一种过时的落后的东西。80年代以来，女性的性别意识在

    沉寂几十年之后重新浮现出来。最明显的表现是，女性开始重新注重衣

    着化妆，表现“女性特征”的意识一旦苏醒，立即变得十分炽烈。女性

    意识的复苏还表现在大量的影视作品中。

    在否定“文革”中女人的“男性化”的过程中，又有人矫枉过正，表述了大量本质主义的思想，将男性同“文化”联系在一起，将女性

    同“自然”联系在一起。这种本质主义的性别观念深入到社会意识中，有时甚至以科学知识的方式表现出来。例如，人们在分析男女两性特质

    上的差异时相信：女性逻辑思维不如男性；女性天生具有母性；女性重感情，男性重理性等等。女性是否比男性更重感情？女性是否天生就具

    有母性？人们以为这是一个先验的事实，其实此类论断存在着大量的疑

    点。

    第三次否定发生在90年代。我们目前正处于这一否定之中。这就是

    后现代思潮对传统和现代这两种观念更为强劲的否定。后现代思潮激烈

    批评性别问题上的本质主义，它的主要论点在于，否定把两性及其特征

    截然两分的做法，不赞成把女性特征绝对地归纳为肉体的、非理性的、温柔的、母性的、依赖的、感情型的、主观的、缺乏抽象思维能力的；

    把男性特征归纳为精神的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、揸长抽象分析思辨的。这种观点强调男女这两种性

    别特征的非自然化和非稳定化，认为每个男性个体和每个女性个体都是

    千差万别、千姿百态的。它反对西方哲学中将一切作二元对立的思维方

    法，因此它要做的不是把这个男女对立的二元结构从男尊女卑颠倒成女

    尊男卑，也不是仅仅追求男女平等，而是彻底把这个结构推翻，建造一

    个两性特质的多元的、包含一系列中间色的色谱体系。这种观点虽然所

    上去离现实最远也最难懂，但它无疑具有极大的魅力，它使我们跳出以

    往的一切论争，并且为我们理解性别问题开启了一个新天地。

    综上所述，在这一百年间，我国的男女两性关系经历了一个“传统

    ——现代——传统——后现代”的过程。我之所以认为这种否定之否定

    的过程并不是重回起点的原地绕圈，而是“螺旋式上升”，那是因为

    此“传统”非彼“传统”；此“现代”非彼“现代”：80年代出现

    的“传统回潮”并没有也并不能够回到上个世纪那种“传统”中去。女

    人不会再裹小脚，不会再被学校拒绝，不会再全部回归家庭(少数“专

    职太太”例外)，也不会再变成百年前纯粹“贤妻良母”型的女人，无

    论回潮有多么强劲，回到传统去的呼声有多么高。正在发生和将继续发

    生的对传统观念回潮的否定，也不再是简单地强调男女平等，而是用多

    元化价值观来解放人性的多样性，反对压抑人的各种观念、规范和制

    度。我们的社会将在这一“螺旋式上升”的过程中变得更加开放，更加自由，个人之间多彩多姿的差异，将最终取代男女两性之间制度化的差

    异和二元对立。

    性别角色定式是对男女两性的压迫

    在性别问题上的本质主义观点特别强调性别角色定式，强调男女两

    性的气质差异，对男女两性的气质作了大量的区分和概括，例如：科学

    对诗意；活力对和谐；力量对美丽；智力对爱情；理性对浪漫等等。

    关于两性气质的论争在哲学层面集中在以下几对概念上：

    第一是关于感情与理性的区分，认为女人天生富于感情，缺乏理

    性，缺乏逻辑思维的能力。有人甚至认为，女人根本不懂人必须根据原

    则行动的道理，由于她没有连续性，她体会不出对她自己的思维过程进

    行逻辑佐证的必要，她可以被认为是“逻辑上神志不清的”。“女人只

    是长大的孩子。她们有着娱人的口舌，有时显得机灵，但却没有实在的

    理性或理智……事实上她们只有两种情感：虚荣和爱情。”

    第二是关于自然和文化的性别归属。很多人相信，女性更接近自

    然，男性更接近文化。理由有：女人的肉体看去更接近自然；女人的社

    会角色更接近自然；女人的心理更接近自然。不同意这种划分的人们则

    反驳说：女人并不比男人更接近于自然，男女两性都是有意识的，也都

    会死去，没有什么现实的证据表明一种性别比另一种性别更接近自然，或更远离自然。

    第三是关于哺育性的问题。人们容易把哺育性同女性联系在一起，认为由于妇女的生育和哺乳活动，使她们具备了一种养育的特性，并使

    她们更乐意从事养育性职业，如护士、保育员等。但也有人提出，虽然

    生育的功能把男女两性分开了，但是这个因素对于两性从事职业的影响

    并不总是一致的，例如，在西方社会中，医学主要是男人的事业，但是

    在前苏联，它主要是女人的事业；在欧洲，农业主要是男人的事业，在

    第三世界国家，农业却主要是女人的工作。

    第四是关于攻击性的问题。人们总是把攻击性与男性联系在一起，把柔顺与女性联系在一起。当人们衡量男人时，所用的标准是强壮、粗矿、能干、自信；当衡量女人时，所用的标准则是娇小、细致、柔弱、体贴、美丽、优雅等。还有社会生物学家试图从进化论角度来解释男性

    的攻击性，他们是这样提出问题的：为什么多数动物的雄性比雌性身体

    大且较有攻击性？这是雄性动物为了获得与雌性交配的特权而在自己性

    别中开展竞争的结果。雄性搏斗，雌性选择。攻击性适合于雄性的竞

    争，所以攻击性是性交选择的产物。

    第五是关于公领域与私领域的划分，这主要是指把人类活动的领域

    划分为两个，一个是公领域，一个是私领域；公领域是男人的活动领

    域，私领域是女人的活动领域。由于挣钱工作与家庭的分离，强化了男

    人是家庭供养人的观念。人们一般认为，女人与生俱来的位置是在家

    里，是以家庭这个私人世界为其主要活动领域的；而男人则以工作和政

    治这些公众世界为主。社会上流行着这样的谚语：男人为土地而生，女

    人为炉灶而生；男人为剑而生，女人为针而生；男人用头脑，女人用心

    灵。更简洁的说法是：男主外，女主内。

    由于女权思想的深入人心，人们一般已经认识到，上述性别角色定

    式是对女性的压迫。在近一百多年间，随着男女平等的呼声一浪高过一

    浪，女人走出私领域，进入公领域，表现出越来越多的理性和攻击性，努力打破性别角色的思维定式，生活得越来越自由和自信。然而，人们

    不容易认识到的是，性别角色定式也是对男性的压迫。这种压迫不像对

    女性的压迫那样直观，而是以一种微妙的方式施行的。比如，有一位男

    士，他的个性是感情超过理性的，或者是哺育性超过攻击性的，或者他

    热衷于私领域，不喜欢公领域的生活方式，或者在公领域中不太成功，那么他所承受的压力就特别大，这就是性别角色定式对男性的压迫，使

    他们不能按照自己的意愿自由而自信地生活。因此，我们应当认识到，性别角色定式是对男女两性的压迫，无论男人女人都应当设法摆脱这种

    压迫，争取过上自由的生活，使每一个人的个性都得到充分的实现。

    家庭暴力与女权主义

    家庭暴力是女权主义极为关注的一个问题，因为家庭暴力不仅以女性受害者为多，而且是男性权力压迫女性的一种极为典型的表现。

    一些国家的家庭暴力状况

    国家 调査日期 调查结果

    巴巴多斯——1991：30%成年女性挨过打

    安地圭亚——1993：30%成年女性挨过打

    肯尼亚——1990：42%女性经常挨打

    巴布亚新几内亚——1987：67%农村女性挨过打

    ——56%城市低收入女性挨过打；

    ——62%城市高收入女性挨过打

    斯里兰卡——1990：60%女性挨过打

    印度——1990：75%低种姓男性打过妻子

    ——22%高种姓男性打过妻子

    马来西亚——1993：39%女性上一年被伴侣打过

    哥伦比亚——1992：20%女性受过肉体虐待

    ——33%女性受过心理虐待

    ——10%女性被丈夫强奸过

    哥斯达黎加——1990：50%女性受过肉体虐待

    墨西哥——1993：567%城市女性、442%农村女性挨打

    厄瓜多尔——1992：60%低收入女性被伴侣打过

    智利——1993：60%女性挨过打

    ——26.2%女性受肉体虐待

    挪威——1989：25%女性受过伴侣的肉体虐待和性虐待

    新西兰——1988：201%女性被伴侣打过或受肉体虐待，其中58%被

    打过3次以上

    美国——1986：28%女性至少有过一次遭受肉体暴力经历

    美国德克萨斯州——1991：39%女性(18岁以上)受过虐待31%女性

    (18岁以上)受过肉体虐待

    上表的数字令人触目惊心。女性在家庭中的地位低得可怜。从统计数据看，发达国家的妇女遭受家庭暴力侵害的程度一般来说比不发达国

    家低一些，但是情况也好不了多少。

    除此之外，还有一些调査资料显示出略有不同的结果。一项以两千

    对美国夫妻为对象的调查表明，25%的男性对女性有暴力行为。我在

    1994年利用北京市随机抽样样本所得到的家庭暴力数据是，无论程度和

    频率如何，丈夫打过妻子的：比例占样本的21.3%，其中丈夫经常打妻

    子的约占1%。

    如此看来，家庭暴力似乎是人类社会的普遍现象，无论社会制度是

    怎样的，文化传统又是怎样的。其实情况并非如此。在一些社会和文化

    中，人们从不知家庭暴力为何物。这一点同这种社会文化中的性别结构

    有着直接的关系。例如，莱文森(Levnson)对90种小规模民族文化的

    调查发现，其中的16种文化中基本上不存在家庭暴力问题。再如，在女

    权主义人类学家桑德(Sanday)对156个部落社会的调查中，47%的文化

    中基本上是“无强奸社会”。这就说明，至少有一些社会没有受到以性

    别为基础的暴力行为的侵害。根据一项60年代的调查，在泰国中部地

    区，家庭暴力的现象也极为罕见。在我国西南部摩梭人的母系社会中，不仅不存在家庭暴力，就连邻里、村落之间的暴力行为也很少发生。此

    类文化的存在——尽管数量很少——证明，对女性的暴力并不是源于男

    性生理、男性性欲或男性荷尔蒙的必然现象，而是由社会的性别结构决

    定的。

    跨文化研究表明，对女性的暴力与社会的性别结构有关，具体来

    说，它同某一社会或文化中有没有“男性理想”有关。所谓男性理想是

    指对统治、强桿和男性荣誉的强调。有社会学家研究了各种与性别暴力

    有关的因素，得出如下结论：

    跨文化研究中与性别暴力有关的因素

    与高暴力程度有关的因素——与低暴力程度有关的因素

    1.人际关系冲突的暴力解决方式——1女性家外权力

    2.男女两性间的经济不平等——2社区对暴力的积极干预3.以男性统治强悍光荣为男性气质理想——3存在纯女性群体(工

    作或社交)

