本书由“PDF 电子书网”整理

    PDF 电子书网(www.xgv5.com):免费提供各类精品

    电子书的网站!PDF 电子书网提供的书籍绝对可以当

    得起你书架上的一席之地!总有些书是你一生之中

    不想错过的!

    好读书，读好书，找好书就到 PDF 电子书网 www.xgv5.com

    www.xgv5.com

    PDF 电子书网所有书籍全部免费分享，只为以书会

    友，欢迎大家支持!

    书名：心灵、自我与社会

    作者：【美】乔治·H·米德

    出版社：上海译文出版社

    出版时间：2018年4月

    ISBN：9787532777136

    本书由上海译文出版社授权得到APP电子版制作与发行

    版权所有·侵权必究

    Digital Lab是上海译文出版社数字业务的实验部门，成立于2014年3月。我们

    致力于将优质的资源送到读者手中。我们会不断努力，做体验更好、设计更好的

    电子书，加油!

    上海译文出版社|Digital Lab

    编者序言

    本书展示了乔治·H.米德社会心理学体系的基本轮廓。米德的观点是自1900年

    以来在芝加哥大学讲授“社会心理学”课程的过程中展开的。这门课名气很大，影

    响颇广。一年又一年，对心理学、社会学、语言学、教育学、慈善事业和哲学感

    兴趣的学生来听这门课，往往一听数年；一本接一本书，证明了米德的思想对其

    众多学生的影响。对于那些有着同样兴趣的人来说，本书包含的许多内容将是很

    有价值的。对于米德的许多听众来说，他的人本主义的博学的观点逐渐成为他们

    确定整个理智生活和评价生活方向的焦点。这门社会心理学课程奠定了米德思想

    的基础。实际上，米德是个科学家；他在哲学上的详细阐述和对社会活动的参与

    都以此为基础。在本书之后还将出版《19世纪思想运动》和《行动哲学》。这三

    本书合起来可以体现米德的三个主要研究领域：社会心理学和社会哲学，思想史

    ，系统的实用主义。已经出版的《当代哲学》则是这几本书的补充。《当代哲学

    》系阿瑟·E.墨菲编，芝加哥欧彭考特出版公司1932年出版。

    虽然米德教授发表了许多社会心理学方面的论文(如本书末的著作表所示)

    ，他却从未用更长的篇幅把自己的观点和结论系统地表述出来。本书旨在通过整

    理材料以及在适当地方参考已发表的文章来做这个系统化的工作。它将给人们提

    供一条进入乔治·H.米德的理智世界的自然通道。

    这里所用的材料以前都未发表过。本书主要由两套出色的学生课堂笔记构成

    ，加上从其他一些笔记上所作的摘录和从米德先生几份未发表的手稿中作的摘选。我们用1927年社会心理学课程的一个速记稿作为基本材料。这套笔记以及其他

    课程几个类似的笔记得以保存，多亏了乔治·阿纳诺斯先生的热心和先见之明。作

    为一名学生，他意识到米德先生这些往往不用讲稿的讲演材料至关重要。他找到

    阿尔文·卡勒斯先生这位和他有同感的合作者。卡勒斯能够提供必需的资金雇人把

    各门课程逐字记录下来。这些材料的完整程度各有不同，但是作为本书基本材料

    的记录稿相当完整。整本书并不是法庭记录，但它无疑是对一位大思想家最后几

    年思想的充分而可靠的记录。这份材料现保存在芝加哥大学哲学系。

    这份基本的记录稿得到另一名忠实学生罗伯特·佩奇先生准确而完整的笔记的

    补充。他这些笔记的特殊价值在于它们是1930年的笔记，而那是芝加哥大学以完

    整的形式开设该课程的最后一年。1927年的材料经过重新整理，删除不必要的重

    复，作了文体上的修订，然后插入了1930年的部分材料，正文和脚注中都有这种

    补充。对其他课程的材料也作了这样的利用，只是要少得多。凡从1927年和1930

    年之外的本子里所作的摘录，都在摘录文字后面标明了年份。从手稿中作的摘引

    也都随后标明“手稿”字样。所有标题都系编者所加。编者所作的其他补充则括在

    方括号里。

    补充论文1、2、3放在一起，实际上构成了一部未发表的手稿。论文4系根据

    1927年基础伦理学课程的一套速记本汇编而成。感谢阿纳诺斯先生、卡勒斯先生

    和佩奇先生，我们所用的大部分材料得自他们的帮助。T.V.史密斯教授和赫伯特·

    布卢默教授审读了手稿的某些部分并作了评注。约翰·M.布鲁斯特先生和艾伯特·

    M.邓纳姆教授花费大量时间介绍他们所熟悉的米德的观点。热情提供课堂笔记的

    学生很多，无法一一提及，但我要向他们表达诚挚的谢意。有关文献目录的工作

    主要由邓纳姆教授承担，布鲁斯特先生、V.刘易斯·巴锡先生以及梅里特·H.穆尔

    教授也撰写了部分条目。阿瑟·C.伯格霍茨先生负责文献目录的定稿。芝加哥大学

    人文主义研究委员会的允准，给我准备书稿以宝贵的援助。雷切尔·W.史蒂文森

    夫人负责纠正混乱的标点。詹姆斯·H.塔夫茨教授帮助审读校样。我妻子帮助编写

    索引。编辑本书的每一步都得到大学出版社工作人员的有效帮助。

    我完全明白，我们共同所作的一切努力，并未能产生一本如我们所希望的由

    乔治·H.米德本人撰写的著作。不过即使米德能活得更长一些，他也不会动手把这

    材料写成书。他不是一个体系的写作者，这是因为事实上他始终忙于建造一个体

    系。他思想的内在发展极为丰富，不允许他把自己的思想摆进整齐的阵势。他的

    天才最充分地表现在课堂上。也许这样的一本书，启发式的、透彻的、未完成的

    、会话式的书，是最适合他思想的形式；30年来，米德先生的社会心理学讲演在

    他的听众中声名卓著，但听众人数毕竟有限，也许这样一本书能够把他“思想的冒

    险”(借用怀特海先生的警句)介绍给时空上更为广泛的读者。

    C.W.莫里斯

    编者导言

    身为社会心理学家和社会哲学家的米德

    一

    在哲学上，米德是一位实用主义者；在科学上，他是一位社会心理学家。他

    属于一种古老传统，即亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨的传统，罗素、怀特海、杜威的传统。这一传统看不到科学活动与哲学活动之间有任何明显区别或对立，而且它的成员本身既是科学家又是哲学家。这些在自己的科学活动中为其哲学提

    供养料的人对于哲学作出的贡献是不大会被过分强调的。米德在他的一次讲演中

    说：“一个时期的哲学总是解释这一时期最可靠的知识的尝试。”虽然这句话也许

    需要根据价值考虑在哲学概括中的地位作出限定，它却为研究米德自己的发展以

    及研究一般实用主义提供了线索。

    到上个世纪末，没有一项知识比生物进化论看上去更为可靠。这一理论显著

    地引起人们注意到世上发展变化的因素，正如物理学和数学以前曾显示结构稳定

    的要素一样。这种理论意味着，不单是人类有机体，而且心灵的整个生活，都必

    须在进化发展的范围内予以解释，分有其变化特性，并且在有机体与环境的相互

    作用中产生。心灵必须在行动中出现，可能还必须在行动中保留。必须把社会本

    身设想为复杂的生物实体并使它与进化的范畴相符。后达尔文主义思潮使生物学

    、心理学和社会学的各种术语变得显要起来，用它们重新解释心灵和智能概念，并从这一新的观点出发重新考虑哲学的问题和任务，已成为实用主义的哲学任务。这个任务远远没有完成，表明这一点的事实是，形成体系的时期几乎还未出现。不过已经可以清楚看到建立在生物学、心理学和社会学的资料与态度之上的一

    种经验自然主义的基本原则。这种自然主义认为，有思考能力的人处于自然之中

    ，并企图避免有关心与物、经验与自然、哲学与科学、目的论与机械论、理论与

    实践的传统的二元论。用米德的话来说，它是这样一种哲学，它反对“古代哲学的……理性的彼岸性，基督教教义的……灵魂的彼岸性，文艺复兴二元论的……心

    灵的彼岸性”。在探索与之相随的种种态度对于教育、美学、逻辑、伦理学、宗教

    、科学方法和认识论的影响方面也同样如此。对于经验方法的实用主义的依赖，加上这一运动与民主传统之间道德的和评价的联系，产生了一种既关心事实又关

    心价值的哲学概念；以及一种有关当代道德问题的概念，即根据实验方法的态度

    与结果重新确定和表述人类行为的问题。达尔文主义，实验方法以及民主，是实

    用主义之流的源头。

    在许多方面，实用主义至今取得的最可靠、给人印象最深的成果，是它关于

    智能和心灵的理论。这样一个理论无疑是整个结构的基础。发展和阐释这一理论

    ，便是乔治·H.米德毕生的任务。米德和杜威的工作在许多方面互相补充，而且就

    我所知，从未有过重大分歧。从密歇根大学时代起，他们就是密友；在芝加哥大

    学期间，他们经常一起讨论问题。结果他们在同一任务上作了自然的分工。他们

    之间的关系是相互学习的关系；依我看，两人虽有不同特点，但在智力上不相上

    下；他们凭借各自的独特天才，在交换意见中相得益彰。[1]

    如果说杜威提供了范

    围和远见，米德则提供了分析的深度和科学的精确性。如果说杜威既是当代实用

    主义车轮的滚动轮辋，又是其辐射状的轮辐，米德则是轮毂。虽然计算里程的话

    ，轮辋走的距离最远，但是按直线距离它不可能比轮毂走得更远。米德的思想紧

    紧依靠几个基本的观念，这些观念在许多年中得到精细阐述。与他自己所说的话

    相符，米德晚年越来越注意研究的哲学是对基本观念的一种详细阐述，一种“描述

    性的概括”。这些基本观念代表了他身为科学家所能掌握的最可靠的有关知识。不

    过，我们这里的任务，不是从总体上考察那一哲学，[2]

    而是考察该哲学所依赖的

    科学基础(米德身为科学家对这一基础的产生做了许多工作)，以及它的社会的

    和伦理的方面。

    二

    身为科学家的米德是一位社会心理学家。今天大家都承认，科学靠理论与观

    察两条腿走路；科学的逻辑方面(基本范畴的分离和界定的方面，建造体系的方

    面)对于事实发现者和检验者的活动具有同等重要性。对于用独特的调查方法确

    定的社会科学的事实主体，米德没有添加什么东西；而对于观念的和概念的结构

    ，他作出了许多贡献。诚然，科学的这两个方面最终不可分割，不涉及事实，科

    学的观念就不可能得到富有成果的发展和分析；但是米德所诉诸的观察大部分是

    任何人都能进行的，它们并不牵涉专门的科学技术。他的贡献并不在于数字、图

    表和仪器方面，而是在于对心灵、自我与社会的本性的洞察。

    “社会”与“心理学家”这两个词在一起出现的时间并不长，与生物学范畴放在

    一起的时间也不长。传统把心理学等同于对个体的自我或心灵的研究。甚至后达

    尔文主义生物学概念的影响在很长时间里都未打破传统的个人主义的前提(赫胥

    黎想在进化过程中为道德行为寻找一个地位所遇到的种种困难表明了这一点)，虽然它已把这个问题表述为人类的心灵如何在动物行为史中出现的问题。在下面

    这些篇章里，米德追溯了生物学的考虑如何迫使心理学历经联想主义、平行主义

    、机能主义和行为主义各个阶段。米德本人的立场是行为主义的，但这是一种社

    会行为主义，而不是一种个人主义的内在的行为主义；他没有从任何心理学阶段

    或心理学学派中找到心灵如何在自然行为史中出现的答案。这里的心灵指的是成

    熟的、思考的、创造性的、可靠的、自觉的心灵。必须考虑另外一个因素，那便

    是社会。不过，当着浓郁的心理学空气凝结成机能主义和行为主义之际，米德在

    芝加哥大学可谓是一种幸运。[3]

    这另外一个因素即社会如何进入米德的思想，不容易说清楚，因为他本人没

    有描绘过这一发展过程。米德处于心理学和社会心理学开始采取科学的形式这样

    一种氛围中，这又是一件幸事。唯心主义哲学诸如黑格尔哲学和罗伊斯哲学强调

    自我与道德的社会性，而米德曾在罗伊斯指导下从事研究。到了1900年，塔尔德

    和鲍德温对社会心理学已经作出了许多贡献。吉丁斯已经完成了他的主要工作。

    库利在密歇根大学也已开始了他的社会学生涯；而米德是库利的朋友，并在那个

    环境里教了三年书。当时，人们，尤其是德国人，已经逐渐把注意力放到语言的

    社会性上，放到神话学上，放到宗教上，而米德曾在德国学习过。虽然他在柏林

    ，而不是在莱比锡与冯特一起，但他通过考察姿态在其中发生作用的社会情境而

    将这个概念分离出来，这无疑要归功于冯特的影响；姿态不仅仅是达尔文所说的“

    情绪的表达”，它开始被看作一个有机体动作的前阶段，另一有机体对它作出的反

    应表明该社会动作的后阶段。米德明确地从社会角度考虑姿态，并从这样的姿态

    出发描绘真正的语言交流的发展。因此，在某种意义上可以说，米德所走的道路

    在某种程度上是由冯特指出的；并且很显然，通过使用社会性范畴，冯特帮助他

    纠正了个人主义心理学的不足之处。[4]

    不过，米德并不仅仅是罗伊斯、塔尔德、鲍德温、吉丁斯、库利或冯特的追

    随者。正如以下篇章所表明的，他对他们全都持有一种基本的批评意见：他们都

    没有完全地解释心灵及自我如何从行动中产生。这种批评分为两个部分：(1)

    他们都在某种意义上把实存的心灵或自我作为社会过程发生的先决条件；(2)

    即使就他们的确试图从社会角度予以说明的心灵与自我的那些侧面而言，他们也

    未能将其机制分析出来。准备从中抽出心灵和自我来的那顶社会魔帽，事先已塞

    了些东西；除此之外，就只有一个虚伪的预告，说是可以变一番戏法，而这个节

    目本身从未上演过。米德力图表明，心灵与自我完全是社会的产物；而语言，作

    为一种有声的姿态，为它们的出现提供了机制。

    我认为，米德成功地完成了这些任务，特别是成功地分析了语言的机制。借

    助这一机制，心灵社会地构成了；借助这一机制，意识到本身是一个对象的自我

    出现了。有这样一个问题：在把心灵等同于符号的作用时，是否必须认为这些符

    号全是具有一种社会起源与语音起源的语言符号。如果不是这样，那么在人和动

    物的心灵中便可能有某些不属于米德术语范围的个体的方面。用现在的术语来说

    ，这个问题是指记号情境(非语言符号)与符号情境(语言符号)在发生上孰先

    孰后的问题。在这里，争端主要在于“心灵”和“符号”这些词的外延上，因为米德

    在某些地方承认霍林沃思所强调的重整作用和亨特所强调的延缓反应这些事实，但和他们不一样，他认为这些过程并不属于“表意的符号”或“心灵”之类。米德承

    认，个体有机体必须具备某些生理条件以发展语言符号；那些想要在广义上使用

    心灵和符号的人不妨补充说，个体如果不能对非语言的、因而非社会性的记号作

    出反应、使得一事件在某一中心器官导致对某些其他事件的预期或重整的话，就

    不能发展语言符号。[5]

    不管是否接受米德对“心灵”与“自我”这些术语的用法，在

    我看来，他已表明心灵和自我完全是在社会过程中产生的，并且他第一个分析了

    这一发生过程。无需赘言，一个比它小得多的成就已足以成为科学和哲学中的一

    个里程碑。米德的工作标志着社会心理学作为一门科学真正诞生的初期阶段，因

    为他的基本思想可以追溯到20世纪初。[6]

    事实上米德用生物社会学的术语回答了人的心灵与自我如何在行为过程中产

    生的问题。他不像传统的心理学家那样忽视使人类得以发展的社会过程；也不像

    传统的社会科学家那样忽视社会过程的生物学方面，而求助于一种心灵主义和主

    观主义的社会概念，即以心灵为前提的社会概念。[7]

    米德避免了这两种极端，诉

    诸相互作用的生物有机体的不断发展的社会过程，在这个过程中，通过姿态(以

    有声姿态的形式)的会话的内在化，心灵与自我产生了。米德还避免了第三种极

    端即生物学个体主义，他承认使心灵得以产生的基本生物过程的社会性。

    在社会动作的范围内看待个体动作；在生物学基础上把心理学和社会学统一

    起来；把社会心理学建立在社会行为主义的基础上。正是用这些方法，米德努力

    解决由进化论思想提出的这样一个重要问题：如何弥补冲动与理性之间的裂隙的

    问题，表明某些生物有机体如何获得自我意识能力、思考能力、抽象推理能力、有目的行为能力、道德信仰能力的问题；简言之，人这种理性的动物是如何出现

    的问题。

    三

    虽然米德没有用“社会行为主义”这个词，但这个词可以用来表明米德的论点

    与约翰·B.华生的论点之间的关系。米德认为华生的观点过于简单化，因为他从整

    体的即社会的动作中只抽取出个体的部分。尽管华生对语言谈论得很多，但他绝

    口未提存在于某种社会相互作用之中、隐藏在其外表背后的语言的本质。即便他

    提到了语言的本质，也只是说它隐藏在声带的振动之下，或隐藏在取代有声反应

    的那些反应中，最终完全失落在内隐的反应中。相反，在米德看来，语言是在某

    个社会群体中相互作用的客观现象，一种复杂的姿态情境，即使在被内在化从而

    构成个体心灵的内在讲坛时，它仍然是社会性的——个体由他自己的姿态在自身

    引出参与同一社会活动的其他个体的态度和角色。

    第二个区别在于对个人经验的论述。正如克勒在他的《格式塔心理学》中说

    过的，华生的论点本质上偏爱于一种认识论；它实际所说的是，个人经验不能归

    入科学，虽然人们能够知道它是存在的；因此我们必须描写在我们面前的人类动

    物。描写如此显而易见的东西完全无可非议，但是身为人类动物，我们事实上确

    能从我们的态度、意象、思想、情绪中看到自己的某些方面，对其他人身上的这

    些东西则看不到这么完全；而且这一事实是可以交流的。华生派给人的印象是，它把一种成熟的心理学必须解释的那些内容拒之门外。米德深切了解这种情况，但他显然认为，他自己的那种行为主义适合于这一任务。它不仅要包括动作的被

