看，这是哲学Ⅰ 哲学里的快乐智慧

    (美)帕尔默 著

    郑华 译

    书名：看，这是哲学Ⅰ.哲学里的快乐智慧

    作者：(美)帕尔默

    译者：郑华

    书号：ISBN 978-7-5502-6384-0

    版权：后浪出版咨询(北京)有限责任公司目录

    序言

    导言

    思考题

    第一章 前苏格拉底哲学家

    泰勒斯

    阿那克西曼德

    阿那克西美尼

    毕达哥拉斯

    克塞诺芬尼

    赫拉克利特

    巴门尼德

    芝诺

    恩培多克勒

    阿那克萨戈拉

    留基波和德谟克利特

    本章主要哲学思想

    思考题

    第二章 雅典时期智者

    普罗泰戈拉

    高尔吉亚

    色拉叙马霍斯

    卡里克勒斯和克里提亚

    苏格拉底

    柏拉图

    亚里士多德

    本章主要哲学思想

    思考题

    第三章 希腊化时期和罗马时期

    伊壁鸠鲁主义

    斯多葛主义

    怀疑主义

    新柏拉图主义

    本章主要哲学思想

    思考题

    第四章 中世纪和文艺复兴时期哲学

    圣奥古斯丁

    百科全书学者

    约翰·司各特·埃里金纳

    圣安瑟尔谟

    伊斯兰和犹太教哲学

    阿威罗伊

    迈蒙尼德

    信仰和理性的问题共相问题

    圣托马斯·阿奎那

    奥卡姆的威廉

    文艺复兴时期的哲学家

    本章主要哲学思想

    思考题

    第五章 大陆理性主义和英国经验主义

    笛卡尔

    斯宾诺莎

    莱布尼茨

    霍布斯

    洛克

    贝克莱

    休谟

    康德

    本章主要哲学思想

    思考题

    第六章 康德之后的英国和大陆哲学

    黑格尔

    叔本华

    克尔凯郭尔

    马克思

    尼采

    功利主义

    边沁密尔

    本章主要哲学思想

    思考题

    第七章 现象学传统及其余续

    现象学和存在主义

    胡塞尔

    海德格尔

    萨特

    结构主义和后结构主义

    索绪尔

    列维-斯特劳斯

    拉康

    德里达

    本章主要哲学思想

    思考题

    第八章 实用主义及分析传统

    实用主义

    詹姆士

    杜威

    分析传统

    弗雷格

    摩尔

    罗素

    逻辑实证主义

    维特根斯坦

    蒯因

    告别二十世纪哲学

    纳斯鲍姆本章主要哲学思想

    思考题

    哲学术语表

    出版后记序言

    维特根斯坦曾经说过，哲学著作或许应由通篇的笑话写成。本书并

    不是那样一本书，本书也不是把哲学史看成一个玩笑。本书严肃地看待

    哲学，但并不那么郑重其事。正如副标题所示，本书的目的就是要减轻

    一点哲学的负荷。怎样达到这个目的而同时并不简单地像把货物扔进海

    里了事呢？首先，我将对公元前 6 世纪直至 21 世纪早期的西方哲学作

    一概述，用简明易懂的形式介绍西方哲学的中心思想及其演进而不让其

    显得琐碎，同时也不装作已然详尽无遗地探讨了它们或者探究了其深

    度。其次，遵循历史悠久的中世纪传统，我试图阐明文本的内涵。书中

    某些阐释试图将难解的思想进行图示化，我希望它们具有扎实的文本依