    4.男性在家内的经济和决策权威%——4存在避难处(庇护所朋友家

    庭)

    在反对针对妇女的家庭暴力的问题上，有些女权主义者还提出了警

    惕“反暴力陷阱”的问题。所谓“反暴力陷阱”是指在反对家庭暴力的

    过程中存在着这样一种危险：对性别暴力的关注有可能导致性本质主义

    的增强，即增强了那种认为男性对女性施暴是因为他们的生理冲动，是

    由男女两性的本质所决定的这样一种观点。本质主义对社会现象的解释

    本身就存在着这样一种潜在的危险，因为它为现存的地位等级结构提供

    了“生理的”依据。如果说现存的男女关系结构是有生理基础的，那么

    就应当认为它是“天然合理的”，甚至是“好的”，至少是不可改变

    的。有些反对家庭暴力的女权主义者虽然在主观上想为妇女赋权，但是

    她们对家庭暴力行为机制的本质主义分析反而贬低了女性，把女性当作

    是完全被动的人，把女性贬低为仅仅是男性暴力的受害者。

    有人看到男性暴力的数据后提出这样一个问题：男性性欲中的哪些

    因素使他们做这种事？而反对本质主义的女权主义者认为，这个问题的

    提法本身就是错误的。正确的提问方法是：不同文化对男性气质的建构

    中有哪些因素在促成男性的攻击性行为？社会对女性气质的建构以及这

    一社会的经济结构和社会权力关系中有哪些因素在允许此类行为继续下

    去？

    从“男性气质”角度(一般以生理根源来解释)提出问题之所以是

    错误的，原因就是前文所提到过的，跨文化研究并不能证明男性针对女

    性的暴力是普遍存在的。一些跨文化研究证明，至少有一些社会完全不

    存在强奸和虐妻现象。在反对家庭暴力的过程中，本质主义观点的错误

    会导致男性统治地位的合理化、自然化和固定化。从妇女长远的利益来

    看，这样做是不明智的。

    对妇女身体的暴力行为有一个特例，那就是盛行于非洲一些国家的女性阴部环切术。苏丹女性达里尔调査了她所在国家的女性阴部环切术

    状况，她调查的地区是苏丹北部，调查对象为3210位女性，其中3171人

    (98%)做过环切手术，反有三十九人(1.2%)没有做过这一手术。在

    做过环切术的人当中，83.13%是全切手术，手术将阴蒂、大小阴唇全部

    切除；12.17%是半切手术；2.5%做的是阴蒂包皮切除术。

    达里尔调查了当地人赞成女性阴部环切术的原因，其中包括：认为

    这是一种好传统；宗教要求；干净；可以得到较好的婚姻；丈夫可以得

    到更大的快感；保持童贞，防止不道德行为；提高生殖能力等等。其中

    宗教要求是最主要的原因。而不赞成女性环切术的原因则有：所信的宗

    教禁止这种做法；难以获得性满足；为婚姻和劳动增加了困难(这一点

    比例最高)；个人经历；为了人权和女性的尊严；怕丧失生殖能力等。

    根据达里尔的分析，在她的国家，女性阴部环切术之所以能够继续

    存在的原因是：对其后果的无知；怕受到社会的批评(这一点比例最

    髙)；助产士使它得以施行；害怕引起社会变革；父母的无知；祖母的

    影响；违反法律；法律执行不得力；政府对人民启蒙不够和健康教育不

    充分。

    女性阴部环切术就像印度的烧寡妇和中国的裹小脚一样，一直是一

    个触动民族文化神经的敏感而复杂的问题。西方女权主义在这些问题上

    的简单批评往往会引起有这类陋习的国家的妇女的反感。这是因为当某

    种伤害妇女身体的做法以习俗的方式被固定下来，并成为绝大多数妇女

    的实践时，它必定是在现存的社会结构中有着某些功能，不能够简单地

    把它看作愚昧无知。比如，据考察，印度的寡妇自愿殉夫的原因之一在

    于：守寡后，她们往往丧失了经济来源，生活极为艰难，这就促成了殉

    夫习俗的形成。根据学者的研究，中国妇女的裹小脚有限制妇女出门的

    作用。此外一个现实的困难在于，在盛行裹足的时期，如果不裹足，一

    位妇女就找不到体面的男子愿意娶她，不得不降格以求。社会的规范已

    经如此，不是可以用愚昧无知来全部加以解释的。阴部环切术也有不少

    被当事人视为正面价值的因素，简单否定于事无补。女权主义对于这些伤害妇女的习俗只能采取谨慎的批评态度，并且用建设性的态度来对它

    加以改变，而绝不是简单否定所能奏效的.

    世纪末的家庭与妇女

    在临近20世纪末之时，人们发现家庭制度已经发生了很大的变化，呈现出一幅多元的、散漫的状态。《读者文摘》为一本新杂志《家庭》

    所做的广告对这一态势作了有趣的概括：今天的家庭是一父一母和24个

    孩子；一对夫妇和三个孩子——他的、她的和他们的；二十六岁的秘书

    和她收养的儿子；一对夫妇拥有一切，但却没有结婚证书；一个离了婚

    的妇女带着她的丈夫与前妻所生的女儿；一对退休的夫妻和他们的孙

    子。

    婚姻状况及其变化与女性的生存状况息息相关。在美国，70年代以

    来，家庭婚姻结构发生了很大变化，最明显的一个变化是单亲家庭急剧

    增加，1983年时已多达680万户，其中90%是由妇女养家的，这些家庭有

    45%生活在贫困线下。另一变化是独身者一直保持上升趋势。独身包括

    未婚独身、离婚独身和丧偶独身三种情况。独身者在美国、瑞典、德国

    所占比例在20%以上，在法国、前苏联、挪威也接近20‰据国家统计局

    统计，中国现有267亿个家庭，每年约有1000万对新婚夫妇组成新家

    庭。据1990年人口普查结果，家庭户平均每户人数为3.96人。家庭结构

    中，单身家庭占5%；

    只有一对夫妇的家庭占6%；两代人家庭占66%；三代人家庭占17%；

    其他形式的家庭占6%。

    在中国，过去一般的家庭都是男人当家作主，但是在妇女成为家庭

    收入的近一半来源之后，这种情况显然有了改变。据统计，中国妇女的

    收入占家庭总收入的比例已由50年代的20%提高到40%，有的农村专业户

    家庭，妇女收入的比例高达60%至70%。由夫妻共同决定家庭重大事务的

    家庭占581%，城镇为68.2%，农村为55.9%；在决定日常家庭经济支配

    上，城镇以女性为主比以男性为主高出104个百分点，但农村以女性为

    主比以男性为主低18.4个百分点。在过去，中国妇女没有家庭财产的所有权和继承权，家庭财产只能

    由男性占有和继承，寡妇再嫁不得带走财产，出嫁的女儿也不能继承父

    母遗产。现在，在绝大多数家庭中，夫妻同是家庭财产的所有者，平等

    地支配和使用家庭财产。夫妻相互继承遗产和子女平等继承父母遗产的

    权利得到了法律条文的保障。1949年以前，女性出嫁前大多没有正式名

    字，出嫁后随夫姓，子女随父姓。现在夫妻有了平等的姓名权，子女随

    父姓的习俗在城市有改变，随母姓的现象已为数不少。

    目前，大多数国家的法律都规定，男女有权自由选择配偶，在离婚

    及父母对子女事务上享有同等的权利义务。1950年颁布的《中华人民共

    和国婚姻法》是新中国的第一部法律。该法明确宣布：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的旧婚姻制度，实行男女婚姻自由、一夫一