    忽视的社会方面，而且包括主要(但不是惟一)为动作的个体本人所观察到的那

    些动作的内在方面。心灵不是被归结为非心理行为，而是被看作起源于非心理类

    型的一种行为类型。因此对米德来说，行为主义不是否认个人经验，也不是忽视

    意识，而是根据行动来研究所有经验。可能有人觉得，广义地使用行为主义这个

    术语是失策的，这个术语是华生的术语。不过，现在的用法包括本来的行为主义

    者所能观察和定量的一切东西，而在可能产生混淆的地方，这个更加广义的行为

    主义又有别于华生派。时间作出的判断也许将把华生派看作是为了初始的实验研

    究而在方法论上简单化了的行为主义。米德(及杜威)对“行为主义”这个词的用

    法指的是按照行动来研究经验，包括反省的与非反省的经验，无非是用一个适当

    的名称突出地表明隐含在实用主义进化论研究中的方向，这个方向在华生登上舞

    台之前早已确立，在他已从专业上离开它之后继续存在着。

    第三个区别产生于下述事实。与杜威1896年的论文《心理学中的反射弧概念

    》一致，米德强调刺激与反应的相关性。世界的各个方面成为心理学环境的组成

    部分，成为刺激，仅仅是就它们使不断发展的冲动得以进一步释放而言的。[8]

    因

    此，有机体的感受性和活动性决定它的有效环境正如物理环境影响有机体的感受

    性一样真实。由此产生的观点比华生派更公正地看待行为的能动的进取的方面，而华生派给人的印象是把有机体看成一个木偶，它身上的引线由物理环境牵着。

    因而，华生将反省的思考完全与老鼠的条件反射同等看待，米德则能够根据有机

    体对未来刺激的自我条件作用对这种反省进行深入的分析，因为有机体能够通过

    符号向自己指明对这些刺激的某类反应的后果。这一说明可以解释华生对老鼠进

    行条件反射实验时的行为，而不只是解释条件反射的老鼠由此产生的行为。

    最后一个基本的区别反映在这一事实上，即许多人认为华生派不仅否认个人

    的经验，而且抽去了“经验”中除“反应”之外的一切意义。某些极端的行为主义者

    直率地把“我看见X”等同于“我眼睛的肌肉收缩了一下”；并且同样直率地承认这一

    等同导致一种行为主义的唯我论。这样一个局面正是长期困扰科学思想的逻辑方

    法论丑闻在心理学中的表现：一方面，科学为自己是经验的而自豪，为其最精妙

    的理论能经受观察结果的检验而自豪；另一方面，科学倾向于接受一种形而上学

    ，这种形而上学把观察资料看作是主观主义的和心理的，它否认研究对象具有人

    们经验到的它们似乎具有的那些特性。米德那样的实用主义者不能同意批判实在

    论把这种局面说成是合意的。这位实用主义者认为，世界，科学所表达的世界，是在人们所经验的更广泛、更丰富的世界中发现的；科学的世界不是被用以贬低

    经验到的世界的“真实世界”，相反，它的起源应该按照经验去追溯。因此，米德

    认为，物理的东西，虽然先于科学而存在，在经验上却是从社会对象派生出来的

    ，即，处于从社会派生出来的经验层次上。按照米德的观点，科学的世界是由对

    各种各样观察者都同样真实的东西组成的，是运用符号系统阐述的共同经验或者

    说社会经验的世界。米德对这个谜提出的解答在于，坚持观察的基本资料是这样

    一个世界，在它之中，其他自我及对象具有与观察者对本人所具有的同样直接的

    可及性(虽然这种可及性的完整程度不同)。米德把经验到的世界看作一个自然

    事件的王国，它通过有机体的感受性而出现，这些事件同观察到的东西一样并不

    为有机体所有。从哲学上讲，这个论点是一种客观相对主义：对象的性质是相对

    一个有条件反射作用的有机体而言的。世界的某一部分，作为被经验到的部分，是个人的；但是这个部分又是社会的或共同的，科学对之作出表述。个人经验和

    共同经验是两种相反的概念；个人的只能相对于共同的来定义。

    这里不可能探讨社会经验这个概念对于认识论和科学哲学的意义。[9]

    这里提

    到这个概念是为了表明米德的行为主义并不把经验到的世界归结为神经和肌肉的

    运动，虽然它坚持说这个世界的特性是追求表达的各种冲动的作用。这个观点并

    不认为经验是心理的或个体的。这是因为经验具有社会性，因为自我或有机体是

    和其他人一起给定在一个领域内的，米德有权根据经验从社会动作着手并把他的

    社会心理学建立在一种社会行为主义基础上。由此产生的更丰富更恰当的行为主

    义概念使他的说明在心理学发展上具有极为重要的意义，同时第一次提出了一种

    堪称足以解决哲学问题的行为主义。[10]

    四

    根据米德的说明，生物个体转变为具有心灵的有机体即自我，是通过语言这

    个媒介而发生的，而语言又是以某种类型的社会和某些个体有机体的生理能力为

    前提的。

    最低限度的社会必定由生物个体组成，它们参与一个社会动作并且把各自动

    作的初期阶段作为姿态，即作为完成该动作的指导。在狗打架的“姿态会话”中，每条狗根据另一条狗正在开始做的动作来决定它的行为；对于拳击手、剑术师以

    及循着母鸡的咯咯叫声朝母鸡跑去的小鸡来说，也是如此。这种动作是一种交流；在某种意义上姿态是符号，它们是动作的初期阶段，它们指示、代表并引起适

    合于该动作以后诸阶段并且适合于这种动作所涉及对象的动作。[11]

    在这个意义

    上，可以说姿态具有意义，即，它们意味着即将发生的动作的后阶段，其次还意

    味着所涉及的对象：捏紧的拳头意味着殴打，伸出的手意味着朝对象打过去。这

    些意义不是主观的，不是个人的，不是心理的，而是客观地处于社会情境中。

    不过，这种类型的交流还不是语言本身；意义还不是“心里的”；生物个体还

    不是有意识地交流自我。要使这些结果出现，符号或姿态必须成为表意的符号或

    姿态。个体必须知道他要做什么；知道他自己，而不是只知道那些对他作出反应

    的人，必须能够解释他自己的姿态的意义。从行为主义的角度看，这就是说，生

    物个体必须能够在他自身唤起他的姿态在他人身上唤起的反应，然后利用这一他

    人的反应来控制他自己下一步行动。这样的姿态是表意的符号。通过使用这些符

    号，个体在调整他自己行动的过程中“扮演了他人的角色”。人在本质上是扮演角

    色的动物。在自我和他人身上唤起同一反应，为意义交流提供了必不可少的共同

    内容。

    为了说明表意的符号，米德用了这样一个例子，即当人们在拥挤的剧院里看

    到烟时，都会情不自禁地喊起来：“火!”这个喊声的即刻发出可能只是一个被引

    发的动作的组成部分，至多是一个非表意的符号。但是当喊出“火!”这一倾向像

    影响他人一样影响该个体的时候，当它本身受到这些效果的支配时，这个有声的

    姿态就成了一个表意的符号；个体意识到[12]

    他在做什么；他已达到真正语言的

    阶段而不是无意识的交流；现在可以说他在使用符号，而不只是对记号作出反应；现在他获得了心灵。

    在寻找能够成为表意的符号、因而能够把生物个体转变成一个具有心灵的有

    机体的姿态时，米德发现了有声的姿态。任何其他姿态都不会像影响他人一样地

    影响个体本身。我们听到自己讲话就像他人听到一样，但我们看不见自己的面部

    表情，通常也看不到自己的动作。在米德看来，有声的姿态是语言本身以及各种

    衍生的符号体系的实际源泉；也是心灵的源泉。

    心灵是表意的符号在行为中的所在。它是使意义得以出现的社会交流过程在

    个体身上的内在化。它是向人的自我表明他的姿态所引起的他人的反应(以及涉

    及的对象)，并根据这些来控制反应本身的能力。表意的姿态，本身是社会过程

    的一个组成部分，它使那些在姿态交流的早期非表意阶段出现的意义内在化，并

    使组成该过程的生物个体获得这些意义。米德不是从个体的心灵出发引出社会，而是从一个客观的社会过程开始，借助于有声的姿态这一媒介把社会交流过程输

    入个体内部。然后个体把社会动作化为自己的动作。心灵仍然是社会的；甚至在

    内心讲坛上，如此获得发展的思想，也是通过某人扮演他人角色并按照这种角色

    扮演控制自己行为而持续下去的。在米德看来，人与物理东西的区别取决于人有

    扮演他人角色的能力，并且关于这些对象的思想包括扮演它们的角色，因此，即

    使科学家对物理性质的思考也是一个社会的过程，虽然所思考的对象不再是社会

    的。[13]

    并非所有在姿态会话水平上交流的动物都能达到表意符号的水平。实际上，米德显然认为，只有人这一种动物完成了从冲动到理性的转变，虽然他总是补充

    说，没有可以提出相反论点的证据。他的论点似乎是，只有人类有机体具有表意

    的符号所必需的神经学构造。米德关于神经学所讲的话，常常使用行为主义喜欢

    用的比较陈旧的静态的说法，如神经细胞的数量，细胞的可能组合，过去的联想

    因素的中断和重组等等，而不是使用蔡尔德、拉什利、克勒和巴甫洛夫的更为动

    态的概念。不过，他的基本观点与生物学范畴中的这些变化并无关系。在讨论表

    意符号的神经学条件时，他一方面强调皮层的重要性，另一方面强调他所称的人

    的神经系统的时间性，即一个缓慢地展开的动作在其发展中被它本身引起的各种

    动作所控制的能力。我想，所有“未来”的控制都以这种行为的可能性为基础。很

    可能，是人的皮层(反射学家十分清楚地说明了它在高级反射作用中的地位)和

    神经系统的时间性(它使人能根据作出某姿态而引起的后果来控制该姿态)使得

    只有人类动物能够从姿态会话的水平进到表意的语言符号的水平，而缺乏这些则

    使学舌的鸟不能真正讲话。这两个特征，加上人手在使人脱离物理对象的过程中

    的地位，也许便是决定人与动物的生物学分化的根据。

    五

    按照这一理论，正是语言这个媒介使自我的出现成为可能。实际上，自我，心灵，“意识”以及表意的符号，在某种意义上是一起突然产生的。米德发现，自

    我独特的品性在于，具有心灵的有机体能够成为其自身的对象。根据行为主义的

    观点，使这一点成为可能的机制，是在角色扮演中发现的，而角色扮演包含在语

    言符号中。就人能够扮演他人的角色而言，可以说，他能从那个视界返视他自身

    (对他自己作出反应)，因而成为他自己的对象。因此，又是只有在社会过程中

    ，作为与生物有机体相区别的自我、已经意识到其自身的存在的自我才可能出现。

    并非只有意识到人的自我这个过程是社会的：人开始以这种方式意识到的自

    我本身在形式上就是社会的，虽然在内容上并不总是社会的。米德强调了自我发

    展的两个阶段：玩耍阶段和游戏阶段。在玩耍中，儿童只是挨个扮演以各种方式

    进入他生活的人或动物的角色。人们在这里看到，可以说是明显地看到，通过有

    声姿态的自我刺激作用而采取他人的态度，在以后的生活中，这种态度则要隐蔽

    得多，不容易察觉。然而，在游戏中，可以说，一个人已成为参与共同活动的所

    有其他人。因为，要成功地发挥他自己的作用，他的自我必须对整个有组织的活

    动胸中有数。在这里，他并不只是扮演某个特定的他人的角色，而是扮演参与这

    个共同活动的任何一个他人的角色；他已经泛化了角色扮演的态度。用米德最喜

    欢的一个术语和最丰富的一个概念来说，他已采取了“泛化的他人”的态度或角色。[14]

    于是，所有他人的态度(无论是特定的还是泛化的)组织起来并被一个人的

    自我所接收，构成了“客我”。如果这便是自我的一切，这个说明便是一种极端的

    、片面的说明，创造活动和重建活动便毫无余地了；自我便不只是反映社会结构

    ，而且就是那一反映本身了。但是，米德所认为的完整的自我，既是“主我”又是“

    客我”。“主我”是动作的原则和冲动的原则；它在其行动中改变社会的结构。正如

    米德在表达杜威的观点时所说：“个体绝不是社会的奴隶。个体构成社会恰如社会

    构成个体一样实在。”实际上，个体的一切动作，无论是在非语言的还是语言的交

    流水平上的动作，都在某种程度上改变了社会的结构，在大多数情况下是细微的

    改变，而就天才和领袖来说则是巨大的改变。

    不仅在生物有机体的基础上发展起来的作为社会存在物的自我，甚至作为一

    个具有复杂秩序的有机整体的社会自身，也不能与其可予以区别、辨认的成分(

    初级社会水平上的生物个体，高级社会水平上的自我)相对立。这个观点值得说

    一说。因为有些读者得出这样一种印象，认为实用主义已使个体失落在社会中。

    米德的有些话可能不时使人想到这一点。但是米德承认生物个体(与“客我”相对

    的“主我”)，承认事实上自我虽以一个先在的社会过程为前提，但反过来又使组

    织一个独特的人类社会成为可能，这一点当能消除人们的一切疑虑。米德的工具

    主义和伦理学说强调思想是一种重建活动，强调个体思想者是(用杜威的话来说)“重建社会的中心”，任何其他的解释都是与此不相容的。[15]

    于是，通过一个社会过程，具有适当的机体素质的生物个体获得了心灵和自

    我。通过社会，冲动的动物成为理性的动物，成为人。[16]

    由于社会交流过程的

    内在化或输入，个体获得了反省思考的机制(根据对不同行动路线之后果的预见

    来指导其行动的能力)；获得了使他成为他自己的对象并在一个共同的道德世界

    和科学世界中生活的能力；变成了一个道德个体，他所具有的冲动性的目标变成

    了对既定目标的自觉追求。

    由于这样一种个体的出现，社会也随之发生变化。通过思考的、社会的自我

    ，社会接受了人类社会特有的组织；人类个体不像昆虫那样根据生理的分化承担

    其社会职责，也不是单单凭借姿态对他人的影响发挥作用，而是通过承担共同活

    动所牵涉的其他人的角色来调节他在社会行动中的作用。由于有了一种新的社会

    组织原则，社会便获得一种新的控制方法，现在它已置身于其成员之中，根据个

    体的预期动作对他人产生的影响成功地调节个体的行为。最后，在这个过程中，社会为自身的改变提供了方法。它可以合理地希望，通过“客我”，把行动在其中

    进行的社会背景提供给它的各个成员，并且使各个成员对由于这一动作而受到影

    响的社会价值观负责。社会不能不感谢创造性的“主我”的道德行为给社会舞台所

    带来的变化，否则，它会受到停滞不前的惩罚。

    六

    这里不是论述米德编织在其总框架中的种种真知灼见的地方；不准备讨论它

    们对教育学、精神病理学、社会学、心理学和语言学的意义；也不准备讨论他的

    哲学如何与他的社会心理学密切呼应。但是为了说明他的基本思想的丰富性，我

    不能不提一下两个相关论点：共相理论和泛化的他人这个概念。这里的问题不是

    狭隘的哲学问题，而是关涉按照一种实用主义的、相对论的和经验主义的观点公

    正地对待具有整体性、稳定性和普遍性的因素的问题。正是这些因素得到数学和

    自然科学的高度重视，而后达尔文主义生物学和社会科学则突出了变化和过程这

    些范畴。如果现代经验主义仅仅重建一种与存在哲学并肩而立的生成哲学，重蹈

    希腊思想的覆辙，那将是现代经验主义不足的标志。

    常常有人说，实用主义者必定是唯名论者，并且不可能公正地对待普遍性这

    个事实。实际上，实用主义在这一点上最接近于中世纪的概念论。仅当符号只是

    一个贫乏空洞的殊相，不加区别地代表若干其他殊相时，才会产生唯名论。然而

    ，事实上，表意的符号，作为一种姿态，不是任意的，而始终是某一动作的一个

    阶段，并因而分有该动作所具有的任何普遍性。正如查尔斯·皮尔士以及很久以前

    的奥卡姆所见，普遍性与习惯紧密相连。一个动作是普遍的，因为许多物体或物

    体的许多方面都可以作为合适的刺激：任何可供人就座的物体都是座位；任何可

    以敲钉子的物体都是锤子。语词“座位”和“锤子”，作为共相，本身就是有关态度

    的一部分，而非孤立的殊相；个体对这些语词的重复，犹如一个具体的坐的动作

    或敲的动作，是该态度的普遍性的实例(复制品，用皮尔士的术语来说)。作为

    一个共相的观念或概念正存在于这个态度中。这些概念指称任何满足该动作要求

    的物体，即，任何具有适合于刺激这个正在进行的动作的特征的物体。普遍性因

    而不是一种实体，而是一系列姿态和物体之间符号化的作用关系，其中的个体成

    员是这个共相的“实例”。

    这个论点实质上是关于共相理论的一种客观相对主义，对它的阐述有点超出

    了米德的简短论述。正如对米德来说物体在涉及有机体的特定情境下具有色彩和

    价值一样，相对于一个能够被各种物体或物体某些方面所推进的动作而言，物体

    具有普遍性特征。物体相对于它们不加区别予以支持的动作具有普遍性；该动作

    具有普遍性即没有区别地为一系列物体所支持的特征。在这种情境中，该动作或

    动作的组成部分即姿态可以被看作一共相，作为殊相的刺激物属于该共相或分有

    该共相；而这些物体的普遍性则在于它们共同具有的作为对该动作的刺激的特征。通过把普遍性与动作相联系，它被带进了一种经验科学和哲学的领域。根据这

    种论述，被否认的只是把这种共相实体化、从而建立起存在与发生的对立的必要

    性。从柏拉图到怀特海，这种对立已经被证明是致命的。

    对普遍性的论述的第二个要素是社会因素。泛化的他人，按照刚才所给的说

    明，可被看作角色扮演过程的普遍化：泛化的他人是任何一个他人亦即所有他人

    ，他作为或可能作为殊相而与即将到来的合作过程中的角色扮演态度相对立。从

    动作的观点来看，泛化的他人是普遍意义上的角色扮演动作。

    如果某个体的言行能够为一个共同活动(没有共同活动便不会有意义的共同

    体)所涉及的任何其他个体所理解、接受或信任的话，他的言行便有了一种新的

    普遍性——社会的普遍性。这种普遍性在一种意义上与客观性同义。对于实证论

    者来说，这是最重要的一种客观性，有人会说是惟一可能的一种客观性。当个体

    通过交流发现他的经验为他人所共有，即他的经验和他人的经验属于同一共相(

    在这个词的第一个意义上)时，他便超越了只赋予他个人的东西。当这一共相的

    殊相或实例适合于不同的经验视界时，普遍性便呈现了社会性。可以说，个体通

    过扮演他人的角色，已经超出了他的有限的世界，因为通过以经验为基础、以经

    验为检验的交流，他确信，在所有这些场合，世界全都呈现着同一面貌。在达到

    这一点的地方，经验便是社会的、共同的、分享的；只有同这一共同世界相对，个体自己的个人经验才表现出其特色。

    至少，科学以语词形式记录了这样一个共同世界的更为普遍的面貌。由于发

    现了对许多观察者(在理想状况下对全体观察者)来说共同的东西，科学达到了

    独立于特定观察者的视界这样的高度。米德在他对身体的相对性所作的透彻的社

    会心理学分析(这种相对性因而成为他的角色扮演一般理论的实例)中表明，人

    们所追求和发现的不变性在于分离出一个公式，该公式无论从何种观察角度看，对于世界来说都成立。“独立于经验”和“普遍真理”兴许比“独立于任何特殊经验”