    据。但是，大部分的阐释只是试图用一种轻松的笔调，打破哲学家这种

    屈从于重大事物的引力的天然倾向。(尼采曾经说过，只有重大的事物

    处于那个方向。)但我希望，即便是这些哲学笑话，也能有教育作用。

    它们应该有助于读者记住这些受到微讽的思想。我教这门课已有三十

    年，我热爱这项工作，因为它在我的学生中，激起了远比阵阵笑声更多

    的东西。三十年的教学经验也使我确信这种做法行之有效。我并未宣称

    我获得了尼采的“快乐的智慧”，但我赞同他的观点，即“快乐的智慧”是

    存在的，并且我们应该去努力获取。

    我接下来将向你们介绍泰勒斯和他的形而上学意义上的水(第一种

    真正沉重的水)，但在此之前，我想稍微谈一下女性及其缺席。在这类

    书中为何女性如此稀少？有很多可能的解释，其中包括：

    女性确实缺乏升华的能力，因而不能参与高级的文化活动(正如叔

    本华和弗洛伊德所认为的)；

    事实上，女性在哲学史上贡献极大，但是她们的贡献被沙文主义的

    男性哲学史作者们给否认或压制了；女性被一个根深蒂固的、嫉妒而胆怯的父权制社会通过政治、社

    会、宗教和心理上对权力的操控而(有意或无意地)从哲学史中系统性

    地略去了。

    我确信第一种观点不值得我们认真对待。我认为第二种观点有一定

    真实性，而在压制这一真实性上我也可能有部分过失。例如，仅在古典

    时代晚期就有至少 70 名女性哲学家的名字记录在案，其中最重要的有

    阿斯帕西亚(Aspasia)、狄奥提玛(Diotima)、阿莱特(Arete)和希

    帕提亚(Hypatia)。(近期一份以希帕提亚命名的女性主义哲学期刊给

    了她迟到的礼遇。)跳过二十多个世纪到我们自己的时代，可以发现在

    20 世纪前半期有一批著名的女性为哲学史作出了贡献，包括西蒙娜·德·

    波伏娃(Simone de Beauvoir)、苏珊·朗格(Susanne Langer)和苏珊·

    斯泰宾(L.Susan Stebbing)。

    然而不论上述这些女性哲学家的思想多么新颖、多么深邃、多么引

    人深思，我相信，有很多原因(其中相关性最大的大概就是前述第二和

    第三种观点中给出的理由)使得她们中几乎没有人受到思想史家给予她

    们的男性竞争者那样多的关注。所幸的是，在过去的几年里，情况已经

    开始发生变化。若要对当代哲学进行充分的说明，确实不能忽视伊丽丝

    ·默多克(Iris Murdoch)、菲丽帕·福特(Philippa Foot)、安斯康柏

    (G.E.M.Anscombe)以及朱迪·雅维丝·汤普逊(Judith Jarvis

    Thompson)这些哲学家对分析传统所作出的贡献，也不能忽视加娅特

    丽·查克拉维特·斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、莫尼克·维提

    格(Monique Wittig)、露西·伊利格瑞(Luce Irigaray)以及朱莉·克里

    斯提娃(Julia Kristeva)这些哲学家对大陆传统所作出的贡献。而且，新的一批女性哲学家已经开始对当代哲学的内容而不仅是风格产生相当

    大的影响。

    所以，尽管有风险，我也要捍卫第三种观点。我确实认为，如果女

    性没有被系统性地排除在哲学史的主要参与者之外的话 ①

    ，哲学史将比

    现在的这个样子更丰富、更深刻、更富有同情心，也更有趣(且不说更

    令人愉悦)。本书以讨论一位当代女性哲学家的工作作结，并针对哲学