    妻、男女平等、保护妇女和子女合法利益的新的婚姻制度。1949年以

    前，95%以上的婚姻是包办买卖婚姻。在1950年的《婚姻法》颁布以

    后，包办婚姻受到了重点打击。据近期统计，在中国人的婚姻当中，由

    男女双方自己决定或与父母共同商定的婚姻占74%，四十岁以下的已婚

    妇女自主婚姻率为80‰妇女离婚和再婚的权利得到了保障。妇女在家庭

    中地位的提高使得中国的家庭关系变得更加平等、和谐。

    单身女人现象之我见

    近年来，都市中单身女人越来越多。

    单身女人包括三种人：第一种是丧偶的女人；第二种是离婚女人；

    第三种是从未结过婚的女人。

    从全世界大多数国家的情况看，女人的寿命比男人长六七岁是普遍

    现象，于是就有了一大批丧偶的女人。她们不愿再结婚，或者难以再结

    婚，于是进入了单身女人的行列。

    我国的离婚率(当年离婚数与当年结婚数之比)从70年代的约3%，上升到90年代末的约13%，形成了一个日渐扩张的庞大的离婚人群，这

    也是单身女人的一大来源。

    然而，最引人注目也最具价值观变化意义的，还要数自愿不结婚的单身女人。具体地看，每一个不结婚的单身女人都有她十分个性化的原

    因：有的人在等待爱情；有的人在找寻进入富裕生活方式的捷径；有的

    人把独身作为自己对今后一生的生活方式的选择；还有一个相对数很低

    但绝对数量并不少的人群，她们不结婚是因为不愿与异性建立婚姻和家

    庭关系，而更想与一位女性共同生活。

    从社会学的角度来看，第三种独身女人最值得重视，因为这是一种

    过去极少见到的新鲜事物，是一个新的社会群体，是一种新的生活方式

    类型，代表着一种新的价值观念。

    在中国这样的农业大国，几千年来，男大当婚，女大当嫁，一

    个“当”字，表明了几千年的基本事实，同时也表明了建筑于这一基本

    事实之上的价值观。看世纪末的中国农村，不结婚的女人仍是凤毛麟

    角。就连痴呆女人也个个都结了婚，履行着传宗接代的传统天职。

    在接近世纪尾声之时，中国的社会发生了几千年来从未出现过的大

    变迁，一些现代化的大都市在这片古老的土地上悄然崛起，有30%的中

    国人已经幸运地成为都市中的现代人。虽然离欧美那种人口中的绝大多

    数都已进入城市生活的状况还相距甚远，也许还要几十年或更长的时

    间，但都市生活和都市人已经成为中国的现实。单身女人就是伴随都市

    生活而出现的新的人群和新的生活方式。

    这个人群出现的基础首先是女人独立的经济地位，没有这种经济能

    力，就不可能有自愿选择的单身女人存在。其次是由于女人有了自己的

    事业。在传统社会中，女人除了相夫教子，无事可做。在广大的北方农

    村，很多妇女长期以来都不参与农业劳动，只是做家务，所谓男主外、女主内。现在女人也有自己的事业，自己的追求，结婚从惟一的“选

    择”成为女人几种可做的事之中的一种。

    单身女人所代表的自由，是一种选择的自由，是选择生活方式的自

    由。在不自由的年代，结婚是女人惟一的生活方式，是她们不得不做的

    事，没有其他的可能性，没有选择的余地。现在，一些女人有了选择不

    结婚的可能性。这是她们在成为都市人和现代人之后才拥有的选择。归根结底，所谓自由就是选择的可能性。

    情与性关系中的性别差异

    情与性的关系上，似乎存在着性别的差异。这种差异表现为男性重

    性不重情，女性重情不重性。这是人们一般的印象，也是我从调查中得

    到的印象。我想如果这是事实，肯定与中国社会(其他许多社会中也是

    这样)的男女道德双重标准有关。似乎只有男人才可以有与感情无关的

    甚至是同陌生人的性行为，如果女人做同样的事就很下贱。这种观点走

    到极端，一些男人就比较容易接受只有性没有情的两性关系，似乎这并

    不会影响他们的道德形象。

    在中国和世界上的许多其他国家，男女两性的性行为模式的区别一

    度表现为：男性比女性更多地消费淫秽色情品，更多地嫖妓，男性对各

    种性活动的容许程度和对性活动感兴趣的程度都高于女性。例如，男性

    对各种性关系类型的容许程度都高于女性；主动提出性活动要求的男性

    多于女性；男性当中持有以肉体快乐为性活动目的的人数比例高于女

    性；男性婚外性关系的比例高于女性；男性假定他人对性感兴趣的比例

    髙于女性；男性对强迫性的性关系的容忍度髙于女性。

    男女两性在性观念上区别最大的，还要算是对偶然性关系的态度，比如对于毫无感情投入的“一夜情”的态度。男性对这种关系的赞成程

    度一向高于女性。在大多数的社会中，男性往往将情与性分离，女性则

    被培养成将情与性划等号。女性从小被教育成为性关系以人为中心，性

    和情不可分割；男性则被教育成为性关系以身体为中心，性的目标是肉

    体的满足。许多女性认为，只有在有感情的情况下，婚前或婚外的性行

    为才是可以接受的；而对于男性来说，有感情当然好，但不是非有不可

    的。

    有人用一种貌似科学的说法来解释男女之间的这种差异，他们说，由于精子是多个，而卵子只有一个，所以男人从生理上就有追求多个性

    伴的冲动；而女人则紧紧地守候着一个对象，等待受孕。在各种文化

    中，关于男性需要多个性伴的看法和说法还有很多，它们都竭力为男性的重性轻情的行为寻找生理依据。虽然现代科学早已否定了这种貌似科

    学的以生理学面貌出现的性冲动理论，但一般公众中还有许多人相信，正是男女两性生理上的区别，决定了他们行为模式的差异。其实，在我

    看来，在情与性的关系上，男女两性在行为和观念上的差异根本不可以

    用生理的原因来解释，而只能用社会对男女两性的塑造和建构来解释。

    说得更明白些，男女两性的这种差异，是千百年来男权文化的产物，是

    男女两性双重道德标准的产物。

    我说男女对情与性态度的差异不是生理构造的结果，而是社会和文

    化因素决定的，是有人类学研究的发现为证的：如果说差异是生理决定

    的，那就应当适用于所有的人类社会，但是有人类学研究表明，某个原

    始部落文化中流行着将性与情分开的性观念，无论男性女性都持有这种

    观点：“性活动实际上与情感不相干。它是一种快乐和娱乐的经历，而

    且就像食物和水一样必不可少，它正如食物和水一样，是谁给你的无所

    谓，只要你得到它就行，尽管你自然而然地感激给予你的那人。”然

    而，除了少数这样的特例，无论古今中外，有性无情的立场总是得到负

    面的评价。自从以生育为性的惟一合法理由的观念过时之后，人们就转

    向了以情为性的合法理由的观念。可惜，这个性的新理由、新标准，只

    适用于女性，不适用于男性。或者说，女性更遵守这个新标准，男性却

    不太买账。

    在情与性的关系上，有一种与性别差异无涉的最“先锋”的观念，那就是对情与性的分离给予正面评价的观念。只有在福柯这样的不可以

    用常规衡量的人那里，这种观念才能堂而皇之地登堂入室。在福柯那些

    著名的“极限体验”中，他曾盛赞过“同一个陌生人性交”的体验，他

    说你在那里与人会面时，彼此都只是一具肉体，一具供相互结合、产生

    快感的肉体。你不再被囚禁在你自己的面目、自己的过去、自己的身份

    里了。”当然，这种观点即使在西方社会中也是惊世骇俗的。但福柯本

    就不是俗人。作为芸芸众生的我们，对他的“体验”只能望洋兴叹。

    我对“一夜情”的看法在当今世界，有三种最主要的性观念和性规范。第一种坚持以生殖

    为性的惟一合法理由，持有这种观点的人大都有着较深的宗教信仰，他

    们把性看作自我放纵和罪恶。对他们来说，只有为了生殖的性才是正当

    的。第二种性规范认为，性是爱的需要，对持有这种信念的人们来说，爱与性是紧密地联系在一起的。有爱才能有性，没有爱的性是不道德

    的，是违反性规范的。第三种人认为，性的目的是娱乐，性仅仅是人生

    多种快乐的来源之一。上述三种性规范又可以被概括为以生殖为主；以

    人际关系为主；以娱乐为主。

    有人将后两种现代性话语分别命名为浪漫性话语和随意性话语。浪

    漫性话语是把情感和长期关系当作性的条件的观点，这种话语与一夫一

    妻制、配偶制和家庭生活联系在一起。随意性话语是指以性本身为目

    标，将性视为个人的，而不看重伴侣关系。随意性话语与吉登斯的“爱

    的会合”这一概念相似。他指出，这种爱情是由“可塑的性”和个人生

    活的民主化而来的，它与20世纪女性地位的改变有关。两性之间相互的

    性满足是新型性关系的核心，持久的忠诚关系变得不太重要了。

    恩格斯当年分析家庭、私有制和国家的起源时曾表达过这样一种观

    点：家庭和婚姻之所以产生，是为了生育合法子嗣以继承家庭的私有财

    产。按照恩格斯的观点，在生育动机分离出去之后，家庭和婚姻就都不

    是必不可少的了。由于避孕技术的发展和世界各国普遍实行人口控制政

    策，生育与性的分离已经成为世界上大多数人的实践。生殖已不再是人

    类性交行为的主要理由，性快乐的经验日益走向以其自身为目的。

    如果说性仅仅是为了快乐，仅仅以其自身为目的，那么不祖生殖目

    的不复存在，就连爱的目的也没有绝对的必要了。爱会导致长期关系，性却可以是短期的，甚至是一次性的。它可以是一种游戏，是对身体快