    和“对一切观察都成立”有更多的含义，但不会有更少的含义。

    存在各种程度不等的社会普遍性。尽管在道德和艺术中不乏普遍性，但它在

    科学中更为广泛，并且科学中的普遍性程度与形式化的可能程度相称。世界的关

    系结构显示了最大的普遍性；数学和逻辑无非是寻求结构不变性的最终结果。作

    为话语领域、动作领域和所论世界的最小公分母，可以说，它们为一切有理性的

    人所共有。虽然米德本人没有详细论述他偶然提及的逻辑，他的说明蕴含着一种

    逻辑理论和一种数学哲学的萌芽。

    当人们认识到社会的普遍性有可能向过去和未来延伸时，人们也就会认识到

    米德的观点与这样一种认识一致，即，相对于最一般的合作动作，世界具有一些

    非常恒定的特征。实用主义立场的突现的、暂时性的面貌，与经验到的世界事实

    上显示的任何恒定性并不矛盾，与形式逻辑和数学所能达到的恒定性也能相容。

    实用主义不过是想避免这些问题上的盲目信从。它劝告人们明智地对待存在和生

    成的共同原则，指出，从经验上说，普遍性是事物相对于动作的特性，不管这一

    动作是个体的，抑或是社会的。普遍性本身是多与少的问题，而不是全与无的问

    题。[17]

    如果篇幅允许的话，讨论一下由泛化的他人这个概念提出的其他问题会十分

    有趣。例如，柏拉图主义者和相对主义者之间的差别在多大程度上取决于人们扮

    演泛化的他人这个角色的程度？角色扮演过程朝物理东西的延伸会允许人们完全

    超出观察者，从而使人们能够有意识地从社会实证论(米德有时把它看作有意义

    的形而上学的极限[18])转变为一种哲学实在论吗？[19]

    当米德的学说与社会经

    验这个概念结合时，对于真理和知识的本性有什么影响？泛化的他人在多大程度

    上为上帝这个历史概念、唯心论者的绝对概念以及实在与现象的对比提供了心理

    学上的对应物？这里只能提一提这些问题，也许对某些读者来说，这样偏离和扩

    展米德的思想，已属不当。我这样做是为了表明，米德的社会心理学对于探讨实

    用主义没有充分讨论的那些问题所具有的力量；在这些问题上，批评家们十分正

    确地发现了实用主义的疏漏之处。

    七

    米德，与詹姆斯以来的所有实用主义者一样，持有一种利益价值论：凡是满

    足一种利益或冲动的便是善的。[20]

    不过米德的陈述再次使用了客观相对主义的

    术语：价值是一个对象能够满足一种利益的特征——它既非仅仅存在于对象之中

    ，也非仅仅存在于主体的情绪状态之中。然而，利益或冲动是冲突的，由此产生

    了价值标准问题和进行评价的需要。

    审美的对象带着具有情绪色彩的冲动进入一个和谐的整体；能够这样刺激和

    整合各种冲动的对象具有审美的特征或价值。通过具有这样一种特征的对象，人

    们享受到“在部分成就中重获最终成就感”的乐趣，“品尝到他正在追求的目标的滋

    味”。[21]

    艺术家利用各种态度，运用各种手段，在他自身唤起各种情绪，这些情

    绪乃是其作品在不同程度上向他人传达并在他们身上唤起的那种态度的表现。如

    果这一点做到了，艺术的崇高便是通过对象而实现的“主我”与“客我”的融合。虽

    然没有作详细论述，米德相信，他的这种行为主义心理学为审美理论提供了一个

    富有成果的基础。

    可以说，审美价值是由自然或由艺术家奉送给自我的完美礼物；道德生活的

    任务是，通过反思努力，在相互作用的自我的水平上建立一种类似冲动的整合。

    [22]

    就其实质而言，米德的伦理学说与杜威的一样，不过他通过对自我的社会心

    理学研究，使这个概念获得新的解释。由于自我是社会的，就不存在自我如何能

    够在他的思考活动中考虑他人这样的心理学问题，正如根据下述观点不存在克服

    享乐主义的问题一样，这种观点把针对对象的动作作为其基本单位。作为由其各

    种冲动组成的自我，他正在寻找能够使这些冲动得到完满实现的各种对象。作为

    社会的自我，他通过语言过程使自己采取他人的态度，在这个意义上他成了他人

    ，而他人的价值观成为他自己的价值观；自我扮演了泛化的他人的角色，在这个

    意义上，他的价值观即该社会过程本身的价值观。在认识论上抓住一个包含他人

    观点的自我来摆脱自我中心论的困境，正如在价值论中抓住一个包含他人价值观

    的自我一样。对米德的实际陈述所蕴含的意义作这样一种自由解释，表明他对价

    值领域所作探讨的丰富性。这肯定能比伦理学家们凭借其心理学素养通常所能做

    到的分析更清楚地阐明利己主义还是利他主义、突出一己还是舍己为人这样一些

    二者择一的问题。

    在伦理学的范围里，米德坚持说，在道德行动中，行动的动机乃是针对一个

    社会目的的冲动本身。社会的自我具有社会的冲动，这些冲动像任何其他冲动一

    样迫切要求表现。对米德来说，道德目的之所以是社会目的，首先是因为，冲动

    可以接受的惟一标准在于对下述问题的回答，即，所谈的冲动在得到满足时是否

    平息下去了，它是发展、调和了其他冲动，还是限制、挫败了其他冲动；其次是

    因为，自我作为一个社会的存在，必定从里到外地干预各种冲动的社会协调。

    由此得出，道德任务便是严格遵守存在于特定生活情境中的所有价值标准，[23]

    反思这些价值标准，努力使有关的冲动得到最大限度的满足和发展，达到最

    大限度的能动的和谐。道德行动是有理智的、有社会目的的行动，在这样的行动

    中，人们不但想着自我而且想着他人的利益。这里要求的不是从利益转到理性，而是从孤立的利益转到蕴含个人行为在内的社会利益体系中的利益。照我的看法

    ，这便是米德的，也是实用主义的伦理学说的核心。正义的行动，相对于这个情

    境而言，却是客观的和普遍的，因为它要求所有理性的人的同意。正义既非主观

    随意的幻想，也非永恒的本质；它的普遍性是一种社会的普遍性。

    这样一种观点使道德生活成为一种紧张而活跃的生活。道德受社会目的的支

    持，并以科学所能提供的所有知识为养料，但它仍需要“主我”的创造性，比“客我”更重要的自我的创造性。正是在一个这样的自我的社会中，米德看到了社会的理

    想。这个社会的目标不会是勉强维持和达致任何一套现存的或由权威规定的价值

    标准——米德称之为奥古斯丁式的历史哲学。相反，它的历史哲学会是实验性的

    ，恰如它的实验方法本身一样。它将关心用现有的最好的知识重新解释情境，从

    而重新制订价值标准的方法，而这一方法看起来只能是道德本身。

    这样一种道德的人的社会看起来是米德式的民主理想。虽然一个自然发生的

    宇宙不能保证将来，米德确实相信，人类生活的媒介和制度(语言、宗教、经济

    过程)事实上的确扩展着它们所包含的角色扮演过程。以家庭关系中的互助型式

    为基础的宗教态度，[24]

    以及为了本人所需要的物品而向他人提供某些盈余产品

    的经济态度，实际上是普遍的，而语言能够随着共同活动的扩展而扩展。在这个

    意义上，越来越多的人更大程度地扮演他人角色的能力看来是朝着民主理想的方

    向发展，条件即是这些自我成为道德的自我。[25]

    这样一种民主，正如米德清楚

    地看到的，没有那种令人讨厌的拉平趋势，不奖励平庸无能的人。相反，它与能

    力和贡献上的巨大差异和谐共存。民主的真正含义是，每个人都能通过对一个合

    作过程的道德参与而实现他自己。合乎理想的是，“个体作出他自己特有的贡献，从而在他人中实现他自己”。民主社会并不崇尚阶级、财产或权力本身的优势，它

    必定极其珍视由履行各种社会职能的优势而产生的优越感和自豪感。

    适用于个体的话在这里也适用于国家。米德是一位国际主义者，因为，从理

    论上讲，如果不能自觉地与人类社会认同并参与其活动的话，他所描述的社会态

    度便无从存在。他经常提到，国际联盟是各个国家为了达成一个更广阔的社会所

    作的尝试，它们觉得自己是该社会的组成部分，但是还没能作为发挥一定作用的

    角色进入该社会。因此，它们不得不仍然凭借权势来维护自己的利益。国家还没

    有学会扮演其他国家的角色，还不能自觉地合乎道德地参与它们实际上已经进入

    的更广阔的社会过程。与个体类似，国家仍然处于生物个体的水平；它们还没有

    达到道德的人格；它们的“主我”还没有在由一个国际的“客我”设立的舞台上表演。正如在各个社会群体内奖赏发挥各种不同作用的自我所作的贡献一样，国际主

    义并不要求消灭各个国家，而是要求它们在社会自我的道德水平上肯定自我。

    米德的说明公正地对待个体的进取精神和社会公共事务这两方面因素。它在

    国家内部和国与国之间把个人主义原则同社会主义原则有机地结合起来，把先驱

    者的态度同人的兄弟关系这一特征有机地结合起来，这些因素的结合便是民主的

    标志。

    是朝霞还是夕照？如果民主理想趋于实现，乔治·H.米德将和约翰·杜威一起

    成为它的一位主要哲学代言人，成为思想王国里的沃尔特·惠特曼；如果左的势力

    或右的势力迫使这一理想无法实现，米德将帮助写下它的墓志铭。

    无论民主理想的命运如何，乔治·H.米德异常丰富的思想，不仅使他在社会心

    理学的创立者中间占有牢固的地位，导致各种具有内在价值的社会学说和伦理学

    说，以“行动哲学”的形式为实用主义的重大发展提供了基地，而且处处表明它们

    自身具有丰富社会科学各种概念的力量，为经验研究指出了新的途径，并为哲学

    解释打开了新的视野。

    查尔斯·W.莫里斯

    [1] 杜威对米德的论述见《哲学杂志》第28卷(1931年)第309—314页；亦见

    《芝加哥大学汇刊》(新系列)第17卷(1931年)第173—177页。米德对杜威的

    论述见《国际伦理学杂志》第40卷(1930年)，第211—231页；以及“约翰·杜威

    的哲学”一文，发表在这份杂志的1936年卷上。

    [2] 见米德的著作：《当代哲学》(阿瑟·E.墨菲编)；《行动哲学》(约翰·

    M.布鲁斯特，艾伯特·M.邓纳姆，查尔斯·W.莫里斯编)；《19世纪思想运动》(

    梅里埃·H.穆尔编)。

    [3] 那些日子的这种气氛，以及认为机能心理学包含着一种完整哲学的自信，可以从詹姆斯·R.安杰尔的文章“构造心理学与机能心理学同哲学的关系”中看出，《十年纪念刊》，第3卷，第55—73页，芝加哥大学，1903年。

    [4] 要归功于冯特的是他的唯意志论，并且据说他“提出了有声的姿态”(1930

    年)。另一方面，“冯特没有把姿态本身分析为动作的组成部分。他是作为一个解

    剖学家而不是作为一个心理学家来论述它们的”。“冯特后来才考虑情绪表达的社

    会功能；起先他认为它们仅仅是与心理过程相平行的”(1912年)。冯特的平行论

    被拒斥了，并被作了方法论的解释。

    [5] H.L.霍林沃思：《心理学》；W.S.亨特：《动物与儿童的延缓反应》，以

    及他在1924年《心理学评论》上的文章。约翰·F.马基提出了一个实质上近似于米

    德的论点：《符号过程及其在儿童身上的重整作用》。但是米德说，他认为这个

    说明过于简单了。米德对非表意的符号和表意的符号所作的区分并不就是以往对

    记号、符号的区分，因为前两者都是社会的。从第23节可以看出米德所作的区分

    以及这一区分的性质。

    [6] 1912年社会心理学讲座的一个速记本表明他的一些根本思想已经处于一种

    成熟的形式。

    [7] 本书中对华生的批评已显而易见。关于这里简单提及的米德与库利在观点

    上的歧异，可以进一步参看他的文章：“库利对美国社会学思想的贡献”，载《美

    国社会学杂志》，第35卷(1930年)，第693页以下。

    [8] 对于这个在很大程度上归功于米德的论点的阐述，见L.L.瑟斯顿：《智能

    的本性》。米德的行为主义吸收了精神分析学、格式塔心理学和存在心理学的许

    多因素。

    [9] 很显然，这个概念对传统认为的认识论的个人主义基础提出了挑战。见《

    行动哲学》，第1部分。

    [10] 米德也许没有最大限度地利用他的行为主义，没有能对个人经验的所在

    作出更为明确的说明。关于一种可能的发展见我的《心论六种》第62、63节。米

    德往往过分地满足于从方法论上看待行为主义，仅仅把它看作一种控制手段。见

    本书第6节。

    [11] 米德常常忽略不提非社会性对象，如在第11节中。这里看起来他指的始

    终是动作的后阶段。显然这个论点是说，事情原先如此，后来才涉及事物，因为

    它们通过社会过程才被卷进来并被赋予意义。在第7节，他谈到所指的是“处于社

    会行为领域中的这个那个对象”。这个解释与他所认为的物理对象在社会过程中与

    社会对象彼此隔离的观点一致。这就使我们能够理解许多令人迷惑不解的篇章。

    在那些地方，意义时而被等同于第二个有机体对第一个有机体的姿态的反应，时

    而被等同于包括该姿态在内的那个动作的后阶段，时而又被等同于所指的对象。

    在1924年的一个陈述中，意义是“另一方的反应在发出该符号的一方身上出现”，对此必须加以限制，要承认，根据米德的说明，这“另一方”有时可能是指物理对

    象。“把内容赋予对象的方法是符号论的方法，代表动作后阶段的东西在前阶段起

    了作用；对我们来说，把钉子钉进去这个最后的动作即是锤子的意义。事物的意

    义是支配现在动作的结果；动作的目的出现在进行过程中。”(1927年)

    [12] 对于意识的这一用法应该同指示特定(“经验”)领域的意识相区别，还

    应同第三种用法相区别，第三种用法与区别于社会经验的个人经验同义。在现在

    的用法上，“当我们准备要做的事支配着我们正在做的事的时候，我们是有意识的”(1924年)。这三种区别也适用于“心灵”这个词。心灵作为表意的符号的所在，既不等于一般经验，也不等于个人经验。

    [13] 物理的东西是社会动作所涉及的对象，我们可以扮演它们的角色而它们

    不能扮演我们的角色。见第23节；亦见《当代哲学》，补充论文2；《行动哲学

    》，第2部分。

    [14] 米德强调角色扮演和泛化的他人这两个概念，他很可能受到过英国联想

    学派的影响。这里，问题也在于发现个体凭什么采取群体的立场、判断他自己的

    冲动、按照社会的福利认可他的利益，甚至把他人的幸福作为他自己的追求目标。休谟从同情中探索这一机制，亚当·斯密用道德情操概念对此作了详细论述，穆

    勒和贝恩则以观念联想学说探讨这一机制。

    [15] T.V.史密斯评论米德的文章，同时抱着同情和批评的态度。在我看来，他的文章忽视了生物个体在米德的自我理论中的地位。因为已经有了下述文章，我觉得不需要再论述米德的某些思想了：“乔治·赫伯特·米德的社会哲学”，载《

    美国心理学杂志》，第37卷(1931年)，第368—385页；“乔治·赫伯特·米德与博

    爱主义哲学”，载《社会服务评论》，第6卷(1932年)，第37—54页；“乔治·赫

    伯特·米德，一位世俗人士的宗教态度”，载《宗教杂志》，第12卷(1932年)，第200—213页。亦见《社会科学百科全书》上的“乔治·赫伯特·米德”条，载第10

    卷，第241—242页；范米特·艾姆斯：“评乔治·H.米德”，载《芝加哥大学学报》

    ，第23卷(1930—1931年)，第370页。

    [16] 心身问题或灵肉问题很自然地用生物个体与自我之间的对照来解释。正

    如社会过程的初级水平在达到较高水平之后仍然存在一样，生物个体在被组织成

    为自我之后也依然存在。变态心理学揭示了许多不能充分整合人格的这些基本侧

    面的情况。

    [17] 这样用作用来说明共相，在某种意义上使米德获得了后达尔文主义的亚

    里士多德的地位——由于生物学的发展而使自己摆脱了柏拉图主义不足之处的亚

    里士多德。米德毕生都是亚里士多德的学生。

    [18] 尤见《当代哲学》，第117、118页。

    [19] 我在“实用主义与形而上学”中讨论了这个问题，该文载《哲学评论》，1

    934年。

    [20] 米德常说价值是“对象未来的特征，因为它决定你对它的行动”。这里所

    指的仅是他的价值论用法。米德在《行动哲学》中对价值作了更充分讨论，可作

    为本书的补充。

    [21] “审美经验的性质”，载《国际伦理学杂志》，第36卷(1926年)，第387

    、385页。

    [22] 1926年的笔记这样提到这个问题：“审美的对象把生活中止在某一点上。

    就好像你兑现了你的生命保险单。审美的对象是对生活的组织以便达到最完满的

    结果。它给你的生活付保险费。”

    [23]在陈述这一观点时，有一次米德有点粗暴地说，这不是那种观点，即“道

    德的标准在于施行最为社会性的善”(1927年)。米德强调特定的情境，而不是模

    糊不清难以达到的功利主义的“一般社会”。

    [24] 米德将社会态度扩展到整个宇宙从而发现宗教经验的神秘性。令人惊讶

    的是，米德在任何地方都没有明确提出人格化的上帝概念与泛化的他人这个概念

    之间的联系。

    [25] 在“社会的”这个词的非道德的意义上，战争、不和、瓦解与其对立面一

    样是社会的。米德没能强调这样一个事实，即问题在于抓住道德的自我而不只是

    社会的自我。有时，这就给人一种印象，似乎他对人类社会的未来发展不加批判

    地抱有信心，虽然在其他一些时候他充分敏感到行为给社会带来混乱的方面(尤

    其见第39节)。作为他的伦理学说的逻辑推论，实用主义者十分强调教育：教育

    的目标是为道德的自我(有理智的社会化的自我)的发展提供条件。米德关于教

    育的论文强调这样5点：(1)学校在提供共同意义、共同语言工具上的重要性；

    (2)科学在学校课程中的地位；(3)操纵性活动的必要性，这些活动与动作接

    触阶段的现实感相应；(4)玩耍的意义，它为扮演他人的角色提供素材，自我

    便是从这种扮演中建立的；(5)学校培养道德自我的责任。有关论文的题目见

    米德著作表。

    第一篇

    社会行为主义的观点

    1.