    本身提出这样一个问题——“Quo Vadis”(汝当何往)，这样做并非没有

    任何意义。

    第六版继续从第二版就已经开始的修订工作和从第三版开始的添加

    新材料的工作。我在第三章中增加了关于怀疑主义的一小节，删除了书

    中一些过时的材料，替换了一些不那么成功的插图，并且为明晰准确起

    见重写了很多段落。本书尽量让学生学起来更容易些，为此我在每章的结尾对该章最重要的哲学思想进行了概述。此外，旧版的第七章现拆分

    为第七和第八章两章，这是另一个较大的更改。我将新的第七章题名

    为“现象学传统及其余续”，将第八章题名为“实用主义和分析传统”。哲

    学在 20 世纪的确经历过这两个极其不同的方向，但我并不真的喜欢我

    们赋予它们的名称，但我无法摆脱，姑且接受。哲学家斯坦利·卡维尔

    试图在他自己的著作中超越这个划分，他认为这些是肤浅而误导人的名

    称，但他接着说道：“这个思想划分没有令人满意的名称”。 ②

    我在写作本书的所有六个版本时都得到了帮助。我想感谢对第六版

    提出建议的诸位批评者。他们是艾维州立技术学院的马尔西亚·安德雷

    耶维奇、格雷斯港学院的阿里森·德波尔、怀俄明大学的苏珊娜·古丁、奥斯汀社区学院的马修·劳伦茨、特洛伊大学的约翰·哈尔丁，以及南内

    华达学院的马克·劳尔斯。在先前各版本的建议方面，我要感谢托泰尔

    学院的里夫·罗伯特·莫德、卡尤加社区学院的杰夫·德尔贝尔、华纳太平

    洋学院的帕梅拉·彭普顿、圣莫妮卡社区学院的安贝尔·凯瑟琳、托泰尔

    学院的蒂莫西·R.阿兰和罗伯特·加普提、河滨社区学院的达奚爱亚·加

    维尔斯·胡夫、代托纳海滩社区学院的乔布·克莱蒙特、梅菲尔德出版公

    司的朱莉安娜·斯科特·费恩、毛伊社区学院的威尔·格里弗斯、韦恩州立

    大学的汉斯·汉森、坎伯兰大学的小弗雷德·E.海夫纳、犹他大学的约

    瑟夫·哈斯特尔、格林斯博罗北卡罗来纳大学的杰宁·琼斯、梅菲尔德出

    版公司的肯·金、柯克尔学院的詹姆斯·莱姆克、梅菲尔德出版公司的罗

    宾·穆阿特、纽约州立大学新德里分校的基尔比·奥尔森、圣马特奥学院

    的唐·波尔特、锡耶纳学院的布莱恩·施罗德、蒙哥马利学院的马特·舒尔

    特、圣安东尼奥学院的白滨雪夫、奥罗大学的萨缪尔·托尔普、山麓学

    院的威廉·汀斯利、约翰·卡罗尔大学的詹姆斯·丢特尔、奥蒂斯艺术与设

    计学院的凯利·沃尔克、密歇根大学的斯蒂芬斯·F.万德马克、圣何塞州

    立大学的安德鲁·沃尔德、蒙哥马利学院的罗伯特·怀特、北卡罗来纳州

    立大学的大卫·奥尔巴赫。梅菲尔德出版公司的吉姆·布尔是本书前两版

    的编辑，从这个项目伊始就对其充满信心。麦格劳-希尔公司的编辑马

    克·乔尔吉夫和策划编辑克雷格·莱奥纳德对新版的帮助极大。我还要对

    麦格劳-希尔公司的项目经理玛丽·简·兰普表示感谢。我的妻子蕾拉·梅

    一直是我最尖锐的批评者和最大的灵感源泉。她使我在创作手稿最沉闷

    的那些阶段里也能笑声不断，并经常能发现手稿中的一些笑话出现在不

    应该出现的位置。她还成功地看出书中大部分的不当之处。当然，书中

    有些笑话可能比我原先安排的更滑稽好笑。① ?参考 Mary Warnock 编辑的《女性哲学家》(Women Philosophers，London: J.M.

    Dent，1996)。

    ② ?Stanley Cavell，《我所知甚少》(Little Did I Know: Excerpts from Memory，Stanford:

    Stanford University Press，2010)，350 页，456—457 页。导言

    西方哲学的故事开始于希腊，或更具体地说，开始于波斯帝国沿岸

    的那些希腊人定居点，在当今土耳其境内。

    希腊语单词“逻各斯”(Logos)是英语单词“逻辑”(logic)的词源，也是诸如“生物学”(biology)、“社会学”(sociology)和“心理

    学”(psychology)等术语中出现的所有“学”(logies)的词源，在此“逻

    各斯”的意思是理论、研究或对某事物的理性解释。在希腊语中“逻各

    斯”也有“词语”的意思，所以它也含有言说或以一种清晰的方式表明某

    个观点的意思。所以，“逻各斯”表示对世界的一种特定思考，一种逻辑

    分析，它将事物置于理性的语境中，并以纯粹的思想力量来解释它们。

    人们曾认为这种心智活动将通向智慧(Sophia)，而那些献身于逻各斯

    的人则被认为是智慧的爱好者(philo 意为爱)，即哲学家

    (philosophers)。那么，在哲学之前，在逻各斯之前存在着什么呢？存在着神话

    (Mythos)，它是这样一种思考方式，它将世界置于超自然本源的语境

    当中。神话通过将世界万物追溯至使世界成为其所是的那些特别的、有

    时是神圣的事件来解释世界万物。以希腊人为例，其中神话意味着将世

    界万物追溯至奥林匹斯山诸神的戏剧性行为。描述这些本源的故事(神

    话)不仅是解释，而且提供道德范例和礼法指导；也就是说，它们提供

    了这样一些规范，如果所有人都遵循的话，这些规范将为一个真实的共

    同体创造基础，这个共同体是“我们”，而非只会说“我”的个人的混合

    体。由此，神话依其本性来说经常是保守的。它们试图通过对本源的重

    复来维持现状：“因为神圣的祖先是这么做的，所以我们也必须这么

    做。”神话的好处在于创造了一个完整的社会性世界，在其中所有的行

    为都具有意义。其不足之处则在于创造了停滞、拒绝变革和虚假的(许

    多人会这么说)社会。之后，哲学突然之间产生了，逻各斯打破了这一

    图景，至少按照传统的解释是这样的。(然而也有其他的解释认为，西

    方的逻各斯——哲学和科学——只是我们的神话。)但是，还是让我们

    假定在公元前 700 年 ①

    左右的希腊确实产生了不同往常的东西吧。还是

    让我们假定，“第一个”哲学家的解释确实构成了一种新事物，他认为导

    致尼罗河在夏季泛滥(大多数河流在夏季往往干枯)的是沙漠热风(而

    非诸神之间的争斗或风流韵事)。自然现象由其他自然现象来解释，而

    不再由“梦幻时代”(古老的诸神时代)的超自然事件来解释了。在这个

    意义上说，希腊确实是西方哲学的摇篮。

    为什么是希腊，而不是埃及或犹太地区呢？坦白地说，没有人知

    道。但是，还是有和我们寻求的解释相关的一些历史事实。其中之一

    是，在古希腊和波斯、美索不达米亚、腓尼基、塞浦路斯、南意大利、埃及等东地中海地区之间存在丰富的联系。希腊民族是个精于游历的群

    体，他们极其谙熟于借用他们所遇到的文明的思想、习俗和艺术形式，并按照自己的需要创造性地应用这些元素。近来有一种引起争议的观点

    认为，希腊文明很大程度上起源于非洲。 ②

    至少确定的是，正如一位研

    究希腊思想的历史学家最近所说，“没有对近东资源的吸收，古风时期

    和古典时期希腊的文明成就是不可想象的”， ③

    而北非的东部处于这张

    地图之内。此外与周边其他社会的情况不同，希腊没有监察官组成的祭司阶

    层。但这一现象并不意味着希腊的思想家能不受约束地想说什么就说什

    么——我们将会看到在我们所研究的这一时期有几次针对某些思想家不

    虔诚的指控——而是说他们依然能够在很大程度上偏离流行的宗教观点

    乃至与之对立。另一个历史事实是，希腊人的想象力在涉及个人的细节方面总是很

    丰富。比如，荷马对阿喀琉斯盾牌的描述占据了《伊利亚特》四页的篇

    幅。此外，在荷马和赫西俄德的诗歌 ④