    乐的单纯享受，是一种单纯的感官经验。持这种观点的人宣称：随着人

    们不再必须将性与婚姻生育联系起来，我们对性不必再那么严肃，我们

    可以更随意更轻松地享受性快乐。

    如果实践“一夜情”的双方都是成年未婚者，又是两相情愿的，那么我们没有理由对他们过于苛求，他们有权利这样做。一个人的性行为

    究竟是为了生殖，为了爱情，还是仅仅为了感官的快乐，这只能由每个

    人根据自己的价值观作出选择，别人无权干涉。但是，选择“一夜

    情”这种性方式的人应充分意识到其中的危险因素：由于对方是陌生

    人，又无感情投入，性病、暴力身体伤害、性剥削等等危险都有可能发

    生。在对这些危险因素都有了充分而清醒的认识之后，如果一个未婚成

    年人还是选择了“一夜情”，那我们就无话可说了。

    人类进入现代以来，以性为单纯的感观快乐的观点日见流行，虽然

    在艾滋病出现后，这一潮流受到挫折，人们的多性伴行为方式有所改

    变，但是由于生殖与性活动的疏离已成不可扭转之势，还是有越来越多

    的人会倾向于把性当作纯粹的感观享受。

    性有多么重要

    —答记者问

    记者：您最近出版的三卷本“性社会学研究系列”专著《中国女性

    的感情与性》、《同性恋亚文化》和《虐恋亚文化》，可以説一本比一

    本“惊世骇俗”。您为什么会对性问題感兴趣呢？

    李银河：性的问题从纯学术的角度看是十分重要的。但是在我进人

    这一研究领域时，可以说还是带了一点盲目性、一点好奇心和一点直

    觉。我从直觉上感到，这个问题是重要的，但是坦白地说，我还不能对

    自己的直觉作出理性的解释。缺乏理性认识的一个证据就是，我常常用

    福柯的研究为自己打气：福柯这样的大师都会选择性的问题作为研究题

    目，这本身就说明性的问题有足够的重要性。

    记者：在你看来福柯有多么重要？他的《性史》有多么重要？

    李银河：福柯是20世纪最伟大的思想家之一，他的最大功绩是改变

    了人们思考问题的方式。我读他的书，看他这个人，有一种极其自由奔

    放的感觉，从他的所思所想所说所做，我们才知道什么是真正的自由和

    解放。比如他提出要性解放还是要从性中解放的问题，这问题提得有多

    么绝、多么好啊!我们这里的自由思想者还停留在反对性压抑、要求性解放的阶段，而福柯已经提出要从性中解放出来了。再比如，他提

    出“欲望”与“快乐”这一对观念的对立：过去人们总要把所有的性少

    数派归咎于反常的性欲望，而福柯却针锋相对地提出，性少数派的选择

    可以是对某种生活方式的选择，是对快乐的主动追求。这些思想是震聋

    发聩的。福柯不仅是伟大的思想家，也是一位伟大的实践者。他的“极

    限体验”包括同性恋和虐恋，我对他的勇气极为钦佩。至于说他的《性

    史》有多重要，我想引用西方现在流行的一种说法：如果说上个世纪的

    工会活动家口袋里揣的是一本《共产党宣言》，本世纪60年代的学生运

    动积极分子口袋里揣的是马尔库塞的《单向度的人》，那么90年代的热

    血青年口袋里揣的就是一本福柯的《性史》。从这儿你就知道福柯和

    《性史》有多重要了。

    记者：再回到原来的问题上，您对性的研究，尤其是对同性恋亚文

    化和虐恋亚文化的研究，具有什么样的意义呢？

    李银河：中国有句老话：温饱思淫欲。在温饱问题尚未解决的时

    候，最大的问题就是吃饭的问题。而与吃饭问题有直接关系的是阶级问

    题，吃不饱饭的阶级要搞阶级斗争，要反对经济上的压迫，要获得吃饭

    的自由。在温饱问题基本上解决之后，人们就会提出进一步的要求，要

    追求肉体和精神上的快乐，性的问题于是变得重要起来。如果说解决温

    饱问题时历史的主要动力是经济上被压迫的阶级和人群，即工人阶级和

    贫苦农民，那么解决性问题时历史的动力就是性方面受庄抑的人群了，他们就是社会中的性少数派，比如同性恋亚文和虐恋亚文化。自福柯以

    来，人们性观念的最大变化就是不再把各种各样的性少数派看作单个

    的“变态分子”和“精神病患者”，而是把他们当作一种与众不词的

    人，他们的生活方式是对精神和肉体快乐的一种自由选择。

    记者：你说他们“与众不同”，不正是西方所说的“酷

    儿”(queer)吗？你对酷儿理论(queer theory)是怎么看的？

    李银河：“酷儿”这个词原有怪异之意，是西方人咒骂同性恋者的

    贬意称呼。后来被激进理论家借用来为他们的理论命名，不无反讽之意。我觉得，把queer翻译成“与众不同者”倒是非常贴切的。酷儿理

    论是现代西方最重要的性理论之一。它正方兴未艾，热得不能再热前一

    段时间我到美国加州大学参加一个性别问题的研讨班，有幸会见了当今

    美国最重要的酷儿理论家朱狄斯·巴特勒(Judth Butlev)和葛尔·罗

    宾(Gayle Rubn)，聆听了她们的宏论，感到非常幸福。我打算把搜集

    到的有关酷儿理论的最重要的论文翻译出来，介绍给对这一理论感兴趣

    的中国人。

    记者：您能概括地介绍一下这个理论的主要内容吗？

    李银河：说实话，我对这一理论也还所知甚微，所以我想把翻译介

    绍的过程当作一个学习的过程。根据我现在接触到的一点皮毛，可以说

    这一理论的哲学背景是后结构主义和后现代理论。它的主要批判目标是

    西方占统治地位的思维方法，即两分思维方法，比如同性恋异性恋的两

    分；男性女性的两分；黑人白人的两分等等。有些思想家把这种两分的

    思维方式称作“两分监狱”，认为它是压抑人的自由选择的囹圄。有一

    个极为明显的例证，它是这种两分监狱的暴烈力量的证明：即那些做变

    性手术的人。当一个男孩想穿女孩衣服或像女孩那样生活时，是什么力

    量逼着他非要去对自己的身体下那样的毒手呢？为什么他不能够穿裙

    子，为什么他不能够简简单单地过他想过的女孩的生活呢？这就是因为

    他生活在两分监狱中，一种无形的暴力在规范着他该穿什么衣服，有什

    么样的作派举止。让我们静静地想一想，这是一种多么强大又是多么可

    怕的力量啊，它能逼着人残害自己的肢体。我们简直不再能把它当成一

    种无形的力量，它简直是有形到可以看得见、摸得着的程度了，不是

    吗？

    记者：按照您的说法，无论是同性恋亚文化还是虐恋亚文化，其意

    义都不仅限于其自身，还具有一般的性自由和解放的意义。

    李银河：是的。它们的存在具有反对异性恋霸权的意义。一个自由

    的文化多元的社会是我们向往的目标，而这个目标就应当包括所有这些

    性少数派和所有社会边缘群体的自由。为了使中国变成一个更加文明的、多元的、宽容的、自由的社会，让我们共同努力。

    千年回顾——性规范的变迁

    按照经典的说法，在过去的一千年开始之时，世界正处于所谓“黑

    暗的中世纪”，与后来发生的“文艺复兴”相比，它恰似黎明前的黑暗

    时期。当然，这是一种过于西方中心主义的分析，从世界的其他地方

    看，情况似乎并非如此，例如，当时中国就处于一个毫无特殊之处的改

    朝换代过程中，没有什么黑暗与光明可以划分。

    在中世纪的西方，盛行着以基督教文化传统为主的性规范，这种沉

    闷禁欲的性道德与古希腊以及古代东方国家自由散漫的性道德形成了鲜

    明的对比，尤其是它关于性是罪恶的观念，对后者来说是相当陌生的。

    与古代和东方的性规范不同，基督教道德的一个基本原则就是反对肉体

    快乐。它的主要关注在于性的目的是为生殖繁衍还是为肉体快乐：为生

    殖的性活动被视为正当的，不可避免的；为快乐的性活动则被当作不正

    当的，罪恶的，应受惩罚的。基督教理想中的性行为仅有一种，那就是

    不包括快感在内的以生殖为惟一目的的异性性交。在西方社会中，从亚

    里士多德到弗洛伊德，性的生殖与快乐两方面自始至终存在着一种紧张

    关系。

    一般认为，西方性规范的改变迟至16世纪末期才发生，当时人们对

    性有了新的看法：从性行为中顺便获得快乐不再是错误的，只有那种以

    快乐为性活动惟一目的的性行为才是有罪的。

    当时，关于性的话语主要有两个，一个是宗教的，另一个是医学

    的。教会认为性属于道德范畴，医生则为宗教的话语提供“科学依

    据”。直到18世纪，医生还认为手淫对健康有害。随后的精神分析理论

    虽然对解除人们的性压抑起到了一些作用，但是它所发明的一套关于性

    变态的话语又造成了新的压抑。

    在宗教的权威之外，世俗的权威也增加了人们对性的恐怖心理。据

    考证，在现代早期，人们的性交一般只持续几分钟；大多数人没听说过

    性交准备动作；只采用男上女下的体位；女人很少享受到性快感；女人对性快感的需求受到怀孕和生育时死亡的威胁；男女双重标准盛行：男

    人的婚外性活动可以忽略，女人的婚外性活动却不准许。

    有一种观点认为，宗教和世俗的禁令是现实生存状况的反映：在16

    世纪前，恐怕性活动的吸引力远远不如在现代生活中那么大。人们很少

    能遇到很性感的人，或者有剩余精力从事性活动的人。人们的头发里面

    长满虱子，呼吸恶臭，牙齿残破，很少洗澡，皮肤上长满湿疹、疥癣、溃疡、烂疮和其他丑恶的疾病。女人有很多妇女病，阴道感染，溃疡，疮疥，流血等，这些疾病使性交很不舒服，疼痛，或者根本就不可能性