    社会心理学与行为主义

    一般地说，社会心理学已从有关个体经验的心理学观点出发论述了社会经验

    的各个方面。我想提出的一种研究方法，其要点在于从社会的观点、至少从社会

    秩序所必需的交流的观点出发来论述经验。根据这一观点，社会心理学包括从个

    体的观点出发研究经验，不过它还必须对这一经验的内容作出说明，因为个体本

    身属于一种社会结构，属于一种社会秩序。

    在社会心理学与个体心理学之间不可能划出一条泾渭分明的界线。社会心理

    学特别关心的是社会群体对于决定个体成员的经验与行动所具有的影响。如果我

    们抛弃生来便具有个体自我的独立存在的心灵这个概念，那么我们可以认为，个

    体自我的发展，个体的自我意识在其经验范围内的发展，乃是社会心理学家的主

    要兴趣所在。心理学的某些方面注意研究个体有机体与其所属社会群体的关系，这些方面构成了一般心理学的一个分支即社会心理学。因而，在研究个体有机体

    或自我的经验与行为对其所属社会群体的依赖关系时，我们便对社会心理学的研

    究范围作出了一种限定。

    虽然心灵与自我本质上是社会的产物，是人类经验的社会性的产物或现象，作为经验基础的生理机制对心灵与自我的发生及存在却决不是不相干的，事实上

    是必不可少的。因为个体的经验与行为无疑是社会的经验与行为的生理基础：后

    者的作用过程与机制(包括对心灵与自我的产生及存在必不可少的那一些)在生

    理上依赖于前者的作用过程与机制，并依赖于它们的社会功能。不过，个体心理

    学显然概括了某些情境因素，而社会心理学对于情境则从其具体的总体上作了更

    为仔细的研究。我们将从一个行为主义者的观点探讨这后一领域。

    从约翰·B.华生那里我们看到行为主义所阐述的一般心理学理论。我们将要采

    用的行为主义比华生所采用的更加充分。这个更广义的行为主义便是根据个体的

    行动，特别是(但并非只是)能被他人观察到的行动来研究个体的经验的方法。

    从历史上看，行为主义经由动物心理学之门进入心理学。在那里，人们发现用所

    谓内省的方法是行不通的。人们不可能诉诸动物的内省，而必须根据外在的行动

    来研究动物。早期的动物心理学还对意识与行动的关系作出推论，甚至许诺要找

    出意识在行动中出现的位置。这个推论或许有不同程度的可能性，但它不能用实

    验检验。因此就科学研究而言，这个推论只能被丢在一边。它对于研究个体动物

    的行动并不必要。由于对低等动物采用了行为主义的观点，把它转用于人类也是

    可能的。

    虽然如此，内省的领域依然存在，个体的、属于个体本身的经验亦即一般称

    为主观经验的领域依然存在。对这些经验如何处置？约翰·B.华生的态度与《艾丽

    丝漫游奇境记》里那位女王的态度一样：“让它们见鬼去吧!”——根本不存在这

    样的东西。不存在意象，也不存在意识。华生用语言符号来说明所谓内省的领域。[1]

    这些符号不一定大声说出来让其他人听见，常常只是喉头肌肉动一下而没有

    听得见的言语。那便是思考。人思考，但人是用语言思考的。华生就这样用外在

    的行为解释了全部内在的经验。他不把这种行为称作主观的，而是把它看作惟有

    个体本身才能进入的行为领域。一个人能够观察他自己的运动和他自己的发音器

    官，这些是其他人通常观察不到的。某些领域只有个体自身能够进入，但是观察

    并没有性质上的不同；差别只在其他人达到某些观察的程度上。某人可以单独待

    在一间屋子里观察其他人都不能观察的某些东西。某人在这间屋子里观察到的东

    西是他自己的经验。在个体的喉头或体内以这种方式发生某些其他人所观察不到

    的事。当然，有一些科学仪器能够接触喉部或身体从而揭示发生运动的趋向。有

    些运动很容易观察，另一些运动只有个体本身能够察觉，但这两种情况并无质的

    区别。众所周知，观察器械取得成功的程度各有不同。简单地说，这便是华生的

    行为主义心理学的观点。其要旨在于观察行动发生时的情况，并利用该行动去说

    明个体的经验，而不用引进对内在经验即意识本身的观察。

    对意识还有另一种抨击，即威廉·詹姆斯1904年在其题为“‘意识’存在吗？”一

    文[2]

    中提出的抨击。詹姆斯指出，如果某人在一间屋子里，他可以从两种观点来

    看房间内部的物体。例如，对于家具，他可以从购买者和使用者的观点考虑，可

    以从观察者心中对它的各种评价考虑，包括它的审美价值、它的经济价值、它的

    传统价值。所有这些我们都可以从心理学角度来谈论；可以把它们置于与个体经

    验的关系之中。某人给它一种评价，另一个人则给它另一种评价。但是，同样地

    这些物体也可以被看作是一个物理的房间的物理的组成部分。詹姆斯坚持认为，这两种情况的差别仅仅在于把某些内容安排在不同的系列中。家具、墙壁、房子

    本身属于同一历史系列。我们谈到房子，它是造好了的房子；我们谈到家具，它

    是制作好了的家具。当某人走进来并根据他自己的经验对这些物体进行估价时，我们便把房子和家具放进了另一个系列。他在谈论同一把椅子，不过现在这椅子

    对于他是具有某种外形、某种颜色的东西，按照他本人的经验予以接受。它包含

    着该个体的经验。我们不妨对这两种顺序都进行剖视，那么便会在某一点看到这

    两个系列的交叉。谈论意识的陈述仅仅意味着承认该房间不只是处于历史系列中

    ，而且处于个体的经验中。近来，哲学界越来越认识到詹姆斯的主张的重要性，这个主张即，大量被放在意识中的东西必须放回到所谓的客观世界中去。[3]

    心理学本身不太可能成为只研究意识领域的学科；它必然是对一个更为广泛

    的领域的研究。但是，心理学在个体经验范围之内研究其他学科所不讨论的现象

    ——惟有个体本身能够经验到的现象，就此而言，它是的确运用了内省的科学。

    那些(在经验上)属于个体本身所特有的、惟有他自己才可及的东西，当然包括

    在心理学领域中，不管其他的东西是否也这样包括在内。要把心理学与其他领域

    区分开，这是最好的线索。因此，可以用可及性对心理资料作出最好的定义。在

    个体的经验中，那些惟有个体本身才能接近的东西便是心理的东西。

    不过，我想指出，即使我们着手讨论这种“内部的”经验，也可以从行为主义

    者的观点出发来研究它，只要不把这种观点设想得过分狭窄便行。必须坚持的是

    ，客观上可观察的行为在个体中间表现出来，并不是说在另一个世界、一个主观

    的世界表现出来，而是说在他的机体中表现出来。这一行为的某些方面出现在我

    们所称的“态度”中，即动作的开端中。如果回想这种态度，我们发现它们引起了

    各种各样的反应。一个新手手中的望远镜，并不是威尔逊山顶上那些人的望远镜。如果我们想追溯天文学家的反应，那么，必须追溯到他的中枢神经系统，追溯

    到整个神经元系统；在那里发现某些情况，与天文学家在特定条件下研制这一仪

    器的精密方法相符。那即是一个动作的开端；它是该动作的组成部分。我们所观

    察到的外部动作是一个从内部开始的过程的一部分；我们所说的该仪器具有的价

    值[4]

    是贯穿于该物体与抱有那种态度的人的关系之中的价值。如果一个人不具有

    那种特别的神经系统，该仪器便可能没有价值。它便不会是一架望远镜。

    在两种形式的行为主义中，事物所具有的某些特征与个体所具有的某些经验

    可以说都是出现在动作之中。[5]

    面。动作本身有一个方面不是外部的，但它属于

    该动作，有机体内部的行动有一些特征，它们在我们的态度，尤其是与言语相关

    的态度中显露出来。如果行为主义观点把这些态度考虑进去，我们便会发现它完

    全适用于心理学领域。总之，这一方法特别重要，因为它可以探讨交流的领域，而华生和内省论者都做不到这一点。我们不想从语言所要表达的内部意义来研究

    语言，而是想从借助符号与姿态在群体中进行合作的更大范围来研究语言。[6]

    意

    义出现在那一过程中。我们的行为主义是一种社会行为主义。

    社会心理学把个体的活动或行为置于社会过程中来研究；个体是一定社会群

    体的成员，他的行为只有根据整个群体的行为才能得到理解，因为他个人的动作

    包含在一个范围更大的、超出他自身并且牵涉到该群体其他成员的社会动作中。

    在社会心理学中，我们不是用组成社会群体的单个个体的行为来合成该群体

    的行为；相反，我们从一个具有复杂群体活动的特定社会整体出发，从中分析组

    成该群体的身为其成员的单个个体各自的行为。也即是说，我们试图用社会群体

    的有组织的行动解释个体的行动，而不是用属于该群体的单个个体的行动解释社

    会群体的有组织的行动。对于社会心理学来说，整体(社会)先于部分(个体)

    ，而不是部分先于整体；是用整体解释部分，而不是用一个部分或几个部分解释

    整体。不是用刺激加反应来构成并解释社会动作[7]；它必须被看作一个能动的整

    体，看作某种进行中的东西，它的任何部分都不能单独地予以考虑或理解，它是

    一个复杂的有机过程，蕴含在它所涉及的每一个个体的刺激与反应里。

    在社会心理学中，我们既可以从内部也可以从外部来了解社会过程。社会心

    理学从一个有待于科学地予以研究分析的可观察的活动出发，即从能动的、进行

    中的社会过程以及作为其组成成分的社会动作出发，就此而言，它是行为主义的。但是社会心理学不是忽视个体内部经验即上述过程或活动的内在方面那个意义

    上的行为主义。相反，它特别关注内部经验在整个过程中的产生。可以说，在努

    力搞清这些经验究竟如何在过程之中产生时，它是从外面研究到里面，而不是从

    里面研究到外面。因此，按照行为主义的观点，社会心理学和个体心理学的基本

    材料是动作，而不是神经通路，动作既有其内侧面，也有其外侧面，既有一个内

    在的方面，也有一个外在的方面。

    这些概述谈论的是我们的研究方法的要点。它是行为主义的，但是和华生的

    行为主义不一样，它承认动作的不能被外部观察的那些部分，并且它强调人类个

    体在其自然的社会情境中的动作。

    [1] [尤见《行为：比较心理学导论》，第10章；《从行为主义者的观点看心

    理学》，第9章；《行为主义》，第10、11章。]

    [2] [发表在《哲学、心理学和科学方法杂志》上。重印在《彻底的经验主义

    论文集》中。]

    [3] 现代哲学实在论促使心理学从对有关心理状态的哲学的关注中解放出来(

    1924年)。

    [4] 价值，就其决定你对它的动作而言，便是物体将来的特征(1924年)。

    [5]一个动作即是一次冲动，通过选择它所需要的某些刺激来维持其生命过程。由此，有机体创造了它的环境。刺激乃是使冲动表现出来的诱因。

    刺激是手段，倾向才是实在的东西。智能便在于选择那些将释放和保持生命

    并帮助它重建的刺激(1927年)。

    目的可以不予“考虑”，但是关于动作的陈述包括了动作所朝向的目标。这是

    一种自然目的论，与机械论的陈述不谋而合(1925年)。

    [6] 对语言或言语(它的产生及发展)过程的研究是社会心理学的一个分支，因为只有根据一个相互作用的有机体群体内的社会行为过程才能理解它；因为它

    乃是这样一个群体的活动之一。但是，语言学家往往持有密室囚犯的见解。囚犯

    知道其他人处在相同的地位，他想同他们联系。因此他开始用某种交流方法，某

    种任意的办法，比如在墙上轻轻敲击。根据这种观点，我们被关闭在各自的意识

    密室中，知道其他人也如此关闭着，便想出各种方法与他们建立交流关系。

    [7] “一个社会动作可以这样来定义：在这个动作中，释放一次冲动的诱因或

    刺激存在于一个生物的特征或行动中，这个生物属于其自己的环境，是该环境的

    推动力。不过，我希望把社会动作限制在这样一类动作，它包括两个以上个体的

    合作，其对象由该动作所限定，是柏格森所说的一种社会的对象。我所说的社会

    对象，指的是符合该复杂动作的所有部分的对象，虽然这些部分存在于不同个体

    的行动中。因而那些动作的客观性存在于群体的生活过程中，而不是仅存在于单

    独的个体中。”[摘自“自我的起源与社会控制”，载《国际伦理学杂志》，第35期

    (1925年)，第263—264页。]

    2.

    态度在行为主义研究中的意义

    对人类心理学显得至关重要的问题所涉及的领域是由内省开发的领域；这个

    领域显然不能用纯客观的心理学来探讨，这种心理学只研究发生在观察者面前的

    行动。为了使这一领域处于客观心理学的范围之内，华生那样的行为主义者，竭

    尽所能缩小这个领域，否认某些据说仅存在于该领域的现象，诸如不同于无意识

    行动的“意识”。动物心理学家研究行动，而没有提出那种行动是否是有意识行动

    的问题。[1]