    ——传播希腊宗教的两个主要媒

    介——滋养下成长起来的许多代希腊童年时期的人们在这些诗歌中识别

    出其好争辩、喜斗智、多疑问的本性。希腊戏剧和诗歌的好斗本性将在

    希腊哲学中找到新的家园。

    哲学诞生于其中的那个世界的最后一个要素是其社会经济结构，它产生出大部分为男性的整个有闲阶级，这些人拥有可以沉思哲学问题的

    闲暇。古希腊历史的大部分时期，其社会之经济基础的主要部分是奴隶

    劳动和军事征服的战利品，每当想到这些，总会令人感到震惊。这个事

    实削弱了“属于希腊的光荣”的部分光彩。

    但是，不论因何理由，希腊人的诗歌和戏剧都展示了一种对变化、对对立双方之间战争的强烈意识——夏天到冬天、热到冷、光明到黑

    暗，以及所有变化中最富戏剧性的变化：生到死。

    确实，这种对万物的短暂本性的敏感有时导致希腊人的悲观主义。

    诗人荷马、弥涅墨斯和西蒙尼德都表达过这种思想：“代代人类像森林

    中的叶子一样飘落。” ⑤ 但是，这种敏感同时也导致希腊人要求一种不是通过宗教传统的权

    威的解释，而是通过纯粹的人类理性力量所获得并确证的解释。在这里

    我们看到悲观主义背后的乐观主义——依靠自身机制运行的人类心灵能

    够发现关于实在的终极真理。

    但我们不宜过分强调希腊哲学家突破更早的神话式思维方式的激进

    性。并不是好像突然间就出现了一种勇敢无畏的新的无神论，它拒斥所

    有的宗教解释和宗教束缚。事实上，我们今天所理解的无神论在古代世

    界根本不为人知。 ⑥

    毋宁说，这些早期的希腊哲学家只是以一种方式重

    构了永恒的实在之谜，这种方式强调自然的运作而不是诸神的作用。例

    如，他们倾向于降低宇宙生成论(关于世界起源的理论)的地位，而抬高宇宙论(关于世界本性的理论)的地位。

    这一新的方向代表了一种思维方式的开端，古希腊人不久后便称之

    为“哲学”——对智慧的爱。我们能够在这些早期的成就中辨认出我们现

    在称为哲学的那个学科的主要领域：本体论(存在的理论)；认识论

    (知识的理论)；价值论(价值的理论)，包括伦理学或道德哲学(正

    当行为的理论)和美学(美的理论或艺术的理论)；以及逻辑学(正确

    推理的理论)。

    事实上，正如古希腊产生的这些理论可以被称为西方哲学的本源，有同样充分的理由可以将其称为西方科学的本源，尽管在那个早期时代

    并不可能作出这样的区分。大致上可以说，科学处理这样一些问题，这

    些问题可以以实验的方式处理，将令我们迷惑的、可观察的事件归入自

    然规律的领域，并且表明这些规律如何与那些事件之间具有因果关系。

    另一方面，哲学所处理的问题要求思辨的而非实验的方法。这类问题经

    常要求概念分析(对一般性观念的逻辑审察)，而不是观察或材料收

    集。考虑以下这些问题，特别注意其中的黑体文字：我们能知道为什么在极个别情况下太阳在中午就变暗了吗？

    真的是因为月亮在地球和太阳之间穿行而导致这种现象吗？

    存在可以解释这种现象的成功的实验吗？这些问题都是科学问题。现在再把这些问题与以下的问题相比较，同样注意其中的黑体文字：

    什么是知识？

    什么是真理？

    什么是因果关系？

    什么是价值？

    什么是解释？

    这些问题引入了概念分析，而概念分析正是哲学的内容之一。

    但我们走得太快、往前看得太远了。正如我说过的，古代世界还没

    清楚地作出这种区分。能够提出这类无论对哲学还是科学来说都是基础

    性的问题，那时的思想家们已经满足了。

    请注意我强调苏格拉底之前的人对那些问题的追问，而不是他们给

    出的答案。逻各斯力求真理和全体，但并不总能提供这些。然而，这并

    不仅仅是古希腊哲学家的问题；甚至 21 世纪的科学家们也不愿意声称

    其理论达到了绝对的确定性，相反，他们只表达一种希望，希望其理论

    被证明比先前的理论更好并且更接近真理。(正如我们将会看到的，对“真理”这一观念的概念分析将表明甚至它也在哲学上是成问题的。)