    交。

    性交活动可能导致多种性病，如一位18世纪的传记作家波斯韦尔就

    得过至少17次淋病。人类的生存环境变化太大了，我们很难想象过去那

    种肮脏、残酷和短暂的生活方式。

    对性的规范除了生理的基础，更有其经济的基础，比如非婚生子女

    继承家庭财产的问题；非婚母亲及其子女需要亲属照顾成为其负担的问

    题。为了避免这些问题的发生，形成了一整套性的禁忌。成年人对儿童

    从不言性，在有礼貌的人们当中也从不谈论性的问题。沉默和惩罚制造

    出性的恐惧，社会以此来制止青少年的性活动，规范成年人的性活动。

    在那时，人的裸体被认为是淫秽的。

    持续了近千余年的这种占统治地位的基督教性规范真正开始发生变

    化是在19世纪，随着女性生育越来越少，性的生殖功能变得越来越不重

    要。在20世纪，人类性行为的快乐功能超过生殖功能，占据了统治地

    位。这一点已经被整个人类所接受。如果说动物当中都会有口对生殖器

    的性活动，如果说像黑猩猩这样的动物都会有同性间的非生殖性性行

    为，这种行为还会有多么不自然呢？人们开始认识到：非生殖性的性行

    为实际上可能是有益于整个人类的。其理由在于，就像过少的生殖性性

    行为一样，过多的生殖性性行为对于人类的生存也会造成重大的威胁，困扰着当今世界的人口爆炸不就是这样的吗？

    在现代社会中，人们之所以迷恋于性活动，不再是因为它可以繁衍保种，而越来越多地是为了这种活动给他们来的快乐。对于越来越多

    的人来说，性的目的就是它自身，它是人类各项活动中惟一幸存的带有

    原始意味的活动，而人类生活的其他方面大都被锁在墙壁、栅栏和锁链

    之中，被锁在现代工业文明的大门之中。性和生殖的关系越来越疏远，以致人们提起基督教关于生殖应当是性的惟一理由的观点，会觉得它是

    那么古老和过时。

    哲人云：“我是人，人所具有的我都具有。”换言之，人所能够具

    有的性质，人所能够实行的行为，就不是不自然的。著名性学家金西也

    用类似的方式表达过他对性的观点：惟一不自然的性活动是不能实行的

    性活动。金西的观念表达了现代社会性规范的思想精华。在进入现代之

    后，性观念发展变化的一个总的趋势是：认可所有的性活动方式，无论

    其目标是什么，形式是什么，内容是什么，对象(包括性别)是什么，只要是在生理上能够实行的，就没有什么不可以。

    在20世纪的70年代，发生在西方世界中的规模宏大、影响深刻的性

    革命使西方的性状况发生了很大的改变，人们可以坦率地谈论与性有关

    的一切话题，各种各样的性话语都得到了表达的机会。性规范大大放

    松，婚姻之外的性关系增多，每个人的性伴侣数量增加。这种变化的一

    个直接后果是性活动与生殖目的的分离。可以说，影响现代人性规范的

    主要因素就是生育与性快乐的疏离。目前，即使在中国这样的国家，已

    婚妇女的避孕率也已达到83%，有的地区更髙达90%以上。许多其他国家

    也有相当髙的避孕率。

    即使在避孕失败的情况下，还可以通过人工流产来终止妊娠。在有

    些国家，平均每百次怀孕的人工流产比例竟能高达55‰在人流比达到

    50%的情况下，每两次怀孕就有一次是不生育的，更不必说绝大多数的

    性交根本就没有导致怀孕了。普遍的避孕、绝育和人工流产使得性活动

    与生育的分离越来越明显。在这种情况下，性规范的变化是不可避免

    的。

    生育不仅不再是性的惟一目的，就连性的主要目的都算不上了。从为生育的性活动在人类全部性活动中所占的比例来看，生育在所有的性

    目的中只能算是很不重要的一种了。

    在当今世界，有三种最主要的性观念和性规范：第一种是仍坚持着

    以生殖为性的惟一合法理由的规范，持有这种观点的人大都有着较深的

    宗教信仰，他们仍旧把性看作自我放纵和罪恶。第二种性’规范认为，性是爱的需要，爱与性是紧密地联系在一起的。有爱才能有性，没有爱

    的性是不道德的，是违反性规范的。第三种性规范则认为，性的目的是

    娱乐，性仅仅是人生多种快乐的来源之一。上述三种性规范又可以被概

    括为：以生殖为主；以人际关系为主；以娱乐为主。

    尽管有文化的差异，进入现代社会以来，性的规范还是带有某种趋

    同的变化趋势，例如：夫妻感情联系的增强；邻居亲属的关系减弱；个

    人独立感和追求快乐的个人自由权利增强；性快感与罪恶之间的联系感

    减弱；个人身体隐私欲望的增强，对各种形式的性活动的宽容。自19世

    纪以来，上述观念首先在西方社会形成，随后通过广播、电影、电视、录像等大众传媒手段传播到世界的各个角落。

    目前，有一个值得注意的潮流，即保守观念的回潮。保守观念的回

    潮在西方是从本世纪80年代初开始的，那时正是艾滋病刚刚被发现的年

    代。艾滋病在全世界的流行起到双重作用，一个是传播了70年代的性观

    念，另一个则是重新导致了性焦虑，其中最明显的是同性恋恐惧症和假

    道学观念的回潮。宗教界和右翼人士发起对70年代性革命的全面反攻，声势浩大。他们重申家庭价值，希望回到性革命之前的那个世界去；他

    们将一切在婚姻形式之外的不以生育为目的的性行为视为越轨的行为，认为它应当受到像艾滋病这样的灾难的惩罚。

    然而，逆历史潮流而动的企图毕竟是愚蠢的，无效的，人类的性活

    动仍会朝着更加自由、多元、丰富多彩的方向往前走，不再回头。我们

    完全可以对人的极其丰富的个性在性领域中自由表达的前景抱有希望。

    性用品在中国

    最近不止一位外国记者问我：为什么在中国可以在一般商店买到性用品？他们对此感到新奇，不知该如何评价。中国正在发生性解放？中

    国人西方化了？中国进入现代社会了？还是中国人的道德堕落了？我想

    他们之所以有此一问，首先是因为性用品在中国的销售方式与在大多数

    西方国家不同。在他们那里，性用品一般都集中在城市的某些地区、街

    道销售。我在美国匹兹堡上学时，城市的商业区就有这样一条街，那里

    有成人书店、****院等，出售各类性用品。据说它一度生意兴旺，到了80年代共和党执政、保守派回潮之后就衰落了。这一事实说明，性

    在西方带有一定的政治性：激进派占上风时，它是一种地位；保守派占

    上风时，它是另一种地位。女权主义那句脍炙人口的口号(个人的就是

    政治的)就是这样来的。

    在中国，性的处境与西方有不同。我看这主要是文化积淀的不同造

    成的：在西方，基督教为人们灌输过以性为罪的观念，这就使性在西方

    带上了很强的政治性：启蒙者以性为由倡导人性；反抗压抑者以性为由

    宣扬解放；保守者以性为由维护道德；反动者以性为由弹压自由。反观

    中国，民间文化一向把性看成是一件自然的事，是阴阳调和，可延年益

    寿，于是性的政治性在中国似乎不像在西方国家中那么强烈；于是性用

    品商店在中国的普遍出现也就没有引起过于强烈的论争；于是性用品在

    中国可以混同于其他商品，在一般的商店出售。现在有人在大学的商店

    卖安全套，在公交车上做性用品广告，在我看来，这主要出于商业动

    机，没有什么政治意义，再说还有我们民族的性文化、性观念打底，因

    此也就没有碰到太大的阻力(虽然公交车上的广告被赶了下来，但还是

    可以在别处做，跟对反动标语的处置方法明显不同)。

    话说回来，性在中国也不是一点政治性都没有的。福柯说过，性是

    没有任何一个权力能够忽视的资源。他的意思是说，权力会利用性来控

    制人，把性变成滋养权力、维护权力的资源；再说清楚一些就是，权力

    能够通过对性的控制来控制人，给人留下较小的自由空间，使权力膨胀

    起来，占领更多的空间。福柯的思想一向以其深刻性、尖锐性著称，我

    还从中觉察出一种震聋发聩的自由奔放的力量。如果我们想知道什么叫自由的思想，看看福柯就行了。用福柯的观点来看性在中国的地位，我

    觉得思想解放运动还有许多事情可做：还有很多人不知道性是自己的权

    利(也是权力)，还有很多人不知道自己有权购买性用品(当然也有不

    买性用品的权利)，还有很多人不知道自己有看性用品广告的权利(当

    然也有不看性用品广告的权利)，还有很多人不知道珍惜和争取自己个

    人的生活空间，没有意识到有必要为自己争取这个空间。

    反对安全套的要害是反性

    安全套有两个作用，一个是避孕，另一个是防止性病。从计划生育

    和避孕的角度看，安全套是绝对必要的；从避免性病传播的安全性行为

    角度看，安全套也绝对是有益的。既然安全套是一个对人的健康、对国

    家的计划生育国策都绝对有益的工具，为什么宣传安全套的使用还会引

    起异议呢？

    在我看来，反对意见主要来自一种道德惩戒的观点。这种观点的要

    害是反性。它担心，一旦宣传使用安全套，就会产生诱导和提倡性活动

    的效果。持这种意见的人认为，性是坏事，不应当提倡和诱导人们去做

    这件事，所以不应当宣传安全套。他们当中的最极端者认为，性是应当

    受到道德惩戒的罪行。

    这种极端观点的一个代表就是天主教会对待性和安全套的态度。天

    主教在远古时代刚诞生时，就以性为罪恶。到了20世纪末，世界已进入

    了所谓“艾滋病时代”，天主教仍旧坚守着籲反对安全套的要害是反性

    的反性的立场。天主教会甚至反对针对艾滋病提出的“安全的性”的口

    号，主张以禁欲和一夫一妻制作为解决艾滋病危机的办法。据一位天主

    教牧师宣称，在他所做的一项调查中，有46%的人认为“用安全套防止

    艾滋病是错误的”。许多政治家把艾滋病视为倒拨时钟、回归性革命前

    状态的机遇，那时性处于压抑和秘密的状态。对于天主教右派来说，艾

    滋病是“上帝的惩罚”，惩罚我们集体的性罪恶，尤其是对同性恋和

    60、70年代性解放的惩罚。

    在西方，性解放派和性保守派一直在进行着一场旷日持久的斗争。在60、70年代，性解放派占上风；从80年代井始，性保守派观念出现强

    劲回潮。保守观念回潮的80年代正是艾滋病刚刚被发现的年代。宗教界

    和右翼人士发起对70年代性革命的全面反攻，声势浩大。例如，90年代

    末，美国的保守派人士大力重申家庭价值，成千上万的男性参加了“许

    诺”运动，许诺做个好丈夫、好父亲，回归家庭价值，要做传统男权制

    意义上的好男人。尽管这一运动遭到女权主义的强烈抨击，也令许多自

    由派男性所不齿，但仍不失为一种值得注意的社会潮流。

    保守派梦想中的世界是一个从未发生过性革命的世界。这种社会是

    什么样子的呢？作为性革命发生前的典型社会形态，可以以爱尔兰为

    例，在那里，堕胎、同性恋至今都是非法的，离婚刚刚成为合法。保守

    派中的最极端者是根本反性的，认为它是罪恶；不太极端者也认为，性

    只应限于婚内，一切在婚姻形式之外的不以生育为目的的性行为仍然被

    视为越轨的行为，应当受到像艾滋病这样的灾难的惩罚。

    关于安全套的争论有一个事实背景，那就是人们必定要从事性活

    动，不管有安全套还是没有安全套。这是不以人的意志为转移的，自由

    派改变不了这一点，保守派也改变不了这一点。于是，自由派只好出于

    爱心，主张“两害相权取其轻”——既然性活动是不可避免的，就尽量

    使它成为“安全的性”吧。保守派的观点却是出于仇视和惩戒，在安全

    套的问题上，我国的性保守派与西方的性保守派、天主教右翼持有大致

    相同的意见。他们宁愿让人怀孕、宁愿让性病传播，也不愿让人们去使

    用安全套；宁愿让怀孕和性病去惩罚这些人，也不愿让他们“逍遥法

    外”。我认为我们在这个问题上应当多一些爱心，少一些仇恨，并且应

    当尽可能同右翼分子划清界线。

    “不用则废”