    但是当我们接触人类行动的领域时，我们事实上能够区分无意识地发

    生的反射作用。于是，似乎存在着一个行为主义心理学所不能达致的领域。华生

    派行为主义者则竭尽所能地低估这一差别。

    行为主义者的研究范围大都是对婴幼儿的调查，那里运用的方法正是动物心

    理学的方法。他力图弄明白婴幼儿的行为过程，力图弄明白婴儿的活动如何可能

    用以解释成人的活动。正是在这里，心理学家引进了条件反射。他证明，通过对

    某些刺激的联想，可以获得单从这些继发的刺激所得不到的结果。这一条件反射

    作用可以转用到其他地方，比如说，婴儿所受的惊恐。只须把某物同产生恐怖的

    东西联在一起，便可使婴儿害怕它。可以用同样的方法来解释更复杂的行动。把

    某些因素同某些并非直接相关的事件联在一起，据认为，通过详细阐述这一条件

    作用，我们便能解释更为宽泛的论证和推理过程。这样，一种属于客观心理学的

    方法便被转用到通常靠内省来论述的领域。即，我们不说当我们具有某些经验时

    便有某些想法，这些想法暗含着某种其他东西；而是说，某一经验在第一个经验

    产生的同时产生了，因此这第二个经验激起了属于原来那个经验的反应。

    对于还有一些内容，比如意象的内容，运用上述分析便不太好办了。对于不

    符合任何给定经验的反应，我们能说什么呢？当然，我们可以说，它们是过去经

    验的结果。但是对内容本身呢？比如，某人具有的实际的生动的意象：它有轮廓

    ，有颜色，有价值，还有其他更难加以分离的特征。这种经验在我们的知觉和行

    动中起着作用，而且是相当大的作用；然而它是一种只能用内省来揭示的经验。

    如果行为主义者打算坚持华生派行为主义心理学，他便只能绕开这种经验。

    这样的行为主义者想要分析动作，不管是个体的还是社会的动作，他都不想

    具体涉及任何意识，也根本不想把它放在有机体行为的范围内或一般现实这个更

    大的范围内。简言之，他想完全否认意识的存在。华生坚持说，科学心理学，无

    论是个体的还是社会的心理学的领域完全由客观上可观察的行为构成。他把“心灵”、“意识”的观念作为谬误撇在一边，并试图把所有“心理”现象都归为条件反射和

    类似的生理机制，一句话，归入纯粹行为主义的术语。当然，这一企图误入了歧

    途并且未获成功，因为心灵或意识的存在本身在某种意义上是必须承认的，否认

    它必然导致明显的谬误。不过，虽然不可能把心灵或意识归入纯粹的行为主义术

    语，不可能借此把它搪塞过去并完全否认它的存在，但是用这些术语来解释它而

    不是把它搪塞过去或至少不否认它的存在却并非不可能。华生显然认为，否认心

    灵或意识作为精神的本质、实质或实体的存在，就是完全否认它的存在，对它本

    身作自然主义的或行为主义的说明是不可能的。但是，正相反，我们可以否认它

    作为精神实体的存在而一点不否认它在某种其他意义上的存在；如果我们从机能

    上考虑它，把它作为一种自然的而非超验的现象，便有可能用行为主义的术语来

    论述它。简言之，否认心灵、意识或心理现象的存在既不可能也无必要。相反，利用行为主义术语来说明或论述它们是可能的，这些术语同华生用于论述非心理

    的心理学现象(根据他对心理学领域的定义，即所有存在的心理学现象)的那些

    术语恰恰是相似的。心理行为不能归入非心理的行为。但是心理行为或现象可以

    用非心理行为或现象来解释，前者是后者引起的，是在后者的复杂情况中产生的。

    如果我们准备用行为主义心理学解释意识行为，我们对动作的陈述必须比华

    生更加彻底。我们不仅要说明完整的即社会的动作，还要说明当个体开始动作和

    组织动作时中枢神经系统中所发生的一切。当然，那会使我们超出直接观察的领

    域。它使我们超出该领域，是因为我们不可能观察该过程本身。那是一个或多或

    少关闭着的领域，看来这是由那个有待研究的领域本身的困难造成的。对中枢神

    经系统的探究还只达到一定程度。不过，现有的研究结果表明，动作是依据态度

    组织的，它把神经系统将要引起动作的不同部分组织起来，它不仅代表当下发生

    的行动，而且代表将要发生的后来阶段。如果某人走近远处的一个物体，他对它

    的接近与他到达那里时准备做的事有关。如果某人正在走近一把锤子，他的肌肉

    处于时刻准备抓住锤把的状态。该动作的后阶段出现在前阶段中，这不仅是指它

    们完全做好开始的准备，而且是指它们能够控制该过程本身。它们决定了我们将

    如何走近这个物体，决定了在开始操纵它时采取的步骤。于是我们可以看出，中

    枢神经系统中某些细胞群的神经刺激能事先发动该动作的后阶段。该动作作为一

    个整体可能在那里决定着该过程。

    在对待物体的这样一种一般态度中，我们还可以看出一种体现不同反应的态

    度，例如当我们谈论我们关于某物体的各种想法时所涉及的反应。一个很熟悉某

    匹马的人走近那匹马，是作为一个准备骑马的人走过去的。他顺势朝马的侧面走

    过去并准备翻身上鞍。他的趋近决定了整个过程的成功。不过，马并不只是必须

    被人骑的东西。它是一个必须吃料的动物。它属于某人所有。它有特定的经济价

    值。那个人准备做一系列关系到这匹马的事，而那种准备状态包括在各种动作诸

    多阶段的任何一个阶段中。它是一匹他正要去骑的马；它是一个生物学意义上的

    动物；它是一个有经济价值的动物。这些特征包括在关于一匹马的种种观念中。

    如果我们在中枢神经系统搜寻马的这种观念特征，必须在它所发动的种种动作的

    诸多不同部分中去寻找。人们不能不认为每个部分都与他使用该马的其他过程联

    在一起，因此不管具体的动作是什么，以这些不同的方式对马采取动作的准备状

    态都是存在的。在此意义上，在动作的开端我们所能发现的正是我们赋予一个观

    念的“马”或一个概念的“马”的那些特征。

    如果我们要在中枢神经系统中寻找这一观念，我们便必须在神经元中寻找，特别是在神经元的联结中寻找。存在整族的联结，它们具有这样一种特性，使我

    们可以许多方式动作，并且这些可能的动作对我们实际上采用的动作方式有影响。例如，如果该马属于该骑手，该骑手的动作方式便不同于它属于其他人时的情

    况。这里所涉及的其他过程决定了当下的动作本身，尤其决定了该动作的后阶段

    ，以致对该动作的短暂组织可能出现在当下的过程中。我们不知道那一短暂的组

    织在中枢神经系统中是如何发生的。在某种意义上，这些将要发生的、在某种意

    义上已经发生的后来的过程，是被纳入当下的过程的。行为主义的论述，只要它

    是足够宽泛的，只要它利用神经系统中实际存在的无限的错综复杂性，便能证明

    它适用于许多领域，适用于那些被人们认为只能由内省占领的领域。当然，这里

    的论述有许多只能是假说性的。对于神经联结是什么，我们所知道的东西一天天

    多起来，但它们大半是假说性的。不过，至少可以用行为主义形式来说明它们。

    因此，在原则上，我们可以用行为主义的方式来说明我们所说的观念。

    [1] 比较心理学使普通心理学不再局限于中枢神经系统范围，由于生理心理学

    家，中枢神经系统曾取代意识本身而成为心理学研究的领域。它使普通心理学能

    够把动作作为一个整体来考虑，作为包括在或发生在整个社会行为过程中的行动

    来考虑。换句话说，比较心理学以及作为其分支的行为主义已经扩展了普通心理

    学的领域，使之超出了个体有机体的中枢神经系统，并促使心理学家把个体的动

    作作为一个更大的社会整体的一部分来考虑，事实上，该个体属于这个整体，确

    切地说，个体的动作从这个社会整体获得其意义；虽然他们当然不会因此失去对

    中枢神经系统以及在其中发生的生理过程的兴趣。

    3.

    姿态在行为主义研究中的意义

    华生式的行为主义者动辄把他的条件反射原理搬用到语言领域。由于一种条

    件反射作用，马已经和“马”这个词联在一起，而这反过来又释放了一系列反应。

    当使用这个词时，所释放的反应可能是骑马，买马，卖马或驯马。我们有做所有

    这些事的准备。不过，这一陈述没有认识到，被行为主义者等同于“马”这个词的

    这些不同过程必须纳入该动作本身，或围绕马而发生的一组动作中。它们有助于

    在我们的经验中构成该对象，而且这个词的作用在对动作的组织中有其地位；但

    它并非整个过程。我们发现同样的组织活动似乎还扩展到比人低等的动物的行动

    中：有助于构成我们的对象的那些过程大概也出现在动物那里，只是它们没有使

    用语言。语言使我们能够控制对动作的组织，这无疑是语言的重要价值，或它的

    重要价值之一。这一点后面还将详细考虑，不过重要的是要认识到，该词所指的

    某种东西不使用语言也能存在于个体的经验中。语言从经验中区别出这一内容并

    加以组织。它是实现这一目的的一种工具。

    语言是社会行为的一个部分。[1]

    有无数的记号或符号可以起到我们所称的“

    语言”的作用。我们在解释其他人的行动的意义，而他们或许并没意识到这意义。

    有某些东西向我们泄露了他的目的——仅仅一个眼色或身体的姿势便导致这样的

    反应。以这种方式在个体之间建立起来的交流可能是很完善的。也许可以进行姿

    态的会话，但这是无法转译成发音清晰的言语的。低等动物也是如此。带着敌意

    相互逼近的两条狗便在运用这样一种姿态语言。它们相互绕着对方转，嗥叫，咆

    哮，伺机扑上前去。这里有一个可能产生语言的过程，即，一个个体的某种态度

    引起另一个个体的反应，后者又引起一种不同的态度和不同的反应，并且可以不

    停地进行下去。事实上我们将会看到，语言确实是在这样一个过程中产生的。不

    过，我们太易于像语言学家那样研究语言，即从所使用的符号的观点出发研究语

    言。[2]

    我们分析那个符号，弄清某人使用那个符号的意图，然后试图发现这符号

    是否在另一个人心中呈现出这意图。我们假定人们心中有着一套一套的观念，这

    些个体使用某些任意的符号来表达他们所抱的意图。但是如果我们准备在我所讲

    的意义上扩充语言概念，使得语言包括作为基础的态度，我们便可以看到，所谓

    的意图，我们正在谈论的观念，是包含在我们正在运用的姿态或态度中的。给进

    屋来的人端张椅子，本身便是一个有礼貌的动作。我们不必假定那个人对自己说

    此人需要一张椅子。对一个有礼貌的人来说，端张椅子这件事几乎是本能的。这

    正是那个人的态度。从观察者的角度看，这是一种姿态。社会动作的这样一些早

    期阶段先于严格意义上的符号，先于深思熟虑的交流。

    现代心理学尤其是语言心理学史上的一部重要文献是达尔文的《人与动物的

    情绪表达》。在这本书里，达尔文把他的进化论贯彻到我们所称的“意识经验”领

    域。达尔文所做的是，表明存在一整套的动作或动作的开端，它们引起反应，这

    些反应实际上表达了各种情绪。如果一条狗进攻另一条狗，或是正要进攻之际，或是准备争夺另一条狗的骨头时，它的动作引起狂暴的反应，这种反应表达了后

    一条狗的愤怒。从那里我们看到一系列态度，表达了狗的情绪；我们可以把这一

    分析转用到人类情绪的表达上。

    我们身上最生动并且最容易表达情绪的是面部，达尔文从这个观点出发研究

    面部。他很自然地以演员为例，因为演员要做的事便是通过面部表情的活动来表

    达情绪；他还研究肌肉的活动。在研究中他试图指出面部的这些变化在实际表演

    中的价值。我们谈论比如愤怒的表情，注意血液如何一下涌上面部，然后又如何

    退下去。达尔文对人在畏惧和惊恐时的血液流动情况进行了研究。当处于这些情

    绪之中时，可以发现血液流动本身发生的变化。这些变化有其价值，它们显然体

    现了人在做各种动作时血液循环的变化。这些动作一般都是快动作，而且只有当

    血液迅速流动时才会发生。血液循环节律必定有所变化，而它一般会流露在面部

    表情中。

    人们许多敌意的动作在面部表情上显示出来，就像用牙齿发动进攻的动物一

    样。态度，或用一个更概括的词，姿态，在动作的价值消失之后仍然保存着。达

    尔文著作的题目表明了他的主要观点。他论述这些富有表情的姿态、态度，同时

    认为，姿态具有表达情绪的功能。按照这个观点，在动作的价值消失之后，那个

    态度仍然保留着。这一姿态似乎是为了表达情绪而保留的。人们自然地假定，动

    物经验里有一种态度在某种意义上与人类的相应。这里也可以运用适者生存学说。这样说暗含的意思是：这些姿态或态度已失却了在原先动作中的意义，但它们

    本身保存了下来。明确地说，它们保存下来是因为它们发挥了某种有价值的作用

    ，这里指的乃是表达情绪的作用。达尔文的这一观点反映在其他心理学家的著作

    中。他们像达尔文一样注意对动作的研究，注意某个个体通过其态度传递给另一

    个体的信息。他们假定这些动作有存在的理由，因为它们表达了个体内心的某种

    东西。这种观点和语言学家的观点相似。他们假定语言是为了传递某种观念、某

    种情感而存在的。

    如果动动脑筋，便会发现这是一种错误的观点。根本无法设想动物会去表达

    它们的情绪。它们显然不会为了其他动物而表达自己的情绪。最多只能说，“表情”确实释放了个体的一种特定情绪，可以说，它是一个安全阀，释放了动物在某种

    意义上需要摆脱的一种情绪。它们当然不可能作为表达情绪的方式存在于低等动

    物中；不能从表达个体内心某种东西的观点来看待它们。当然，我们明白，对于

    演员来说，表情肯定能成为一种语言。例如，一个演员可以表达他的愤怒，他可

    以通过面部表情来表达，把他打算表达的情绪传达给观众。不过，他并不是表达

    他自己的情绪，而只是向观众显示出愤怒的样子。如果演得成功，他可能比一个

    真正动怒的人更能打动观众。从演员身上我们可以看到这些为表达情绪而作出的

    姿态，但是不能认为它们的出现本身就是一种表达情绪的语言。因此，我们必须

    从姿态型的行动出发研究语言，它存在于该行动中，但本身还不是一种确定的语

    言。我们还必须弄清楚交流的功能如何从那种居先的行动中产生出来。

    达尔文心理学假定情绪是一种心理状态，一种意识状态，并且这种状态不能

    用个体的态度或行为来阐述。它假定情绪存在着并且某些活动可以给它提供证据。这个证据会被其他同类个体所接受和作用。就是说，它预先假定了与生物有机

    体相对的意识状态。这种意识状态有待于姿态或态度来表现。它有待于在行为中

    表现出来，并通过这一表达手段以某种现存于其他个体意识中的方式组织起来。

    这便是达尔文所接受的一般心理学观点。

    然而，与达尔文相反，我们没有发现任何证据可以表明这样一种意识的优先

    存在：它造成某个有机体的行为，引起另一有机体的调整反应，而它本身并不依

    赖这种行为。相反，我们必须得出的结论是，意识是从这种行为中突现的；意识

    决非社会动作的前提，社会动作倒是意识的前提。描述社会动作的机制可以不引

    进意识的概念，意识乃该动作中的一个可分离的成分；因而，社会动作在其较为

    基本的阶段或形式中，是可以离开或撇开意识的某种形式的。

    [1] 社会过程得以进行的基本途径是什么？是姿态，姿态使社会过程所涉及的

    不同个体有机体有可能对彼此的行为作出适当反应。在任何特定的社会动作中，顺应都是凭借姿态、凭借其中一个有机体针对另一个有机体的动作而采取的动作

    实现的。姿态是第一个有机体的运动，是唤起第二个有机体相应的社会反应的具

    体刺激。姿态的作用领域是这样一个领域，它使得人类智能的产生及发展通过经

    验的符号化过程而发生，姿态(尤其是有声的姿态)使这种符号化过程成为可能。归根结底，由于人类在这一姿态领域中的特化作用，才有今日人类社会及知识

    的发端与生长，才能凭借科学而对自然和人类环境所做的一切有所控制。

    [2] [“心理学与语言学的关系”，载《心理学通报》，第1期(1904年)，第3

    75页以下。]

    4.

    平行论在心理学中的兴起

    必须把强调平行论的心理学与强调联想的心理学区别开。后者认为，某些意

    识状态存在于个体的心灵中，并按照它们自己的联想律相继发生。把休谟奉为圭

    臬的整个心理学学说显而易见是联想主义的。某些意识状态被设想为由其他相似

    元素结合起来。这些元素中有愉快元素和痛苦元素。与这种有关联合的意识状态

    原子论相联系的是一种动作心理学，它建立在愉快、痛苦同某些其他感觉、经验

    相联结的基础上。联想说是占优势地位的心理学学说；它论述静态的经验而非动

    态的经验。

    心理学研究越来越深入地推进到中枢神经系统，揭示出存在着种种成为完整

    系列的经验，可以称之为感觉，但它们迥然不同于那些可说是静态的感觉，诸如

    声音、嗅觉、味觉和颜色等。联想属于这个静态的世界。我们的经验中有很大部

    分是动态的，人们已愈益认识到这一点。[1]

    实际活动形式出现在某些感觉中，这

    些感觉与感觉神经的分布一致。人们还研究了与内脏相连的神经通路，这些当然

    是与情绪经验相一致的。血液循环的全过程以及涉及血液循环的突然变化的动作

    过程被展示出来。致使个体立即行动的害怕、敌意、愤怒，或者使个体丧失行动

    能力的恐惧，都反映在内脏的状况中；它们的感觉方面与中枢神经系统也有联系。因此，有一种经验不属于静态的世界。威廉·冯特从这样一种生理学的观点出发

    探讨问题，它提供了一条线索，使得人们能从有机体本身的机制来探究各种动态

    的经验。

    人们对中枢神经系统及其运动神经和感觉神经做过这样的试验，以一股神经

    电流刺激中枢神经系统，使之在“意识”中造成一种感觉。如果要对我们所说的动

    作作一个完整说明，就必须跟踪感觉找出由于在意识中发生的变化而导致的运动

    结果。我所说的这种生理学在某种意义上脱离了意识领域。要把这样的机制照搬

    到低等动物身上去很不容易。至少，它使心理学家越出了动物经验的领域。达尔

    文认为，人类的行动及人类的形态乃由动物进化而来，如果真是这样，那么必定

    是指在某种意义上的意识进化。

    由此产生了从行动本身的观点出发进行研究的方法，并且由此引进了平行论

    原理。意识中所发生的与中枢神经系统中所发生的状况是平行的。因此对形式上

    是生理学的内容的研究，必定也是心理学的研究。意识的中枢记载着影响神经系

    统的东西，从它之中出现了由感觉和记忆表象引起的行动，这个中枢超出于生理

    机制的范围；但人们必定从发生在神经系统中的状况与生理学家断定为意识的状

    况中发现平行之处。就情绪而言，我所谈到的这些似乎为发生在意识中的东西提

    出了生理学上的对等物。意识这个领域似乎特别属于生命的心理方面。憎恶，爱

    慕，愤怒，这些似乎是心理的状态。如何能用生理学术语来说明它们？从进化论

    的观点研究动作本身，并研究有机体处于我们所说的情绪的影响之下时它本身发

    生的变化，展示了与这些情绪状况类似的状况。人们可以看到与那些情绪完全相

    应的某些状况。

    对这一点作进一步的发挥，便导致詹姆斯的情绪理论。人们害怕时会逃跑，人们愤怒时会动手打人，因此，我们可以从有机体的生理方面发现某些与害怕、愤怒相应的东西。那便是有机体的态度，它与这些情绪状况尤其是我提到过的内

    脏状况以及已知与这些情绪相联的血液循环的突然变化相应。于是，把心理状况

    与生理状况联系起来便成为可能。结果是，人们能够用生理学术语对个体的行动

    作出更为完整得多的陈述，能够在身体机制中和在该机制的作用中找到与用意识

    所作的陈述相应的东西。这样一种心理学极其自然地被称作生理心理学。它用有

    机体内发生的状况来说明心理学家所探讨的内容。动物的动作中与这些各不相同

    的所谓心理学范畴相应的东西是什么？与感觉、运动反应相应的东西是什么？如

    果从生理学方面回答这些问题，它们无疑会涉及位于动作之中的那些机制，因为

    身体内所发生的一切便是动作。它可以是延迟的动作，但是并不存在本身就是一

    种状态、一种可与静止状态相提并论的生理状态。于是我们转向感觉，并着手用

    完全的反射动作来说明它们。我们从刺激的观点出发论述感觉，当我们开始论述

    各种情绪状态时，便从为动作所做的准备和进行中的动作本身来论述。[2]

    也就是

    说，把一组心理状态与动作的不同阶段联系起来现已成为关键。于是，平行论也

    就成了在动作与经验内容之间寻找类似关系的一种尝试。

    这一分析的必然结果是把心理学从静态的形式推进到一种动态的形式。问题

    并不在于把内省中发现的东西与有机体中发现的东西联在一起；问题已成为用动

    态的方式把内省中发现的那些东西连在一起，生理学基础与有机体的生命就是以

    这种动态方式连在一起的。心理学依次成为联想心理学、运动心理学、机能心理

    学，最后是行为主义心理学。

    心理学的历史转化乃是一个逐渐发生的过程。意识这个东西不能简单地置之

    不顾。在早期心理学里，曾经有人笨拙地尝试把意识解释为大脑的某种分泌物，然而这不过是转化中的一个可笑阶段。意识曾是某种存在的东西，但是可以使它

    与身体内部发生的状况处于越来越密切的关系中。身体内部发生的状况有某种确

    定的次序。身体内部发生的一切都是动作的组成部分。早先的中枢神经系统理论

    假设心灵的某些机能可以定位于大脑某些部分，但是对中枢神经系统的研究并未

    揭示任何这样的关系。中枢神经系统中除了通路别无他物，这已是显而易见的。

    [3]