    我斗胆说，哲学家应该比科学家更加小心，谨防断言真理和绝对确定

    性。科学至少一定程度上受到可观察的事实的制约(尽管“事实”这个概

    念当然也需要哲学分析)，而哲学，经常为了“更宏阔的图景”而诉诸理

    性和想象的某种巧妙结合。读者们，要留意其后果(但要以哲学的方式

    来留意)。思考题

    1.选择一些可以观察到的现象，如我们现在称之为日食的这种现

    象，先从科学的视角予以解释，然后再按某个神话系统加以说明(你可

    能不得不利用图书馆来做这项工作)。然后用这两类“故事”来展示逻各

    斯和神话的不同。

    2.思考一下你自己的信念模式。其中有没有你会承认是神话而非

    逻各斯的？在此有两个例子：(甲)如果你有宗教信念，你将如何根据

    这种区别来描述其特征？(乙)当怀疑主义者宣称科学本身不过是西方

    神话的一个例子而已，他们是什么意思？

    ① ?我选择新的纪年法 B.C.E(公元前)和 C.E.(公元)而不是旧的 B.C.(基督前)和

    A.D.(主诞年)，因为试图从特定的宗教传统的角度来评判整体的人类历史已经站不住

    脚了。但让我们直面这一点：这个新的系统多少有些矫揉造作。所有鉴定历史事件的年

    代的企图多半都有随意之处。至少我不会追随 19 世纪的哲学家弗里德里希·尼采的指引，他曾宣称“历史从我诞生之日开始”(我们将在后面研究尼采)。

    ② ?Martin Bernal 著，《黑色雅典娜：古典文明的亚非之根》(Black Athena: The

    Afroasiatic Roots of Classic Civilization，vol.1，The Fabrication of Ancient Greece 1785-

    1985，New Brunswick，N.J.: Rutgers University Press，1987)。

    ③ ?Robin Osborne 著，《城邦及其文化》，载《劳特利奇哲学史第一卷：从开端到柏拉

    图》(“The Polis and Its Culture”，in Routledge History of Philosophy，vol.1，From the

    Beginning to Plato，ed.C.C.W.Taylor，London and New York: Routledge，1997)，第 14

    页。

    ④ ?Michael Reck 译《伊利亚特》(The Iliad，New York: IconEditions，1994)；Robert

    Fitzgerald 译《奥德赛》(The Odyssey，New York: Farrar，Straus Giroux，1998)；

    Dorothea Wender 译《神谱，工作与时日》(Theogony，Works and Days，Harmondsworth，England: Penguin，1976)。

    ⑤ ?这种情绪可以在《希腊抒情诗：译文选集》的诗歌中找到(Andrew M.Miller 编译，Greek Lyric: An Anthology in Translation，Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing，1996)，第 27 页，117 页，118 页。

    ⑥ ?Robin Osborne 著，《赫拉克利特》，载《从开端到柏拉图》，第 90 页。第一章

    前苏格拉底哲学家

    (公元前 6 世纪至前 5 世纪)