    —西方老年人的性观念

    在我们国家，老年人的性活动一向是个被人忽略的领域。无论是年

    轻人还是老年人自身都以为它是很不重要的，甚至是值得羞愧的事，既

    不愿做，也不愿说。这是因为，在中国，不要说老年人的性，就是青年人和中年人的性，也都会被认为是一件可羞的事(如果还不认为是可耻

    的事的话)。在那些以言性为耻的人看来，身为老年而言性，就更

    是“为老不尊”了。

    然而，跨文化的研究表明，老年人的性活动在许多文化中都被认为

    是很重要的。有70%的社会和文化认为老年男性的性活动是重要的；85%

    认为老年女性的性活动是重要的。

    根据美国著名性学家马斯特斯等人的研究，从四十岁开始，成年人

    的性交频率就开始下降，这是因为许多伴侣在中年后改变了性行为方

    式，开始采取性交以外的性活动形式。1988年的一项调查中显示，在

    202位年龄在80至102岁之间的健康老人中，有62%的男性和30%的女性仍

    有性交活动，对于两性来说，最常见的性活动是不包括性交在内的抚

    摸。

    另有一项调查表明，在60至69岁的老年人中，有自慰行为的占到一

    半；在80至91岁的老年人中，有46%的男性和35%的女性还有自慰行为。

    美国消费者工会的一项调查表明，50岁以上的已婚女性中有36%自慰；

    已婚男性中有52%自慰。下表显示了西方老年人的性活动状况：

    老年人的性活动

    50——59岁；60——69岁；70岁以上

    男；女；男；女；男；女

    睡梦中和初醒时经历快感——25%；26%；21%；24%；17%；17%

    自慰——66%；47%；50%；37%；43%；33%

    自慰频率(次数每周)——1.2；0.7；0.8；0.6；0.7；0.7

    与配偶有性交经历——87%；88%；78%；76%；59%；65%

    与配偶性交频率(次数每周)——1.3；1.3；1.0；1.0；0.6；0.7

    从上表可以看出，50岁以上的人经历快感的能力是逐步下降的，但

    是有17%的老年男女将这一能力保持到70岁以上。自慰的比例比经历快

    感的比例又要高出一倍。与配偶性交的频率在50多岁时可达每周一次

    多；在60多岁每周一次；在70岁以上还能达到平均每周近一次。老年人的性活动会遇到一些障碍，这些问题会影响他们的性活动积

    极性。一项90年代的调查表明，60岁以上的男性中有35%有勃起或保持

    勃起状态的困难，在70岁以上的男性中有一半存在这种困难。下表则是

    80岁以上的健康老人所感到的性问题：

    80岁以上身体健康、有性伴侣者的性问题

    男性(43人)——女性(20人)

    害怕表现欠佳——37%快感频率过低——30%

    不能保持勃起——33%伴侣勃起问题——30%

    不能达到快感——28%阴道分泌物缺乏——30%

    不能勃起——28%非性方面的焦虑——25%

    缺少性交机会——23%缺少性交机会——25%

    伴侣阴道疼痛或缺少分泌物——23%性欲低下——25%

    由上表可以看出，在80岁以上的健康女性中，只有四分之一认为自

    己性欲低下；而抱怨缺少性活动机会的高达四分之一。在身体健康和有

    性伴侣的男性中，只有近三分之一的人有勃起功能障碍。这就表明，在

    身体健康的前提之下，有相当大比例的人的性能力可以保持到80岁以

    上，因此，一个健全的社会没有理由剥夺老年人的性权利。

    问题在于，很多老年人自愿地放弃了自己的这项权利，不愿意或者

    是不敢去享受这种快乐。这里面既有道德方面的原因，也有文化方面的

    原因。中国文化的性观念中一直有性活动会伤身体的看法，提倡节制欲

    望。在这方面，其他文化有不同的看法。比如一位美国的老人这样认为

    我妻子和我相信，保持活跃的性生活可以缓解老化过程。”

    西方有一句关于老年性活动的谚语不用则废(Use it or lose

    it)。”这种思路值得推荐给中国的老年人，在他们选择自己的性行为

    方式时作为参考。第三章 在修改婚姻法时要曹惕倒

    退 一、在修改婚姻法时出现的一些主张倒退的意见

    最近我们听到一些关于修改婚姻法的意见。据说现行的婚姻法过于

    笼统，缺乏可操作性。例如，离婚的理由过于简单。离婚法规定：夫妻

    感情确已破裂、调解无效是判决离婚的法萣理由。逐步完善法律，使之

    更便于操作，应当没有什么错。但是，除此之外，我们还听到一些令人

    不安的意见，例如，希望通过这次修改婚姻法加大离婚难度”，以

    及“惩办第三者”。我认为，在修改婚姻法的时候，要聱惕倒退，要防

    止这次婚姻法的修改损害中国公民自改革开放以来逐步争得的离婚自由

    权利。

    二、关于“加大离婚难度”

    目前的离婚法律把离婚分为两类，一类是双方自愿离婚，另一类是

    一方要求离婚。两者处理起来很不一样。双方自愿离婚的条件是：夫妻

    有离婚的共同意愿；对子女和财产问题已有适当处理。就是如此简单明

    了。我认为这项法律很好，颇具现代性。美国也是在近几十年才有这种

    形式的离婚，他们称为“无错(no fault)离婚”。这种离婚形式最符

    合结婚自由和离婚自由的原则。实际上决定权完全在当事人双方手中：

    是他们选择在一起还是不在一起，一切由他们双方的意志来决定。

    我不知道主张“加大离婚难度”的人们是否想加大双方自愿离婚的

    难度。(也许不包括这一类离婚，只指一方要求离婚的一类？)如果他

    们确实希望加大双方自愿离婚的难度，我想大约有以下几种动机：

    第一，担心有的夫妻并没有真正考虑成熟，批准离婚后会后悔。这

    种担心不无道理，因为有些离婚决定也许不是在双方都很理智的情况下

    作出的。如果是这样，给他们硬性规定一段时间，请他们冷静地考虑，应当说不是太过分的要求。国外的离婚法规中有类似规定。但是我的意见是，这段考虑时间不必太长，三到六个月即可。因为在过了这么长时

    间后，双方的离婚决定仍无改变，再长就没有什么意义，而纯属折磨人

    了。故意折磨人无论如何不应成为一项法律的动机。

    第二，从微观角度出发，认为离婚对于当事人双方是纯粹!的坏

    事，不离婚是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。

    这一判断的前提是错误的。对于当事人来说，离婚不是纯粹的坏

    事，不离也不是纯粹的好事。有些婚姻关系已经死亡，或者成为对双方

    的折磨，在这种情况下，离婚就不是坏事，甚至可以说是一件好事，对

    当事人是一种解脱。因此，这一理由是不充分的。我们不应当增加当事

    人摆脱困境的难度。

    第三，从宏观角度出发，认为离婚对于社会是纯粹的坏事，不离婚

    是纯粹的好事，所以要增加坏事发生的难度。这一判断也有其难以自圆

    其说之处。为什么离婚对于社会一定是坏事而不是好事？

    社会是由一个个家庭组成的，家庭是社会的最小的组成单位。我们

    可以分析一下，离婚对于家庭是否纯粹是一件坏事。有经验调查表明，对于孩子的成长来说，一些父母关系很坏的家庭环境还不如离婚后的环

    境。于是，从孩子的利益来看，离婚对于社会就不一定是坏事。

    从离婚当事人为社会服务的好坏来分析，离婚也不一定是坏事。把

    那些处于夫妻关系恶劣的婚姻中的个人同离婚的个人相比，后者对社会

    服务的效率不会更坏，也许还会强于前者。因为离婚者会有孤独感，而

    恶劣的婚姻关系却常常令当事人感到备受折磨，痛苦难耐。此外，前者

    有了建立和谐幸福的新关系的机会，后者却没有。两者谁会为社会工作

    得更好？

    有人以为，离婚不利于社会的稳定。我想这一判断有一个前提：婚

    姻关系本身是社会稳定的因素，对它的破坏，就是对社会稳定秩序的破

    坏。持这种观点的人认为，已婚者与未婚者相比是社会稳定的因素。他

    们有配偶子女的牵制，有责任在身，比较不容易去做冒险的事。但是一

    个人的婚姻状态与社会秩序的关系并不是那么直接和明显的。已婚者也会犯罪，也会参与导致社会动荡的事情。未婚者大多也是循规蹈矩的

    人，不一定是社会不稳定因素。相比之下，就业状况、教育程度等对于

    社会稳定是更重要的更直接的因素：无业者和教育水平低的人在犯罪者

    中更具统计学上的显著性。在北欧国家，结婚者在全体居民中所占比例

    大大低于中国，但他们的社会的稳定程度并没有因此低于我国，这就是

    婚姻状态与社、会稳定关系不大的证据。

    如果这一论点可以成立，我们就没有理由认为，离婚会影响社会的

    稳定。也就是说，离婚影响社会稳定这一判断乃是一个虚假的因果关

    系。人们从常识出发，往往会对一个虚假的因果关系深信不疑，而实际

    上这一因果关系并不存在。如果离婚影响社会稳定这一因果关系并不存

    在，我们也就不能得出离婚对于社会纯粹是坏事的结论。

    进一步说，已死亡的婚姻关系的解体也许不仅不是破坏社会稳定的

    因素，反而是保持社会稳定的因素，是降低人际关系冲突紧张程度的一

    项措施一把关系十分紧张的两个人拘禁在旧有的关系中，会使紧张加

    剧；而如果解除这两人的关系，倒可能消解紧张程度，也就降低了发生

    危险冲突的可能性(有统计资料表明，很大比例的谋杀罪、伤害罪都发

    生在有亲属关系或情感关系的人们之间，而不是发生在陌生人之间)。

    此外，离婚后的双方还有可能建立新的和谐的婚姻关系，从这个角度就

    应当认为，离婚是好事而不是坏事了。

    如果主张加大离婚难度是指加大一方要求离婚这类案件的难度，我

    更不明白这种意见具体指的是什么。目前的婚姻法已经为离婚设置了相

    当的难度，例如关于一方不同意时两方分居时间的规定；关于第一次离

    婚起诉被判决不准离婚后，半年之内不准重提离婚起诉的规定等。

    这次婚姻法修改时，有人提出要在财产分割方面惩罚有错一方。我

    想这个提议不无道理，只是离婚过程会因此变得复杂很多。如果以一方

    的错误作为财产分割和经济惩罚的依据，那就要为过错取证，这一工作

    的困难程度不会很低。另外，有一些原来可以协议离婚的案子可能会因

    为要弄清有错方和相应的经济惩罚和财产分割问题而提交法庭裁判，这就会大大增加法庭的工作量。当然，不可以因为怕麻烦就简化法律程

    序。最重要的是公正。提出这一建议的同志也注意到，在离婚案中，除

    了一方有错这种情况之外，还有双方都无过错和双方都有过错这两种情

    况。在这两种情况下，惩罚一方的措施就不适用了。

    三、关于“惩办第三者”