    脑细胞被视作神经通路的组成部分，为维持该系统提供养料，但是那里找不到

    维持一个观念的东西。中枢神经系统中并没有什么东西使我们能够确定进行抽象

    活动的神经通路的位置。人们一度把额叶看作思维过程的所在处，但是额叶除了

    通路之外也别无他物。这些通路使非常复杂的行动成为可能，它们通过大脑的作

    用过程使动作变得极其复杂；但是它们并没有建立任何在机能上与观念相应的结

    构。因此，从有机体的观点出发研究意识，势必导致人们从动作的观点出发来看

    待意识本身。

    例如，与握紧拳头相应的内心经验是什么？生理心理学通过臂与手的肌肉神

    经来探讨该动作。于是该动作的经验就是对正在发生的状况的感觉；对意识而言

    就是明白该器官正在干什么；这里就有一种平行，器官中正在发生的状况和意识

    中所发生的状况之间的平行。当然，这种平行并非完全的平行。有些意识只与感

    觉神经相对应。[4]

    我们意识到某些事，意识不到其他的事，而在决定意识到哪些

    事方面，注意起着非常大的作用。我们转述的平行论看来并不完整，而只是在不

    同方面出现的平行论。有趣的是，现在为分析提供线索的是有机体。反应只有某

    些部分会在意识中出现。有机体占据了第一位。实验心理学从它在生理系统中所

    能掌握的东西出发，然后着手揭示意识中与之相应的东西。实验心理学家认为，要从神经系统中认出这些事实，他和生理学家有同样的把握，而有了这些事实之

    后，他便可以研究意识。从神经官能症出发，然后记下在精神病中所发现的情况

    ，则更为简单。因此，承认意识内容与中枢神经系统生理过程之间有某种平行，便得出对意识内容的动态的(关于动作的)概念，而不是静态的(关于状态的)

    概念。这样，对意识内容的研究便是从下面(即自然主义地)而不是从上面(即

    超验地)进行的，借助于对中枢神经系统生理过程的研究以确定与有机体的生理

    活动相对应的心理活动。

    关于统一行动的指示中心存在一个问题。我们很容易像看待电话总机那样来

    想象中枢神经系统：来电从这里接进，回电从这里送出。某些中枢逐渐被看作基

    本中枢。如果追溯到大脑的底部，追溯到作为低等动物的中枢神经系统的实体部

    位，便会发现，有一种构造的活动控制着其他活动；但是就人类的行动而言，找

    不到任何这样的有单个指示中枢或中枢群的系统。人们可以看到，逃离危险所涉

    及的各种过程可能是这样一些过程，它们与其他活动密切相关从而使构造内部形

    成了控制作用。如果有一头公牛在追赶一个人，他就会把那棵树看作一个可脱身

    之处；而一般地说，人们都会发现能结束所发生之事的东西。在个体的整个活动

    中，决定的因素可能是一个变动的中枢群。这个概念还被引入了对发育的研究。

    胚胎的某些部分开始发育，并控制着生长活动，直到其他某个过程进入控制。在

    皮层中，即在某种意义上与人的智能相应的那个器官中，我们找不到任何惟一的

    、不变的控制，即是说，在该结构中找不到这种控制的任何证据。在某种意义上

    ，我们可以假设皮层作为一个整体而动作，但是我们不可能追溯到某些中枢，说

    心灵就是在此思考和行动的。有无数互相联结的细胞，它们的神经分布在某种意

    义上导致一个整体的行动，但是那个整体几乎不可能用中枢神经系统来说明。看

    来在发生的一切事情中皮层的所有不同部分都被牵涉进去了。进入大脑的一切刺

    激都反射到大脑的所有部分，但我们确实得出一个整体的动作。因此，依然存在

    着一个根本没有明确解决的问题：中枢神经系统活动的统一问题。冯特着手寻找

    可能造成这种统一的中枢，但是大脑本身的结构中并没有什么东西能够分离出大

    脑的任何部分来指示整个行动。这个统一是整合的统一，虽然我们说不出这种整

    合究竟是如何具体发生的。

    我想阐明的是，从有机体的观点出发探讨心理学理论，必定要强调行动，强

    调动态的东西而不是静态的东西。当然，从另一个方向研究也是可能的，即，从

    心理学家的观点出发考察经验并且对中枢神经系统中发生的情况作出结论。例如

    ，可以承认，我们并没有完全受到在中枢神经系统中起作用的各种不同刺激的支

    配，这是生理学家一贯的观点。我们能够看到这些器官调整自身以适应不同类型

    的刺激。当气流进入时，它们影响耳朵这一特定器官；当滋味和气味进入时，刺

    激到达作出反应的那些专门器官的通道。看起来可能只有有机体对刺激所作的反

    应。这一论点被斯宾塞的心理学所袭用。斯宾塞接受了达尔文的进化原理。环境

    的影响施加到有机体身上，有机体的适应产生于环境对它的影响。斯宾塞认为，中枢神经系统连续不断地受到刺激的作用，这些刺激设立了某些通道，因此是环

    境塑造了有机体。

    然而，各种注意现象对行动提供了一种不同图像。人类是有注意力的动物，他的注意可能放在比较微弱的刺激上。人们可以听到远处的声音。我们的全部智

    能过程似乎就在于有选择地注意某些类型的刺激。[5]

    其他轰击该系统的刺激则以

    某种方式被撇在一边。我们把注意放在某一特别的事物上，这不只是对某些刺激

    敞开大门而对其他刺激关了门，我们的注意既是一个选择过程，又是一个组织过

    程。当把注意放在我们正要去做的事情上时，我们挑出了呈现为连续活动的整群

    刺激。注意使我们能把准备动作的范围组织起来。我们在此使有机体作用于其环

    境并决定其环境。它并不只是一组受外来刺激作用的被动的感官。有机体面向外

    界并决定它要对什么作出反应，并且组织那个世界。一个有机体选择这一事物，另一有机体选择另一事物，因为它准备以一种不同的方式动作。这是研究中枢神

    经系统内部活动的一种方法，从心理学家到生理学家都进行了这种研究。

    有关注意的生理学依然是一块未发现的大陆。有机体使其自身适应于某种类

    型的行动，而这对于决定该动物将要做的事具有相当重要的意义。在有机体身上

    还有一些反应，诸如逃离危险这种反应，表现出一种特别的敏感性。来自其他某

    个方向的声音可能不会有同样的效果。眼睛对处于视野中央以外的运动极其敏感

    ，虽然该部位的视网膜对于形状和色差不那么敏感。在图书馆找一本书时，你带

    着有关该书封面的意象；要去会见一个朋友时，你使自己对该人的特定形象格外

    敏感。我们可以使自己对某些类型的刺激变得敏感，并且能够建立准备去进行的

    活动类型。在一连串的反应中，低等动物实现了一种本能的反应之后发现它自己

    面对着另一种刺激，如此继续下去；而作为有理智的人，我们自己建立这种有组

    织的反应。注意的领域是这样一个领域，其中一定有一种机制，凭借它我们可参

    照其他刺激组织不同的刺激，从而能够作出某些反应。通过研究自己的行动，我

    们能够对此作出描述。现在至多只能说到这里。

    心理学平行论在很大程度上受制于对中枢神经系统的研究，这就不可避免地

    导致机能心理学、运动心理学、唯意志论心理学，最终导致行为主义心理学。人

    们越是能够用中枢神经系统来说明个体的过程，人们也就越有可能运用他在中枢

    神经系统中发现的模式来解释行动。我要强调的是，人们在中枢神经系统中发现

    的模式是动作的模式，不是沉思的模式，不是评价本身的模式，而是动作的模式。另一方面，我想指出，人们能够从心理学家的观点出发研究中枢神经系统而把

    某些问题交给生理学家去解决。生理学家将如何解释注意？当生理学家试图解释

    时，他必定要用各种通路来解释。如果他打算说明为何选了这一条通路而不选另

    外一条，就势必要回到这些通路和动作的条件上来。不可能在中枢神经系统中建

    立一个自始至终普遍适用的选择原则；不能说中枢神经系统中有某个特定的东西

    与动作相关；不能说有一种一般的注意力。因为必须明确地说明，所以，即使从

    心理学观点出发指导对中枢神经系统的研究，人们将得出的说明也必须是用代表

    动作的通路作出的。

    总之，这就是平行论式的生理心理学出现的历史。生理心理学已经超越联想

    论阶段而进入了下一个阶段。在追溯这一演变过程时人们一般地强调了注意，但

    是对注意的强调在很大程度上来源于对有机体本身的研究，因此，它应当被放在

    我们所提出的更大的范围来考察。

    [1] 联想的路线遵循动作的路线(1924年)。

    [2] 例如，约翰·杜威补充詹姆斯的学说，指出动作中的冲突对于情绪产生的

    必要性。

    [3] [哲学家中，亨利·柏格森特别强调这一点。参见他的《物质与记忆》。

    ]

    [4] 我们往往意识到我们已经干的事，从不意识到正在干的事。我们直接意识

    到的往往只是感觉过程，从不直接意识到运动过程；因此我们只有通过感觉过程

    才意识到运动过程，而感觉过程乃是运动过程的结果。为此，意识的内容必须作

    为动态的、正在进行的过程而与生理系统相关联、相呼应。

    [5] [参见第13、14节。]

    5.

    平行论与“意识”的歧义性

    “意识”是个含义十分模糊的词。人们往往把意识看作某种确凿的东西，只是

    它在某些条件下存在，在其他条件下不存在。人们十分自然地认为，意识是在有

    机体的某些状况下发生的某种东西，因此，它可以被看作是与神经系统中的某些

    现象保持平行，与其他一些现象则不平行。似乎不存在与运动过程本身相应的意

    识；我们对自己的动作所具有的意识是感觉型的，它与来自感觉神经的电流相应

    ，而感觉神经受肌肉收缩的影响。我们意识不到实际的运动过程，但是我们有一

    个与之相应的感觉过程。平行论心理学便是由此产生的。它从某种意义上意味着

    ，一个健全的有机体似乎没有意识也行。一个人全身麻醉时继续活着。意识离他

    而去，又重新回来，有机体本身并未中断过存在。人们越是能够完整地用中枢神

    经系统说明心理过程，这个意识便越是变得无足轻重。

    胡戈·明斯特尔贝格作了一个极端的说明。[1]

    他假设有机体自身简单地存在

    着，不过它对某些神经变化作出反应，于是有了意识状态。如果某人说他做了某

    事，那即是说，他意识到了在做那事时他身体肌肉的运动；对动作开端的意识即

    被他解释成其行动意志的东西。只存在一种对正在进行的某些过程的意识。然而

    ，这种极端形式的平行论对于注意的过程和意识的选择性恰恰未予说明。如果生

    理学家能够指出用以组织动作的中枢神经系统的机制，那么，认为个体只是对有

    机体作出的选择具有意识的极端平行论陈述便会继续占优势地位。但是选择过程

    本身如此复杂，要说明它几乎不可能，特别是从这样的角度。意识本身特别具有

    选择性，而选择过程，使器官对刺激变得敏感的过程，极难从中枢神经系统中分

    离出来。威廉·詹姆斯指出，为了使某个刺激显得突出，只需很小的差别，而且他

    能够想象针对某种刺激作出的一个有意动作，仅仅使该刺激比没有该动作时稍微

    突出了一点。冯特力图使平行论站住脚，他假设可能有某些神经中枢能够执行这

    一选择的职能。但是对于人们理解有机体和意识之间的相互作用的方式，对于意

    识作用于中枢神经系统的方式，并没有任何令人满意的说明。因此在心理学发展

    的这一阶段，我们所获得的是平行论而不是相互作用论。

    心理学平行论阶段的出现，并不只是作为一种曾在心理学研究中偶然出现、转瞬即逝的形式，而是一种有着明确目的、符合一种十分显然的需要的心理学。

    我们在某种意义上把我们称之为意识的经验与发生在周围世界中的经验予以

    区分。我们看见一种颜色并给它一个确定的名称。我们发现，由于视力不佳，我

    们搞错了，于是回过头去看光谱色并作出分析。我们说存在某种独立于我们的直

    接感觉过程的东西。我们试图把握住那一部分可说是独立于我们自己的直接反应

    的经验。我们想把握它是为了能解决差错问题。要不是出了差错，我们原本不会

    作这种区分。如果我们看到远处一棵树，走近时却发现没有树，我们必定是把其

    他什么东西误当作树了。因而，必须有一个我们能把自己的经验归之于其中的范

    围；而且还需要被公认为独立于我们自己的视力的对象。我们需要在任何时候都

    能作出这种区分的机制，并以这种方式推而广之。我们建立了关于外部刺激的感

    性知觉论，使得我们能够把握可以信赖的经验，以便把它与不可同样信赖的经验

    区分开来。甚至对一个实际存在的对象也能作如此分解。在实验室里我们可以把

    刺激和感觉经验区分开。实验者开亮了一盏灯，他知道那是什么灯。他能够说出

    视网膜和中枢神经系统中发生了什么，然后他问这些经验是什么。他把各种因素

    都放在这个过程中，使得被试者搞不清楚它究竟是什么。他一方面抓住意识资料

    ，另一方面抓住正在进行的物理过程。他只把这一分析用于对他的调查研究有关

    的范围；在那以外他自己还有可用同样方式加以分析的种种对象。

    我们希望能把属于自己的经验的东西与那些可用科学术语加以陈述的东西区

    分开。我们对某些过程是有把握的，但对人们对这些过程的反应并无把握。我们

    知道各个体之间有着千差万别。我们必须作出区分，所以必须指出在这样两类事

    物之间的平行关系：一类是存在着并且对所有人具有同样价值的事物，一类是随

    某些个体而变的事物。看来我们得出了一个意识的领域和一个没有意识的物理事

    物的领域。

    我想区分在使用“意识”这个词上的差别，即用来表示某些内容的可及性的“意

    识”，以及用作某些内容本身的同义词的“意识”。当你闭上双眼时，你使自己脱离

    了某些刺激。当某人被麻醉时，世界对他来说是不可及的。同样，睡眠使人成为

    对世界不可及的。我想把用于表示人们对某些领域可及或不可及的“意识”同由个

    体的经验所决定的这些内容本身区别开。我们希望能够论述一种随不同个体而改

    变的经验，论述这些在某种意义上代表着同一对象的不同内容。我们希望能够把

    那些因人而异的内容同那些在某种意义上对大家一样的内容区别开。我们的心理

    学家们所论述的无疑是因人而异的经验。这些经验有的取决于个体的视界，有的

    仅为某一特殊器官所有。如果某人色盲，他便有不同于视力正常者的经验。

    因此，当我们用“意识”这个词说到那些可随个体经验而变的状况时，这种用

    法完全不同于使人成为对世界不可及的用法。[2]

    有时遇到某人正要入睡的情况，我们分散或集中他的注意力，部分地或完全地排除现场的某些部分。另一种用法

    用于那种不同于其他任何人的经验的个体经验，而且不仅是与他人的经验不同，还不同于他自己在不同时间的经验。我们的经验不仅随自己的机体而变化，而且

    是瞬息即变；但它是对某物的经验，而该物并不随我们的经验而改变，我们要想

    能研究处于这种变化形式中的经验，便必须提出某种平行论。人们可以试图超出

    身体的范围建立某种平行论，但是对刺激的研究必然使我们转入对身体本身的研

    究。

    对于放在某处的一个分币这样一个对象，不同的位置会导致不同的经验。此

    外，还有些现象取决于眼睛的特性，或取决于以往经验的影响。它在某人眼里是

    这样一个分币，在另一个人看来是一个不同的分币；但是这个分币作为一个实体

    独自存在着。我们希望能够论述个体之间这些空间位置上的视界差异。从心理学

    观点看，更重要的是记忆的视界，据此，某人看到这样一个分币，而另一个人看

    到另一个分币。这是我们想加以区分的特性，是我们的平行论的根据所在，就是

    说，平行论的根据在于可从物理和生理上确定为对大家都一样的对象同只有特定

    有机体、特定个体才有的经验之间的区别。

    提出这一区别作为一种心理学的原理，便有了冯特十分有力、极为详细地阐

    述的那种心理学。他试图把有机体及其环境描述成对任何经验都相同的物理对象

    ，虽然它们在不同经验中的反映是完全不同的。在解剖台边研究同一中枢神经系

    统的两个人所看到的会略有不同；但他们观看的是同一中枢神经系统。在那个过

    程中两人各有不同的经验。现在，把有机体及其环境放在一边作为共同的对象，然后把其余的东西(打个比方)放在各个个体的经验中，结果便是一种平行论：

    一方面是物理的世界，另一方面是意识。

    如我们所看到的，这种区分的基础是熟悉而合理的，但是像冯特所做的那样

    把它放进心理学中时，就达到了其极限；超出这个极限则导向困境。这个合理的

    区分能使人从一种经验中辨别出为他自身所特有的方面，必须根据他个人经历中

    的某一瞬间来研究的方面。有些事实的重要性仅在于它们存在于个人的经历中。

    那样一种区分的方法一方面回溯到生理环境，另一方面回溯到经验。这样，对象

    本身的经验与个体的经验形成对照，一方面是意识，另一方面是无意识的世界。

    如果探究这一区分直至其极限，我们便达到一个对所有人都一样的生理有机

    体，它受一组刺激的作用，这些刺激对所有人也都一样。我们想沿着这些刺激在

    中枢神经系统中的影响，找到一个特定个体具有一种独特经验的地方。当我们在

    一个特定个案的研究中达到这一点时，便把它作为推广那种区分的根据。我们可

    以说，一方面存在着物理的东西，另一方面存在着心理的事件。我们假设可以把

    各人经验到的世界看作是存在于他大脑中的一个因果系列的结果。我们追踪着刺

    激进入大脑，我们说意识在那里闪现出来。这样，我们最终还是把所有经验都放

    进了大脑，于是，旧认识论的幽灵又出现了。那是谁的大脑？如何认识那个大脑？大脑存在于何处？结果，整个世界都存在于观察者的大脑里面；而观察者的大

    脑又存在于其他每一个人的大脑里，如此循环不尽。如果想把这一平行论的划分

    上升为形而上的划分，便会产生各种各样的困难。这种划分本质上的实用性必须

    现在予以指出。

    [1] [参见《意志行为》。]

    [2] [顺便说一下，也不同于第三种用法，其中“意识”被限制于符号操作水平。关于意识，参见“精神现象定义”，载《芝加哥大学十年纪念刊》，第3卷(1903

    年)，第77页以下；“心理学须以哪些社会对象为前提？”载《哲学杂志》，第7卷

    (1910年)，第174页以下。]

    6.