    人们将公元前 7 世纪末期至前 4 世纪中期活跃于古希腊的那些思想

    家称为前苏格拉底哲学家，尽管这些哲学家中的最后一批实际上是苏格

    拉底的同时代人。(苏格拉底生于公元前 469 年，卒于前 399 年，我们

    将在下一章考察他的思想。)所有前苏格拉底哲学家的共同之处在于他

    们都试图创建关于宇宙(kosmos)的一般性理论(“kosmos”即希腊语

    的“世界”)，他们不是简单地重复神造万物的故事，而是运用观察和理

    性来建构一般性理论，以向那些不带偏见的、好奇的心灵解释潜藏于诸

    多现象背后的秘密。他们的另一共同之处在于所有前苏格拉底哲学家都

    来自于希腊世界的外围：伊奥尼亚海诸岛，或是在意大利境内和波斯海

    岸(位于今土耳其)的希腊人建立的殖民地。对于这些思想家的了解不

    仅对理解他们所处时代的希腊世界至关重要，而且——正如我在导言中

    所表明的那样——对于把握西方哲学和科学的起源也意义重大。

    问题恰恰在于，事实上我们对前苏格拉底哲学家所知甚少。在亚里

    士多德(前 384—前 322 年)试图辑录和批评其思想之时，这些哲学家

    所写的著作大部分都已经散佚了。当前对前苏格拉底哲学家的理解，主

    要依据亚里士多德及其后的希腊作者对他们的观点所作的概述，这些人

    只是通过口耳相传听闻了他们的观点。这些叙述中有很多显然是不准确

    的，因为它们在代代流传中递相转述而被歪曲了。(你玩过传声筒游戏

    吗？在这个游戏中，一条复杂的信息通过耳语逐一传给下一位，直至最

    后一位将之宣之于众。)同样，这些概述也经常发生时代错位，也就是

    说，后代的观点被放到前人的名下。前苏格拉底哲学家们的原作仅存残

    篇，而且即使在这些仅存的一点残篇中，篇章之间还有时相互矛盾。要

    知道，这些“书”是写在纸草(用埃及的一种水生植物打制成浆，然后压制烘干而成的易碎纸张)上的，并且这些书的所有版本都是由专业的抄

    写者手工抄写而成。更有甚者，许多残篇的含义众说纷纭，既是因为这

    些纸片的残损不全——关键词缺失或无法辨识，也是因为这些著作在文

    风和语汇上晦涩难懂。无论如何，亚里士多德生活的时代便已形成了一

    个关于前苏格拉底哲学含义的传统解释，而且正是关于他们的故事的这

    个版本影响了后来的哲学家和科学家。亚里士多德并非我们关于前苏格

    拉底哲学的资料的唯一来源，但不幸的是，绝大多数的其他资料都来自

    亚里士多德之后的注疏家对亚里士多德评论文字的疏解。我们不知道由

    这些其他来源所提供的材料在多大程度上与此相关。所以亚里士多德似

    乎是我们所能获得的事实上的唯一来源，但我们不知道其准确性，因为

    他转述了各种各样的前苏格拉底哲学。 ①

    所以我在此记述的这个传统在

    很多方面是有缺陷的、受到歪曲的。泰勒斯

    公元前 6 世纪，经过来自小亚细亚(今土耳其)海岸的小殖民地米

    利都的连续三代思想家的探索，哲学得以首次登场。载于史册的首位哲

    学家是米利都的泰勒斯(约前 580 年)。他显然没有写过书，或者写过

    却散佚了。

    如果我们相信亚里士多德及其注疏者的话，那么泰勒斯的观点大致

    如下：

    如果有变化，那么必有某种东西能变却又不变。在事物表面的多样

    性背后必有一个统一体，必有一个被世界表面的多样性所掩盖的“一”。

    否则世界将不成其为世界，而只是毫无关联的碎片的支离破碎的集合。

    那么，这种统一的、最终不变的实体被持续变化的显像所掩盖，其

    本性是什么呢？

    正如他之前的神话作者一样，泰勒斯熟悉气、火、水以及土这四种

    元素。他推想万物最终可被还原为这四者之一——但，是哪一个呢？在所有这些元素中，水的变化是最明显的：诸多河流聚成三角洲，水变成冰而后又变为水，然后可再变为蒸汽，蒸汽变成气，气以风的形