    有人提出，针对婚外情这种破坏他人婚姻的行为，法律应当规定要

    求停止损害，賠偿损失。如果婚姻法做出这样的修改，可能会出现以下

    几个问题：

    首先，婚外情是当事人双方都有责任的事，只惩罚第三者是不公平

    的；而如果搞婚外情的双方都受惩罚，那么就会出现配偶中一方(搞婚

    外情的一方)向另一方(没搞婚外情的一方)赔偿损失的情况。而这种

    做法缺乏可操作性。

    其次，这一法律建议看来是在缺乏统计数据作为依据的情况下提出

    的：西方国家的社会学调查统计资料表明，婚外性关系的发生率一般在

    43%上下。中国的这一发生率可能要低得多，但是即使只有20%的人搞婚

    外恋，这一法律执行起来的调査取证工作量也会达到天文数字。社会花

    费大量的人力财力去调查婚外恋，恐怕可行性不会很髙。而如果一项法

    律设定而不执行，就会成为西方人所谓的“蓝色法律”，有名无实。这

    一法律的设定就丧失了意义。

    第三，制裁第三者的立法思路不利于与国际惯例接轨。在1980年以

    前的法律中，似乎有对搞婚外恋的第三者判二至三年徒刑的做法，这种

    做法在全世界都极为罕见(少数阿拉伯国家或信奉伊斯兰教的国家例

    外)。我相信提出在修改婚姻法时增加惩罚婚外情条文的同志不至于主

    张倒退到将“第三者”逮捕判刑的程度，他们心里想的也许就是赔偿经

    济损失和赔偿精神损失(这可以让我们稍稍松一口气)。

    但即使是这样，还是要考虑这一赔偿的公平性和可行性：应当惩罚

    婚外情双方，不能只惩办第三者(注意，大多数情况下，第三者都是妇

    女，因为统计数字表明，搞婚外情的丈夫多于搞婚外情的妻子——美国：丈夫约60%，妻子约25%)。如果新法律只惩罚“第三者”，就会造

    成受惩罚者中女性大大多于男性的局面，这将有损于我国妇女的地位，有损于男女平等的原则。而惩罚双方实在很难操作——例如，假设规定

    丈夫和情人各拿出一笔钱给被损害的妻子，这就要有一个前提：这对夫

    妻在经济上是分开的，而许多中国夫妻的婚后财产是不分开的。

    综上所述，我的意见是不增加惩罚婚外情的法律条文。按照世界通

    行的做法，对婚外情最好的惩罚办法就是离婚。当然，可以考虑在离婚

    时给有婚外情的一方经济惩罚，但这就同第二节关于惩罚有错一方的离

    婚法律重复了。因此我想只要有了离婚过程中对有错一方的惩罚就够

    了，不必另外设立惩罚婚外情的法律。

    四、现代社会中冲击一夫一妻制的新思潮

    在当代西方，一种新的社会理论一酷儿理论(queer theoy)——

    正方兴未艾。酷儿理论表现为对几千年来人类社会普遍实行的一夫一妻

    制关系的挑战，昭示出人类新型人际关系和新的生活方式的可能性。酷

    儿理论家提出了许多重大的带有颠覆性的问题，例如：为什么一个社会

    必须实行一夫一妻制？为什么不可以有情人？为什么不可以不结婚？为

    什么人只能和一个人发生性关系？为什么不可以有开放的性关系？为什

    么不可以有开放的人际关系？为什么非要孩子不可？等等。这些理论绝

    不是少数激进分子凭空幻想出来的，它是人们最新的社会实践的直接反

    映，它是人们新创造出来的人际关系对传统的挑战。

    福柯指出我们生活于这样一个人际关系的世界之中，体制变得相当

    贫困。规范着这个世界的社会和体制限制了人际关系的可能性，因为一

    个有丰富的人际关系的世界管理起来太过复杂……事实上我们生活在一

    个人际关系的可能性极其稀少、极其简单、极其可怜的法律的、社会的

    和制度的世界中。当然，存在着一些基本的婚姻关系和家庭关系，但是

    还有多少关系应当存在啊!……”几千年来，人们在这些基本的婚姻和

    家庭关系中生活，对它们早就习以为常，从来不会去设计和想象其他种

    类的生活方式和人际关系，甚至没有意识到有建立这些关系的可能性。没有人设想或尝试过婚姻关系之外的丰富多彩的人际关系，比如既不同

    于一夫一妻制又有感情与性的投入的关系。

    现在已是20世纪90年代，世界各国的人们在尝试各种各样的人际关

    系。例如在北欧国家，结婚者与同居者已经达到平分秋色的比例(接近

    一半对一半)。在中国，改革开放以来的宽松气氛也已经使“文化大革

    命”中残酷不通人情的做法(包括离婚官司一打十几年，对婚外恋实行

    法律或行政处分)慢慢消失了。人们开始呼唤人性，崇尚理性。在修改

    婚姻法时，我们要警惕倒退，警惕回到不理智年代的做法，不要再

    像“文化大革命”时期那样让全世界看我们的笑话。

    法律与婚外性关系

    最近，有人在修改1980年婚姻法的过程中提出，应当用法律的手段

    来惩治婚外性关系。具体的建议大致是这样的：夫妻应当相互忠诚，如

    果一方不忠诚，另一方可以诉诸公安部门排除妨害。

    本人对这种建议持反对态度，理由有以下三种：

    首先，实施惩治婚外性关系的法律是否可能。

    从统计上看，婚外性关系在已婚人群中占有较大的比例。根据澳大

    利亚的统计，一生中有过婚外性关系的人数在已婚者中占到43‰在西

    欧、北美国家的统计数字也都与这一比例接近。在中国，我在1989年做

    过一个北京市的随机抽样调查，承认有过婚外性活动的人数比例是

    64%。如果按年龄组来分别统计，年轻人比年长者有过这种行为的人的

    比例要大得多。随着时间的推移、老一辈的谢世，婚外性关系在已婚人

    群中所占的比例预计会有较大的提高。

    中国有俗话说：法不责众。既然婚外性行为属于在人口中占相当大

    比例的人都会有的行为，一旦把它规定为非法，执行起来就会有困难。

    困难首先来自警力不足。让警察来处理可能涉及人口40%的人的某种行

    为，是愚蠢的想法。这种做法并不是没有前车之鉴的：在80年代的某

    年，北京市曾试图惩治所有观看淫秽品的行为和行为人。警察行动开始

    后，立即要动用大批旅馆饭店作为临时拘留所，因为监狱、拘留所立即爆满。最后整个行动不得不落得一个虎头蛇尾的结局。

    这个历史经验给我们的教训是：要动用警力惩治某种行为时，首先

    应当了解这种行为在人口中所涉及的范围、比例(这是我们社会学的研

    究领域，应当先来我们这里咨询一下)。如果在没有统计资料为依据的

    情况下贸然立法，就可能出现有法不依的现象。而订立了用蒈察惩治婚

    外性关系的法律，实际上又执行不了，就会极大地伤害法律的严肃性。

    其次，建立惩治婚外性关系的法律是否应当。

    任何惩治婚外性关系的法律，其实质必定是通奸法。通奸法是中世

    纪的法律，为现代社会所摈弃，视之为过时的法律。那些主张在修改现

    行婚姻法时恢复通奸法、惩办通奸者的人们的一个想法是：即使从统计

    上看有一小半公民有这种行为，该惩办的行为还是要惩办。在我看来，惩罚婚外性关系的最好办法就是离婚。如果要恢复专门针对婚外性行为

    的通奸法，就未免过于倒退。现在全世界除了很疯狂的宗教狂热政权

    (如某国在宗教狂热派执掌政权之后恢复了传统的偸盗砍手、通奸用石

    头砸死的法律)之外，很少有实行通奸法的。我们总不至于要回到中世

    纪去吧。

    从另一角度分析，婚外性行为一向是婚姻关系的附属物。对婚外性

    关系后果的社会学研究表明，婚外性行为有时不但不会破坏婚姻关系，反而具有使不圆满的婚姻关系得以维持的功能。如果强行实行通奸法，将会使相当一批人视结婚为畏途，从长期效果看，有可能导致结婚率的