    行为主义的纲领

    我们已经看到，在试图说明个体的经验时，会涉及一种平行论。这里所说的

    个体经验即作为个体的某个人所特有的经验。对于只有该个体才可及的东西，对

    于仅仅发生在他自己的内在生活中的东西，必须从它与它在其中发生的那个环境

    的关系来说明。某人有一种经验，另一个人有另一种经验，两者都用其个人经历

    来说明；但是此外还存在对所有人的经验都一样的东西。我们的科学陈述把个体

    自己经验的东西、归根结底只能用他的经验来说明的东西同属于所有人的经验联

    系起来。这种联系很有必要，这样才能解释为个体所特有的东西。我们往往把为

    自己的反应所特有、我们能够明白而其他人不能明白的东西同对大家都一样的东

    西区分开。我们把仅属于个体经验的东西归诸一种共同的语言、一个共同的世界。当我们把这种关系、这种相互联系加诸心理上和生理上所发生的东西时，便得

    出了一种平行论心理学。

    任何一个人所经验的特定颜色或气味都是一种个人的状态。它有别于其他个

    体的经验，然而，存在着它所涉及的共同对象。这些经验涉及同样的光线，同样

    的玫瑰花。我们力图跟随这些共同的刺激进入这些个体中的每一个人的神经系统。我们的目标是得出一个普遍性的、将与那些特殊状况相应的说明。我们想尽可

    能地控制它们，只要确定了特殊经验得以发生的条件，便能够实现那种控制。[1]

    如果某人说他对某对象的经验是由不同的感觉构成，然后着手说明这些感觉

    在何种条件下发生，他可以说是在用自己的经验说明那些条件。但是这些条件对

    大家是一样的。他衡量、测定正在发生的情况，但他用以测量的工具归根结底由

    他的感觉经验组成。热的东西或冷的东西，粗糙的东西或光滑的东西，这些对象

    本身是用感觉来陈述的；但是我们可以用感觉来陈述它们，使感觉成为普遍的，我们抓住经验的这些共同特性并根据它们去发现为不同个体所特有的东西。

    心理学注意这一相互联系，注意搞清当某人有某种感觉经验时物理世界所发

    生的情况与有机体内所发生的情况之间的关系。赫尔曼·亥姆霍兹贯彻了这一纲领。[2]

    世界存在着，这可以用科学规律来说明，也就是说，刺激是用物理的术语陈

    述的。中枢神经系统中发生的情况可以得到越来越精确的表述，而这可能是与个

    体在他自己生活中发现的某些确定的经验相联系的。心理学家还注意搞清这一经

    验发生的条件同个体所特有经验之间的相互关联。他希望使这些陈述尽可能地具

    有普遍性，从而成为科学的陈述。他想根据他能控制的范围即一个个体经验所由

    发生的条件来尽可能准确地说明那一经验。很自然，他力图用该个体的反应能力

    来说明他的行动，并且尽其可能地把个体的比较复杂的反应能力回溯到比较简单

    的动作形式。他尽其所能地使用一种行为主义的陈述，因为那可以用他所控制的

    同一领域的话来表述。

    现代心理学背后的动机在心理测验场中表现出来，在那里人们掌握了某些情

    境与某些反应之间的相互关联。这种心理学的特征在于，它不仅尽可能是行为主

    义的(因为它尽可能完全地用客观的术语说明个体经验)，而且它注意掌握这样

    的陈述和相互关联，从而尽可能地控制人的行动。我们发现现代心理学感兴趣的

    是实际问题，特别是教育问题。我们必须把婴幼儿的智能引入某些媒介的确定用

    法和某些确定的反应类型。我们如何接受一个带着自己种种特点的个体，并把他

    纳入一种近乎统一的反应类型？他必须与其他人有同样的语言，同样的度量单位；他必须接受一种确定的文化作为自己的经验的背景。他必须置身于某种社会结

    构并使之成为自身的一部分。怎样去实现它呢？我们论述的是分离的个体，但这

    些个体必须成为一个共同整体的一部分。我们想要掌握这个共同的世界与个体所

    特有的东西之间的相互关联。因此，我们的心理学致力于学习的问题、学校的问

    题，并试图分析不同的智能，这样我们便可以用尽可能普遍的措辞来说明它们；

    我们需要某种能同孩子们必须完成的任务相关联的东西。言语中涉及某些确定的

    过程。我们可据以判定个体能干些什么以及他必须接受何种特殊训练的那种始终

    如一的东西是什么？心理学还涉足其他领域，如商业问题、推销术、人事问题；

    它还涉足变态问题的研究，试图把握反常个体的特征，并使之适应常态或整体性

    ，而这种整体性正是在这些反常中得到表现的。有趣的是，我们看到，心理学的

    出发点是搞清个体经验与经验得以发生的条件之间的关联问题，并且用行为来说

    明这种经验；它很快便致力于把它发现的这种相互关联实际地运用到训练和控制

    上。实质上它正在变成一种实用科学，而把与先前的联想心理学教义密切相关的

    心理学、哲学问题推到一边去了。这些便是在行为主义心理学中发生影响的因素。

    这种心理学并不是(也不应当被看作是)为了反对联想心理学而提出的一种

    理论。它力图做的是弄清个体经验由以产生的那些条件是什么。那是这样一种经

    验，它使我们回想起该行动以便能够照它办。正是它给一种心理学研究打上了显

    著的标记。历史学及所有社会科学都研究人，但它们并非主要是心理学的。心理

    学在许多问题的研究中都可能是很重要的。比如说，经济问题，价值问题，欲求

    问题，政治学问题，个体与国家的关系问题，就个体而言必须考虑的人际关系问

    题。可以发现一切社会科学都有其心理学的方面。历史学无非是传记，一整套一

    整套的传记；然而所有这些社会科学都是从其共性来论述个体的；当个体被作为

    异常的人置于显著地位时，是从他在整个社会中取得的成就或他可能造成的破坏

    作用这一观点来看待他的。但是，我们并不像社会学家那样首先忙于研究他的经

    验本身。心理学是要提出一种技术，使它能够论述任何个体在其生活的任何瞬间

    都可能会有的经验，以及只有某个个体特有的经验。而论述这样一种经验的方法

    是弄清那一个体经验发生的条件。我们应该尽我们所能地用该个体经验得以产生

    的条件来说明那一经验。这实质上是一个控制的问题，心理学家正致力于解决的

    问题。当然，这个问题有其探求知识的一面。我们要增进知识，但是在这背后的

    企图是通过我们获得的知识达到控制；看到我们的现代心理学正越来越深入某些

    能够实现这种控制的领域之中，这是十分有趣的；就它能弄清可予以检测的相互

    关联而言，它是成功的。我们要抓住这样一些属于个体的因素：它们虽然也为社

    会全体成员所有，但是具体表现在特定个体身上。这些问题正越来越把自己推上

    前沿。

    我应该谈谈新近心理学的另外一个方面，即完形心理学或格式塔心理学，近

    年来它一直是引人注意的。从那里我们看出经验的某些成分或方面对于个体经验

    和该经验所由产生的那些条件而言是共同的。[3]

    有一些普遍形式既存在于个体经

    验的知觉域中，也存在于对象自身中。它们是可以识别的。我们不可能拿住像颜

    色之类的东西，也无法用某些感觉把它构造出来。经验，即使个体的经验，都必

    须从某个整体出发。必须涉及某个整体，才能得到我们所寻找的成分。对我们尤

    为重要的是承认一种共有的成分，它为个体的知觉所有，并被看作该知觉由以产

    生的一个条件。这个论点与一种经验的分析相对立，该分析根据的是下述假设：

    我们知觉中的整体只不过是对这些分离的成分的一种组织。格式塔心理学给了我

    们另一成分，它是个体的经验和决定该经验产生条件的世界所共有的。以前人们

    必须利用刺激和中枢神经系统可能出现的情况，然后与个体的经验联系起来作出

    解释，现在我们有了一个确定的结构，它既存在于个体经验中，也存在于这个起

    条件作用的世界中。

    行为主义心理学体现了一种明确的趋向而不是一个体系，即尽可能地说明个

    体经验在怎样的条件下产生。相互关联在平行论中表现出来。这个术语不太恰当

    ，因为它带有心与身之间、心理与生理之间的区别的意味。诚然，刺激的全部作

    用可以通过中枢神经系统来探索，因此我们不妨认为问题在我们的表皮之下并追

    溯到有机体内部的中枢神经系统，它是外界发生的一切事情的代表。如果我们说

    到某种光影响着我们，那么实际上，只有当光触及眼睛视网膜时才会影响我们，只有当声音传到耳朵里时才产生影响。如此等等。因此我们可以说整个世界都能

    用在有机体内部发生的事情来说明。可以说，我们力图使这两个方面相互关联：

    一方面是中枢神经系统中发生的事，另一方面是个体的经验。

    不过，必须承认我们作了武断的简化。我们不能单独研究中枢神经系统，也

    不能单独研究物理对象。整个过程从一个刺激开始并包括发生的一切事情。因此

    ，心理学把知觉的差异同刺激的物理强度联系起来。我们可以用中枢神经系统说

    明我们正在举起的重物的强度，但那样说明它会很困难。那不是心理学所想做的。它并不想把一组精神状态和一组神经状态联系起来。它想做的是，用个体经验

    所由产生的条件来说明这种经验，而这种条件很少能够用神经状态来加以说明。

    我们偶尔能顺着这一过程深入中枢神经系统，但是用它来说明大多数条件是完全

    不可能的。我们用所感受到的光线的强度、用我们制造的响声控制我们的经验，用热和冷对我们造成的影响来控制经验。我们从那里获得控制。可以通过对有机

    体的处理来改变这些经验，但在一般情况下，我们试图把个体的经验同该经验所

    由产生的情境联系起来。为了理解那种控制，我们必须有一个概括的陈述。我们

    想要知道经验可能由之出现的条件。我们注意寻找我们所能找到的最一般的关联

    规律。不过心理学家的兴趣在于寻找那种可同个体经验联系起来的条件。我们力

    图用尽可能普通的术语来说明个体的经验和环境。我们所说的行为主义心理学正

    是在这一点上获得其重要性。它并不是一种刚刚兴起并取代一种旧体系的新心理

    学。

    客观的心理学并不企图摆脱意识，而是试图清楚地说明个体的智能活动，它

    将使我们明白智能是如何活动的，以及它如何可能得到改进。因此，很自然，这

    样一种心理学应当追求的一种陈述，将使经验的这两个方面尽可能地彼此接近，即把它们转换成两个领域共有的语言。我们不想要两种语言，一种关于某些物理

    事实，一种关于某些意识事实。如果把那个分析推至极限，便得出这样的结论：

    你所说的以某种方式发生在意识中的一切必定位于头脑之中，因为你正在探究某

    种影响意识的因果关系。你所谈论的头脑不是用你正在观察的头脑来说明的。伯

    特兰·罗素说，他实际上所指的头脑不是生理学家正在观察的头脑，而是生理学家

    自己的头脑。不管情况是否如此，对于心理学家来说，这根本无关紧要。那不是

    当代心理学中的问题，行为主义也不准备被看作在一定程度上合法、尔后便垮台

    的学说。行为主义心理学只准备提出一个共同的陈述，一个重要的、使我们的相

    互关联说成功的陈述。心理学的历史便是一部朝此方向前进的历史。任何人，只

    要注意到现时心理学学会中发生的一切以及心理学正在转向其他领域的方式，便

    都能明白，这些现象背后的兴趣、冲动便是抓住这样一种相互关联，它将使科学

    能控制住经验的各种条件。

    “平行论”这个术语有一种不尽妥当的含义，因为在历史上和哲学上，它都和

    物理的东西与心理的东西之间、意识与无意识世界之间的对立联在一起。实际上

    ，我们只是说明一种经验如何与它所由产生的条件相对应。那个事实存在于“平行

    论”后面，而为了实现那一相互关联，必须尽可能用一种共同的语言来说明两个领

    域，行为主义不过是那一方向的一个运动。心理学并非是论述意识的学科；心理

    学从个体经验与其所由发生的条件的关系来论述这种经验。当这种条件是社会的

    条件时，它便是社会心理学。通过对行动的研究来探讨经验，这便是行为主义。

    [4]

    [1] [下面对平行论所作的方法论解释，在第15节还有进一步的论述。]

    [2] [《音觉原理》；《生理学光学手册》。]

    [3] [W.克勒：《休息和静止状态下的物理格式塔》；《格式塔心理学》。

    ]

    [4] 为了进一步避免某种形而上学的言外之意，我要说，不能因为我们一方面

    有属于个体的即个人的经验(在我谈到私密的意义上)，另一方面有一个公共的

    世界，便推论出有两个互相分离的存在或实在层次，可以在形而上的意义上区分

    开来。许许多多看上去完全是个体的经验、个体自己的感觉或知觉的东西，后来

    成了公共的。每一个发现本身都始于必须以发现者的个人经历来说明的经验。能

    注意到其他人没有看到的例外和含义的人，只能根据他自己的经验来记录它们。

    他把它们放在那种形式中，以便其他人也能得到类似的经验，然后着手寻找对这

    些陌生事实的解释。他提出假说，检验这些假说，此后它们便成为公共所有。就

    是说，心理的与物理的，个人的与公共的，这两个领域之间有密切的联系。我们

    对之加以区分，承认同一因素可能现在只是个人的而以后可以变成公共的。发现

    者的任务是通过他的观察和他的假说及实验，不断地把他自己的个人经验转变为

    一种普遍的形式。这对其他领域也适用，比如大艺术家的作品，他掌握自己的情

    绪并给它们以普遍的形式，使得其他人可以领略。

    第二篇

    心灵

    7.

    冯特与姿态这个概念

    我们所关注的这一社会科学领域是由达尔文的工作和冯特的更加详尽的阐述

    开发出来的。

    如果我们采取冯特的平行论陈述，我们便获得了可用以研究社会经验问题的

    着眼点。冯特着手证明以中枢神经系统过程为代表的体内状况与个体认为属于他

    自己的那些经验之间的平行。他必须找出这两个领域共有的东西——心理经验中

    可以用物理术语来指称的东西。[1]

    冯特分解出一个非常有用的概念：姿态。姿态后来成了一种符号，但是在其

    早期，它是社会性动作的一个部分。[2]

    社会动作的这个部分对于该社会动作所涉

    及的其他个体起了刺激作用。我以狗打架为例，对姿态作了描述。每条狗的动作

    成为使对方作出反应的刺激。于是在这两者之间便有了一种关系；而因为该动作

    已由另一条狗作出反应，它反过来又经历了变化。一条狗准备进攻另一只狗，这

    个事实就成了对另一条狗的刺激，使它改变自己的位置或态度。第二条狗刚刚改

    变的态度反过来又引起第一条狗改变它的态度。这里我们看到一种姿态的会话。

    不过，这些姿态还不是表意的姿态。我们并不认为狗对它自己说：“如果这家伙从

    这个方向来，准是要扑向我的喉咙，我得这样转个身才行。”实际上发生的是，它

    根据另一条狗来的方向改变了自己的位置。

    在拳击和舞剑中我们发现相似的情形，比如一方的佯攻引起另一方的闪避。

    然后两者中的第一个又改变了他的攻击；在一着真正击中之前可能要经过相当多

    回合。这和狗打架的情形一样。如果一方的进攻相当成功，很可能并不考虑防守

    ，这一定是即刻发生的。他必定“本能地”适应另一方的态度。当然，他可能会费

    一番思索。他可能故意佯攻以便造成一个进攻的机会。但大量动作都不可能是深

    思熟虑的。

    于是我们看到这样一种情境，其中动作的某些部分成了对另一方的刺激，使

    之作出调适反应；而这一调整又成为对第一个人的刺激，使其改变自己的动作并

    开始另一动作。双方有一连串的态度、姿势，它们是各种动作的开端，是引起各

    种反应的刺激。一个反应的开端成为对第一个人的刺激，使他改变态度，采取一

    个不同的动作。“姿态”这个词可以等同于社会动作的开端，这些动作是使其他人

    作出反应的刺激。达尔文对这些姿态感兴趣，是因为它们表达了情绪，在他的大

    量论述中，这似乎是它们的惟一功能。他认为姿态所起的作用关系到其他动物，这一点是根据他自己的观察得出的。在达尔文看来，姿态表达了动物的情绪；他

    从狗的态度中看出它陪伴主人散步时的快乐。他对姿态的论述大体上都是用这样

    的话。

    对冯特来说，不难证明这并不是解决姿态问题的合理出发点。实质上姿态并

    不履行表达情绪的作用。它们之所以成为刺激的原因，并不在于表达了情绪，而

    是因为它们乃是涉及不同动物的复杂动作的组成部分。它们成了其他动物由以作

    出反应的工具。当它们确实引起某一反应时，自身便也变化了，这是对另一动物

    所发生的变化的反应。它们是社会动作的组成部分，是其中非常重要的成分。对

    于人类来说，它们是情绪的表达，而且表达情绪的功能可以合法地成为艺术家和

    演员的专业。演员和诗人处于同样地位：他用自己的态度、声调、姿态来表达情

    绪，正如诗人用诗表达自己的情绪并唤起他人的那一情绪一样。我们在此看到的

    这种功能，在动物的社会动作和我们自己的大量行动例如拳击手和舞剑者的行动

    中是找不到的。这里有一种相互影响，姿态发挥其作用，激起对方的反应，这些

    反应又成为再调整的刺激，直到最后社会动作本身得以实现。关于这一点的另一

    例证是父母与婴儿之间的关系——作为刺激的哭声，父母回答的声调，随后婴儿

    哭声的改变。这里双方的一系列调整实现了在照料婴儿时所包含的一个共同的社

    会动作。于是，在所有这些例子里，我们看到一个社会过程，可以从中分解出姿

    态，它在该过程中有其作用，它可以成为一种情绪的表达，以后还可以变成一种

    意义、一种思想的表达。

    基本的情境是包括各方交互作用的社会动作情境，因而包括各方在完成该社

    会过程中的彼此适应的行动。在这个过程里，人们可以发现我们所称的姿态，引

    起另一方的顺应反应的那些动作状态。这些动作状态带有观察者所看出的态度，还带有我们所称的内心态度。动物可能发怒或害怕。有这样的情绪态度，它们存

    在于这些动作背后，但这些只是正在进行的整个过程的一部分。愤怒表现为进攻；害怕表现为逃跑。于是我们可以看出，姿态意味着该动物的这些态度，即，它

    们对于我们具有那种意义。我们看出，一个动物在发怒并且正要进攻。我们知道

    这一点，是从动物的动作中得知的，是由动物的态度显示出来的。我们不能说该

    动物意欲进攻，意即它经过思考决定进攻。某人打另一个人，可能事先并没打算

    打；某人跳起来躲开他背后一个响声，可能并不知道自己在干什么。如果他心里

    有念头，他的姿态便不仅对观察者来说有此意味，而且意味着他所具有的那个念

    头。在狗的例子里，观察者看出狗的那一态度意味着进攻，但他不说这意味着狗

    作出一个有意的进攻决定。然而，如果某人对着你挥拳，你会认为他不仅持敌对

    态度，而且在此态度背后有某种想法。你认为这不仅意味着一个可能的进攻，而

    且该个体想到了他的某一经验。

    既然那个姿态意味着它背后的这个想法并且在另一个人那里也引起这个想法

    ，我们便有了一种表意的符号。在狗打架的例子里，我们看到一种引起相应反应

    的姿态，在现在这个例子里，我们看到一种符号，它符合第一个人经验中的一种

    意义且在第二个人那里唤起那个意义。在姿态达到那样一步时，它便成了我们所

    称的“语言”。现在它是一种表意的符号，它表示一种意义。[3]