    下降。

    在人类的立法思想史上，有道德论和效果论两种思路。对于道德论

    者来说，某种活动只要按传统观念看是错误的、不道德的或邪恶的，就

    有足够的理由禁止这一活动，比如同性恋活动或堕胎行为。法律的目

    标，比如关于婚外恋、离婚、堕胎或私生子女的法律的目标，就是为了

    区分有罪与无罪的行为，惩罚有罪，保护无罪，惩罚邪恶，奖赏美德。

    效果论者则主张，如果对某种行为的法律禁止比起允许这种行为会造成

    更有害的后果，那么就应当允许这种行为，即使这种行为是错误的或不道德的。道德论者的目标在于根据道德标准奖惩当事人；效果论者的目

    标则是最大限度地减少当事人所受的伤害，无论他们的道德状况如何，他们的行为是什么样的。从我国现行法律来看，道德论的立法思想的味

    道过重，而较少考虑如何减少当事人所受的损害，较少考虑法律处罚对

    当事人所造成的后果。

    道德论的立法思路的一个典型是19世纪下半叶的美国人康斯托克

    (Comstoc)及其所创之法，人称康斯托克法(Comstoclaws)这是一部

    对性持严厉态度的法律。康斯托克生于1844年，在1873年竭力促成了美

    国的反淫秽法案的通过。该法案禁止在美国邮寄淫秽色情出版物，禁止

    淫秽广告，禁止传播避孕信息。他在美国邮政总署任职，以推行他的康

    斯托克法。他工作热情极高，在任期间，共监禁了三千六百个违反公共

    体面的罪犯。他不仅反对淫秽色情品，还反对堕胎，反对公共奖券，反

    对夜总会，反对艺术家画裸体模特儿，反对自由恋爱。一言以蔽之，他

    反对他那个时代所有与众不同的观念。他反对妇女解放运动，迫害女权

    主义者，曾试图禁演萧伯纳描写卖淫的戏剧《华伦夫人的职业》。作为

    对他的报偿，萧伯纳创造了康斯托克主义(Comstocery)一词。康斯托

    克死于1915年，以一个试图通过法律手段提升人的道德的象征性人物的

    形象载人史册。康斯托克主义在美国一直阴魂木散，直到80年代和90年

    代还有回潮。他是所谓道德大多数(theMoralMajorty)的先师圣贤。

    以康斯托克主义为鉴，我们应当检讨我国的立法思想，避免落入以法律

    提升人的道德的陷阱。

    效果论方面的一个典型代表就是英国本世纪50年代的沃芬顿报告。

    在西方近几十年的法律改革实践中，英国的沃芬顿报告产生了重大而深

    远的影响。沃芬顿报告的一个主要思想就是法律不应当管道德领域的

    事，相信成年人有自己作出道德选择的能力。在沃芬顿报告的影响下，多种在成年人之间发生的自愿的性行为在世界上许多国家中实现了非罪

    化。

    对于婚外性行为，立法者的态度有两种，一种是因势利导，以当事人有可能得到的最佳结果为标准来制定法律，如西方许多国家已经或正

    在设立家庭伴侣关系法这种做法；另一种是出于某种道德义愤，对当事

    人加以无情惩罚打击，比如恢复通奸法。从维护当事人的最大利益的原

    则出发，我们的立法者应当尽量采取前一种立场。但是遗憾的是，道德

    的义愤总是更能蛊惑人心，使事情向着非理性的方向发展。非理性一向

    是人性中一种可怕的力量，会赢得广泛的支持，“文化大革命”中的道

    德纯净倾向就曾达到疯狂的程度(如对通奸者给予行政处罚等)。这一

    点反映在当前的立法思想上，就是道德派和效果派的论争。相信有良知

    的人们通过自己的思考和判断，能够分辨这两种立场的优劣髙下，从而

    摈弃道德派的立法思想，按照当事人最大利益原则来制定我们的法律。

    最后，应否动用国家权力规范私人生活。福柯说过，性是没有任何

    一种权力能够忽视的资源。当然，当福柯谈论权力时，从来都不仅仅指

    国家权力。在他看来，权力不是属于某一个群体的有固定边界的东西，它是弥散的、无处不在的。但无论如何，警察是国家机器的一部分，它

    是权力的纯净形式。在一个自由的社会，人们的生活空间会大于在一个

    不自由的社会。把处置婚外性关系(它是发生在有道德选择能力的成年

    人当中的自愿行为)的权力交给瞀察和国家，无疑是每一个人自由生活

    空间的缩小。在增加对婚外性关系的法律惩罚的建议中，最最可悲的

    是，这种建议并不是国家提出来的，而是一些身为普通公民的法律专家

    们提出来的。我们不能不为福柯的洞察力所震惊：权力并不是集中在某

    一群人或某几个人手中，它在一个提出要用法律来惩罚某种行为的普通

    人的头脑之中运作；压制并不仅仅来自权力机构，而且来自我们自己。

    我看离婚

    在现代社会中，婚姻制度受到了前所未有的u冲击。不少一向将离

    婚视为宗教禁忌或违反社会规范的现象的国家和文化也不得不修正有关

    的法律及规定，以适应社会的变迁。由此可见离婚现象的普遍和严重。

    在离婚问题上，可以看到这样几个带有规律性的趋势：

    第一，离婚率在所有的发达国家及处于现代化进程中的国家都有增高的趋势。据美国统计，在过去的100年中，离婚增长率是人口增长率

    的13倍；有三分之一的初婚以离婚告终，有三分之一的再婚再次解体。

    40年代出生的美国妇女，第一次婚姻中有38%、第二次婚姻中有44%可能

    以离婚告终。从1972年至1992年，离婚率上升280‰从1960年至1990

    年，与离异父母同住的儿童增加了350‰前苏联共有7000万个家庭，每

    年记隶在案的共有90多万对夫妻离婚，70万孩子失去父亲或母亲；

    四分之一的家庭中妻子比丈夫受教育程度高，这已成了经常引起相

    互不满、冲突甚至导致离婚的原因。中国的离婚率亦呈上升趋势：1980

    年以来，离婚率从0.70%增加至1996年的1.75%；用同样的计算方法，1985年，下列各国的离婚率为：美国4.96‰；苏联3.36‰；意大利

    3.20%；瑞典2.37‰；西德2.10‰；法国1.95‰；日本1.30‰。

    第二，在现代社会中，由女方提出离婚的比例高于由男方提出离婚

    的比例是普遍现象。据中国各地方法院统计，离婚诉讼中原告为女性的

    一般在三分之二左右。有资料表明，中国20年代和30年代的离婚案情况

    也是如此。例如，据上海市1918年统计，女方主动者占60.8%；广州、天津1929年的离婚案中，女方主动者分别为89.4%和85.7%；北平市1930

    年为71.9‰其他国家也有类似情况，例如19世纪初，法国、美国、澳大

    利亚、瑞士、意大利、罗马尼亚等国的女方原告也都在一半以上，有的

    高达90%；日本自1945年以来妇女起诉离婚占到70-80%；前苏联的女性

    原告也占70%左右。由此可见，离婚中女性主动者多于男性，在本世纪

    是一个跨地区跨年代的普遍现象。研究者认为，妇女家庭角色自主意识

    的增强是造成这种现象的原因之一。

    第三，离婚后女性再婚的比例高于男性；农村妇女再婚的比例高于

    城市女性。例如，陕西省1982年千分之一人口抽样调査表明，城市离婚

    女性再婚率为69%，农村却高达93‰普查资料表明，上海、广州、天

    津、长春、兰州、成都、乌鲁木齐、武汉、福州等市的郊县离婚后未再

    婚人口的性别比(以女性为100的男性人口数)分别比市区高2至6倍。

    农村离婚女性更容易再婚的主要原因在于农村的性别比高于城市，因此农村男子对农村妇女再婚需求远远高于城市男子对城市妇女的需求，尤

    其在边远贫困地区更是如此。

    从世界范围来看，传统社会的家庭关系稳定和现代社会的家庭关系

    动荡不安是一种跨文化的普遍规律。我想，这同居住环境(农村的紧密

    形式和城市的散漫形式)、家族亲属关系(联系紧密与松散)、人们的

    交往方式(以首属群体为主和以次属群体为主)以及观念的变化(从以

    离婚为羞耻到不以为耻)等因素有关。越来越多的人有离婚经历；越来

    越多的人看到别人离婚；越来越多的人能够理解和同情离婚；越来越多

    的人以离婚来解除过去难以解除的失败的婚姻；越来越多的当事人和旁

    观者把离婚当作好事看待。

    究竟应当如何看待离婚现象？我不愿意对它作道德评判。因为如果

    我说离婚是坏事，对于一些把摆脱已死亡的婚姻当作脱离苦海的人们来

    说，这个判断就不正确；如果我说离婚是好事，对于一些仍在留恋自己

    的失败婚姻的人来说，这个判断又是错的。因此，对离婚现象的道德判

    断只有在个人的层面才有意义。从宏观角度对离婚作道德判断是无意义

    的。如果硬要我从宏观角度来说话，那我所能说的只能是对事实的描

    述：这是一个趋势，这是传统社会走向现代化过程中不可避免的现象。

    虽然离婚过程中有许多痛苦和伤害，我们能够做的只是设法减轻这些伤

    害，却很难扭转离婚率增髙的总趋势。

    我看同性恋的法律地位

    在数千年的人类历史上，同性恋的法律地位经历过复杂的变迁。不

    同的时代、不同的文化、不同的宗教、不同的社会对它采取过或赞成、或反对、或忽略的态度。赞成的态度中又有热烈赞扬(如古希腊)与一

    般认可的区别；反对的态度也有严厉反对与一般反对的区别。

    同性恋法律地位的变迁，不仅对于同性恋者的处境是至关重要的，而且对人类的法律思想产生了深远的影响，例如，将法律与道德划分开

    来的思想。它在主流文化对亚文化应持的态度方面给人们的教益，也远

    远超过了如何评价同性恋现象这一狭窄的论域。因此，对同性恋在社会中的处境的历史回顾，就有了极其重大的意义。

    同性恋在人类历史上，尤其是在西方历史上，受到过极其残酷的待

    遇。据说，对同性恋的仇视是从希伯莱教传播到伊斯兰教义，最后传播

    到基督教教义中的。这些宗教一度把“异教徒”与“异端”当作“鸡奸

    罪”的同义语。

    基督教文化对同性恋的严厉制裁，一直是以《圣经》上的训诫为依

    据的。旧约上有两段关于同性恋的语录，一段是：“你不可像同女人交

    合那样地同男人交合，那是令人厌恶的。”另一段是如果某人像同女人

    交合那样地同一个男人交合，他们两人就都是邪恶的，他们应当被处

    死。”基督教义指出，同性恋行为制造了道德败坏的气氛，应当与谋

    杀、巫术同罪，应当判处死刑。在以色列的土著民族中，同性恋一旦被

    发现是要被判处死刑的。基督教成为罗马国教之后即规定，对同性恋者

    一律判处死刑。

    基督教之所以反对同性恋，原因之一是由于它不能生殖后代。基督

    教因此认为它是对既存价值观念的威胁，会损害婚姻和家庭的繁衍功

    能。

    在西罗马帝国，同性恋者要被判处火刑。公元538年，罗马皇帝查

    士丁尼安将宗教对同性恋的敌意变成了法令。罗马帝国末年，人们仇视

    同性恋。公元6世纪，在威尔士，同性恋罪要判3年刑；8世纪初，同性

    恋在勃肯地要判10年刑。对于口淫，取决于不同的场合，同性恋口淫的

    刑期为7年到终生不等。7世纪的忏悔录上所规定的对同性恋罪的处理

    有：相互手淫的惯犯，隔离服刑1年；股骨淫，服刑2年；口淫服刑4

    年，惯犯7年；鸡奸判刑7年。在整个中世纪，同性恋都受到压抑，教会

    法庭对同性恋者判处苦役和死刑。在11世纪欧洲城市复兴时，同性恋群

    体有所发展，但到12世纪下半叶，公众又转向仇视同性恋，因为当时的

    宗教气氛对各色各样的少数派的容忍程度普遍降低。随后的几个世纪一

    直如此。英国曾发生过活埋同性恋者的事件。法国直到18世纪中晚期还

    对同性恋者实行火刑。在镇压同性恋的法律中，同性恋并不是被视为刑事犯罪，而一直被

    当作一种“违反人的天性的罪行”。鸡奸法主要是针对同性恋行为的。

    在有关同性恋的各种法律中，最重要的是英王亨利八世的法律，因为后

    世有关同性恋的法律大多援引这项法律。1533年，英王亨利八世制定了

    对鸡奸罪判处死刑的法律；1553年，其女玛丽亚保留了这一法律；1562

    年，伊丽莎白仍旧沿用了对鸡奸罪判死刑的法律；1828年，英国通过了

    一项针对同性恋者的新法令，它重申以下原则：“每个被控犯有这种令

    人厌恶的鸡奸罪的人，无论其与人或任何动物犯有这种罪行，都将作为

    重犯而处以极刑。”19世纪下半叶，尽管同性恋仍被视为犯罪、不道德

    和不体面的事情，但男妓充斥伦敦，英国上流社会的男子寄宿学校中也

    盛行同性恋。英国对同性恋的法律与其他各国相比一直是最为严厉的。

    直到1861年，英国法律还规定对同性恋者须判死刑，可以强制执行 ......