    姿态是个体动作的一个方面，社会行为过程中的其他个体根据它作出调整。

    当有声的姿态对作出这一姿态的人产生它对其对象亦即明确对它作出反应的人所

    具有的同样影响，并因而涉及作出这一姿态的那个个体的自我时，它便成了一种

    表意的符号(仅就经验的情感方面而言，它本身并不重要)。一般而言的姿态，以及具体的有声姿态，标示出社会行为领域中的这一个或那一个对象，对于那些

    为特定社会动作所涉及，因而对该对象予以注意的所有个体来说，这是一个大家

    共同感兴趣的对象。姿态的作用乃是使有关个体中间的适应调整成为可能。“有关

    个体”指关于某一或某些对象的任何特定社会动作所涉及的个体；表意的姿态或表

    意的符号比起非表意的姿态来，能够为这些调整或再调整提供远为大得多的便利

    ，因为它使作出这一姿态的个体和那些一同参与该动作的其他个体对它(或它的

    意义)产生同样的态度，从而使他意识到他们对待它(他的行为的一个成分)的

    态度，并使他能根据那一态度调整他后来的行为以适应他们的行为。总之，有意

    识的或表意的姿态会话比起无意识的或非表意的姿态会话来，是在社会动作中互

    相适应的更为适当而有效的途径，它包括参加会话的各个人采取其他人对他自己

    所持的态度。

    在任何特定的社会动作或社会情境中，当某一个体用一个姿态向另一个体指

    出后者要做什么时，前者意识到他自己的姿态所含的意义(或他的姿态在他自己

    的经验中所呈现的意义)，以至于他采取后者对那个姿态的态度，并且可能隐含

    地作出与后者明确地作出的反应同样的反应。当姿态在作出这些姿态的人那里隐

    含地引起的反应与在其他个体即作为对象的个体那里明确地引起或料想要引起的

    反应相同时，它们便成了表意的符号；并且，在社会过程中所有姿态的会话，不

    管是外部的(不同个体之间的)还是内部的(一个特定个体与他自己之间的)，个体对于所涉及意义的内容及丰富含义的意识取决于他采取了其他个体对他的姿

    态所持的态度。这样，在一个特定社会群体或共同体内的每一个姿态都代表了一

    个特殊的动作或反应，即那种在对象那里明确地唤起、在主体那里隐含地唤起的

    动作或反应；而它所代表的这一特殊动作或反应，乃是它作为一种表意符号的意

    义之所在。只有凭借作为表意符号的姿态，心灵或智能的存在才是可能的；因为

    只有凭借作为表意符号的姿态，思维才能发生，思维无非是个体借助于这些姿态

    与自己进行的内在化的隐含的会话。我们在社会过程中与其他个体进行的外部的

    姿态会话在我们的经验中内在化，这乃是思维的本质；这样内在化了的姿态是表

    意的符号，因为它们对于特定社会或社会群体中的所有个体成员具有同样意义，作出这些姿态的个体和对这些姿态作出反应的个体对它们形成了同样的态度：否

    则该个体不能内在化这些姿态，不能意识到它们及其意义。如我们将看到的，造

    成心灵或意识的发生和存在的同一过程(即采取他人对一个人的自我或其行为所

    抱的态度)也必然包括了表意的符号或表意的姿态的发生和存在。

    在冯特的学说中，姿态与情绪或个体的理智态度之间的平行，使得在其他个

    体中建立一种类似的平行成为可能。一个姿态引起另一个体的一种姿态，它可能

    唤起或引起同样的情绪态度和同样的想法。在发生这种情况的地方，个体已开始

    相互交谈。前面我所提到的是一种姿态的会话，它不包括表意的符号或姿态。狗

    并不相互交谈；在狗的心中并无想法；我们也不认为一条狗会对另一条狗传达它

    的一个想法。但是就人类个体而言，如果该姿态伴有某种心理状态即关于这个人

    准备做什么的想法，如果该姿态在另一个体那里引起了一个类似的姿态并唤起了

    一个相似的想法，那么，它便成了一个表意的姿态。它代表了他们两人心中的想

    法。

    如果接受了冯特的平行论，在进行这一分析时便会有一些困难。当某人对着

    你挥拳，那是一种姿态，我们用这个词来表示的那种意义上的姿态，是在你那里

    引起一种反应的一个动作开端。你可能有不同的反应：这个反应取决于那个人的

    身材，你可能挥舞你的拳头，也可能逃跑。可能有一连串不同的反应。为了使冯

    特关于语言起源的理论能够实现，第一个个体所使用的姿态必须在某种意义上在

    该个体的经验内再现，以便在他心中引起同样的想法。我们不能把语言的开端与

    其以后的阶段混淆起来。一点不错，我们一看见那狗的态度便说它打算进攻，或

    者，当我们看见某人四处张望寻找椅子时便说他想要坐下。姿态意味着这些过程

    ，而且那个意义是由我们看见的东西引起的。不过我们被假定是处在语言的这些

    发展的开端。如果我们设想存在一个与某物理状态相应的心理状态，我们如何找

    到这样的点，使该姿态在另一个体的态度中引起同一姿态？从一开始，对方的姿

    态便意味着你准备对它采取的行动。它并不意味着他正在思考的东西，甚至并不

    意味着他的情绪。假定他愤怒的进攻引起你畏惧，你心中产生的将不是愤怒而是

    畏惧。就你而言，他的姿态意味着你的畏惧。那便是基本情境。当大狗进攻小狗

    时，小狗便夹起尾巴逃跑，但是该姿态在后者身上并没有引起类似在前者身上的

    那种反应。在社会动作中，反应通常与刺激不同，被唤起的是一种不同的动作。

    如果你认为存在某个与那一动作相应的想法，你便想在以后的阶段把握第一个个

    体的想法，但是你最初的想法是你自己的想法，它与某一目的相应。如果我们说

    姿态“A”有想法“a”与之相应，第一个个体的姿态“A”在第二个个体身上唤起了姿

    态“B”以及与之有关的想法“b”。这里与姿态“A”相应的想法不是想法“a”，而是想

    法“b”。这样一个过程决不会在一个人心中引起恰恰为另一个人心中所有的想法。

    根据冯特对交流所作的心理学分析，一个作出反应的有机体如何得知作出某

    一特定姿态的人对这一姿态所具有的想法，或经验到他的心理状态？困难在于，为了解释社会过程中的交流，冯特预先设定自我为该过程的前提，然而恰恰相反

    ，自我又必须用社会过程和交流来说明；必须在交流(即不同个体心灵之间的接

    触)成为可能之前，便把个体引入该过程的一种本质联系之中。单单身体还不是

    自我；只有当它在社会经验背景中发展了心灵，它才成为一个自我。冯特没有想

    到在社会经验过程中或根据这一过程来说明自我与心灵的存在与发展；他假定是

    心灵和自我使社会经验过程及其中的交流成为可能，这使他对那一过程的分析变

    得无用。因为，如果像冯特那样，一开始便假定心灵存在，用它来解释社会经验

    过程或使该过程成为可能，那么，心灵的起源及心灵之间的相互作用便成为不可

    思议的事。但是，与此相反，如果把社会经验过程看作(以一种初步形式)先于

    心灵而存在，并用那一过程之中个体间的相互作用来解释心灵的起源，那么，不

    仅心灵的起源，而且心灵之间的相互作用(它们被看作是心灵的本性所固有、并

    由心灵的存在或发展所决定的)不再是神秘或不可思议的。心灵通过交流产生，而不是交流通过心灵产生；交流是借助于社会经验过程中的姿态的会话而进行的。

    冯特忽视了这样一个重要的事实即交流对于我们所说的“心灵”的本性具有根

    本的意义；而正是由于认识到这一事实，才发现了行为主义对心灵所作说明的价

    值和优势。因此，冯特对交流的分析以能够进行交流的心灵的存在为先决条件，而这种存在在他的心理学基础上依然是一个无法说明的谜；行为主义者对交流的

    分析没有这样的先决条件，相反，他用交流和社会经验来解释和说明心灵的存在；而且由于他把心灵看作一种从交流过程和一般社会经验过程中产生、发展起来

    的现象(因而它以该过程为前提，而不是该过程以它为前提)，这一分析才能真

    正地说明心灵的本性。冯特保留了姿态(或符号)与观念、知觉过程与心理内容

    之间的二元论或分离，因为他的心身平行论使他局限于这种二元论；虽然他认识

    到需要根据社会动作中的交流过程来确立它们之间功能上的联系，然而在他的心

    理学基础上所能确立的惟一的这种联系，根本不能阐明社会经验过程对于心灵的

    存在及发展所具有的意义。只有行为主义对交流的分析，根据由该分析得出的交

    流对心灵本性作出的陈述，才能提供这样的阐述。

    [1] [参阅《生理心理学原理》。]冯特的心身平行论的根本缺陷乃是一切心

    身平行论的缺陷：所要求的平行事实上并非在心理方面完成的，因为经验的生理

    过程中只有感觉阶段而非运动阶段具有心理的关联；因此所要求的平行的心理方

    面只有从生理上去完成，于是这种平行论失败了。冯特的心身平行论的这一根本

    缺陷使得他对社会经验(特别是对交流)的分析失效，他的这种分析是以平行论

    假设为基础的。

    [2] [《民族心理学》，第1卷。有关米德对冯特的论述，参见“心理学与哲学

    的关系”，载《心理学通报》，第1卷(1904年)，第375页以下；以及更具批判性

    的：“冯特论神话与宗教中的想象”，载同上，第3卷(1906年)，第393页以下。

    ]

    [3] [参见“对表意符号的行为主义说明”，载《哲学杂志》，第19卷(1922年)，第157页以下。]

    8.

    模仿以及语言的起源

    在过去，冯特遇到的上述困难是通过模仿概念解决的。当然，如果当某人对

    着你挥拳时你真的只是模仿他，那么你便会做他所做的事并和他具有相同想法。

    事实上，在有些场合，社会动作的反应和刺激相同，但通常它们是不同的。然而

    人们一般还是认为，某些个体相互模仿。对于这一模仿问题以及模仿在行动中的

    作用，特别是在低等动物行动中的作用，人们进行过大量研究；而研究的结果却

    是对模仿，甚至高等动物行动中的模仿作最低的估计。人们历来把猴子看作最善

    模仿的动物，但是经过科学研究发现，这是一个神话。猴子学得很快，但它并不

    模仿。对于狗和猫也从这种观点出发进行过研究，并未发现某动物的行动会起到

    引发另一动物同样动作的作用。

    在人类那里，就有声的姿态这种和语言有关的重要姿态而言，似乎存在着模

    仿。因此，特别是语言学家，在心理学家得出更精确的分析之前，坚持这样的假

    设即我们模仿自己听到的声音。在某些动物身上似乎也有大量证据支持这一点，特别是在那些利用比较丰富的语音发音的动物例如鸟类那里。让麻雀接近金丝雀

    ，可以教麻雀模仿金丝雀。鹦鹉会学“说话”。我们将看到，这不是真正的言语，它并不传达思想，但我们一般都说鹦鹉模仿它听到的声音。

    作为一种普遍本能的模仿，现在在人类心理学中已被否定。有一度人们曾认

    为，人类有一种明确的冲动，便是去做他看见其他人在做的事。儿童身上有大量

    看似模仿的行动。在某些未开化的人之间也有一种看来仅仅是模仿的言语。还有

    一些我们认为是缺乏才智的人，他们一直在讲话却不知讲些什么，只不过是重复

    自己听到的声音。但是问题依然存在：为什么人要这样模仿？有什么理由模仿？

    我们认为一切行动背后都有某种功能。模仿的功能何在？看起来从小动物的发展

    中可以找到一种答案。小狐狸随着它父母到处跑，和它们一起猎食，学习恰当地

    捕获或躲避某些动物；它对人的气味并没有天生的厌恶，但它和老狐狸待在一起

    之后，人的气味便会使它逃跑。这里有一系列反应无疑是和一种特定刺激相联系

    的；如果小动物和父母在一起，它天性中所有的一切反应便与某些确定的刺激联

    系起来。在一种非常概括的意义上，可以说小狐狸模仿它的父母并且躲避人。但

    是那一说法并不意味着逃跑是一种自动的模仿动作。小狐狸被置于使它逃跑的情

    境中，当人的气味出现时，它就明确地与逃窜反应联系起来。低等动物中并没有

    单纯模仿成年动物动作的小动物，不过它们确实在婴幼期学到一系列多少是本能

    的反应与某一组刺激的联系。

    我们将看到，上述的观察材料和保留意见并不证明人们对模仿概念的那种引

    起争论的使用合理。“模仿”这个词在社会心理学和社会学中一度变得极为重要。

    法国社会学家加布里埃尔·塔尔德[1]

    曾用它作为整个社会学理论的基础。心理学

    家起先未经充分分析便假定，人具有去做其他人所做的事的倾向。人们可以看出

    ，要摸透那种机制何等困难。为什么某人因另一个人眨眼便要眨眼？又是何种刺

    激使那另一个人那样动作？是因为看见了另一个人在这样做？这是一种站不住脚

    的假定。

    在冯特的平行论里我们看到他对语言的说明的基础。冯特假定了一个对于动

    物的行动具有某种意义的物理情境，另一方面，他又假定了一种观念的心理复合

    ，这种复合在某种意义上体现了生理学或生物学的意义。他的问题则是从这一情

    境中得出作为表意交流的语言。

    我上面提到的姿态会话所体现的那种情境是存在的，在这些情境下，动作的

    某些方面成为对该动作所涉及个体的刺激，使之完成他们在该动作中的作用。在

    其社会活动中成为对其他个体的刺激的这些动作部分便是姿态。因此，姿态是该

    动作中造成它对其他个体的影响的那个方面。就该姿态影响其他个体这一点而言

    ，姿态在某种意义上便意味着该动作。暴力的威胁，诸如捏紧拳头，是使另一方

    防守或逃跑的刺激。它带有该动作本身的意义。我所指的意义并非就思考的意识

    而言，而是就行为而言的。对于观察者来说，该姿态意味着危险以及个体对那危

    险的反应。它引起一个某种类型的动作。如果我们设想一个意识，其中不仅有感

    觉形式的刺激，而且有一种观念，那么，心中便有了使这个刺激出现的感觉，一

    个捏紧的拳头的幻象，此外还有一个进攻的观念。就捏紧的拳头引起这一观念而

    言，可以说它便意味着危险。

    现在的问题是使观念和符号之间的关系进入姿态的会话。如我前面指出的，这一关系并不是在直接的战斗反应或逃跑反应中给定的。它可能出现在那里，但

    是就姿态的会话而言，一个某种类型的动作在另一个体那里引起一个不同类型的

    动作。即，我们要说，其中包含的威胁导致逃跑。逃跑的观念不是进攻的观念。

    姿态的会话为整个社会过程做了准备，这个过程包括不同个体的种种动作，而作

    为动作之组成部分的姿态，给其他的个体以刺激。它们引起一些不同于其本身的

    动作。虽然它们可能引起相像的动作，通常的反应却是不同于刺激本身的。孩子

    的哭声引起妈妈去照料他这个反应；一个是因为害怕，另一个是出于保护、关心。这个反应绝不等同于另一个动作。如果有一个观念(冯特意义上的)，是与某

    一特殊刺激相应的心理内容，那么这个观念将不会在反应中反映出来。

    语言运载的似乎是与某些内容相应的一系列符号，这内容在不同个体的经验

    中可以说是相同的。如果要进行交流，符号必须对所有有关个体都意味着同样的

    东西。如果许多个体对刺激作出不同的反应，该刺激对他们便意味着不同的东西。如果若干人正在抬举一重物，某人站在一个位置上，另一人站在另一个位置上。如果这是一个要求不同类型反应的合作过程，那么对一个个体的动作要求社会

    引起其他个体不同的反应。姿态的会话并不带有一种对所有不同个体都具普遍意

    义的符号。没有那个符号，它也可能是很有效的，因为一个个体给出的刺激可能

    正是在群体中的诸个体身上引起不同反应的刺激。为了使各个体正确地作出反应

    ，并不一定要求诸个体给予某个特殊刺激以相同的意义。挤在人群里面的行人，一会朝这边走，一会朝那边走；他们无意识地顺应着迎面走来的人们。这些人彼

    此间巧妙地移动着，或许所有的人都在想着完全不同的事，但他们确实在其他人

    的姿态、态度和移动中发现了可以引起不同反应的大量刺激。这就说明了 ......