    式煽起火。

    泰勒斯的实际表达是：“万物的本源和基本特性是水。” ② 我们今天重视这一明显错误的结论，不是因其内容而是在于其形式

    (声称“万物由水构成”和声称“万物由原子构成”，这两者之间并没有巨

    大的跳跃)，在于隐藏在这一命题背后的预设(即显像背后有一能解释

    变化而自身保持不变的终极质料)。就此看来，泰勒斯可以被视为第一

    位引入还原论方案的哲学家。还原论是这样一种解释方法，它把我们在

    表面上所面对的对象视为某种事物，并且表明，在更深的但也更不明显

    的分析层次上，该对象可以被还原到更为基本的一类事物。这种方案通

    常被视为现代科学的一个主要特征。

    遗憾的是，我必须将亚里士多德归给泰勒斯的另外三个观点也添加

    进来。我的遗憾在于这些观点将破坏目前为止可视为未来科学巧妙根基

    的那些东西。亚里士多德说，根据泰勒斯，A.地球像木头浮在池塘上一样浮在水上。

    B.万物皆为神所充满。

    C.磁铁(磁铁矿)必定拥有灵魂，因为它能产生运动。

    观点 A 是令人疑惑的，因为它似乎是不必要的。如果万物皆为

    水，那么说一些水浮于水上就很奇怪。观点 B 向我们表明在泰勒斯那

    里，神话和逻各斯之间的分离并不如我已指出的那样干净利索。观点 C与 B 相关，但是是以矛盾的方式与之相关。如果真如观点 B 所说万物

    都为神所充满，那么何以观点 C 所述的磁铁在本性上与其他事物不同

    呢？不足为奇，学者们积年累月地为了让亚里士多德归给泰勒斯的这些

    观点说得通而大费笔墨(由于这一争论持续至今，他们也敲坏了很多的

    电脑按键)。阿那克西曼德

    泰勒斯的数代追随者同意他的主要洞见(即，世间多样的万物必然

    可还原为单一的范畴)，但似乎没有人接受他万物为水这一命题。他的

    学生阿那克西曼德(公元前 610—前 546 年)也来自米利都城。他认

    为，如果万物为水，那么很久以前万物就已经复归为水。阿那克西曼德

    质疑水怎么会变成其死敌——火呢？一种性质怎么会产生与之对立的性

    质呢？也就是说，如果可见的对象真是水运动的不同形态——如冰和水

    蒸气，那么万物最终将会稳定下来并返回到基本的液态。亚里士多德这

    样转述阿那克西曼德：如果终极实在“是像水这样的具体事物，其他元

    素就会被它消除。因为各种元素都与其他元素之间相互对立，如果其中

    之一是不受限制的话，那么其他元素如今便会不复存在”。 ③

    (注意：

    如果此观点确实可以被准确地归给阿那克西曼德，那么他赞同了熵

    [entropy]原理的一种早期观点，据此原理，万物都有寻求均衡状态的

    倾向。)阿那克西曼德认为，位于四元素背后的终极质料本身不可能是这四者之一，它只能是一种不可见的、非具体的、未受规定的东西，他称之

    为无定或无限(希腊文为 apeiron)。它只能是无定的、无限的、非具

    体的，因为任何一种具体的东西在实存上都与所有其他具体的东西相

    对。(水不是火，同样也不是气，并且气也不是土[不是泥土和岩

    石]。)而无定不与任何东西相对，因为它就是万物。

    阿那克西曼德似乎将无定想象为，最初无止息地在一个巨大的宇宙

    旋涡中移动着，后来被某种灾难(宇宙大爆炸？)所打断，这个灾难使得众相对立者(干和湿，冷和热)从旋涡中分离出来，呈现给我们的不

    仅是性质，而且是四种基本元素：土、水、气和火。

    阿那克西曼德写过一本散文体的著作，是这类著作最早的作品之

    一。但纸草不能久存，我们能确定来自他的著作的只有一段遗留下来。

    但这段文字非常奇妙。

    事物由其产生，毁灭后必然复归于它，因为按照时间顺序，它

    们为其不正义而受到惩罚且相互补偿。 ④ 这句令人惊奇的话有许多可能的解释。其中最引人注目的解释认

    为：你和我所认识的全部世界是宇宙错误的产物。创造是非正义的行

    为。但正义将会实现而世界终将被毁，“万物”将复归于其无定之源，在

    旋涡中永恒地循环往复。这种解释所包含的神话与理性成分一样多，它

    展现了一种怪诞的正义必胜的乐观主义。

    不那么极端、不那么神秘而更合适的解释是：四元素一旦被创造出

    来，它们就以相互对抗的形式产生联系，但它们的彼此对立在生态和谐

    中相互抵消。如果某一元素在一个时期占据支配地位(如洪水时期的

    水)，它将在之后被在另一个时期占据支配地位的另一个元素(如干旱

    时期的火)所抵消。因此，无定的原初统一在对立双方表面上的对抗中

    得以维持。

    这段文字中一个非常重要的部分是以下主张，所描述的事情“按照

    时间顺序……必然”发生。这个过程不是由于诸神的突发奇想，对“不正

    义”的“惩罚”和“补偿”也不是愤怒的神明对人类个体的报复行为。如果

    说阿那克西曼德用古老神话的道德和法律式语言来描述这些法则的运

    作，那么，正如杰出的前苏格拉底哲学家研究者马尔康姆·斯科菲尔德

    说的，他的描述只是表明，“阿那克西曼德是一个携带着某些老式包袱

    的革命者。这是革命中的一般情形。” ⑤

    无论如何，这些过程的原因

    (无定)是不朽的、不灭的，这些性质，正如亚里士多德所指出的那

    样，通常是和神连在一起的。 ⑥

    此外，我们可以看出前苏格拉底哲学还

    没有完全与其宗教起源相分离。

    还有其他一些惊人的观点被归给阿那克西曼德：(1)由于此处进

    行的同一些过程在每个地方都进行着，因此存在着多个宇宙。(2)地

    球不需要支撑(回想一下泰勒斯说过的“像木头在水上漂浮”)。因为地

    球处于宇宙的正中心(好吧，我们的宇宙)，它“与万物都是等距的”。

    (3)四元素聚集在宇宙的一些特定的区域(同心圆)中，(最重的)

    土(地球)位于中心，四周被一层水包围着，再往外是一层气，再往外

    是一层火。一个火轮绕着我们缓慢运转的地球运转。我们所知的星星在

    此是外环的洞孔，或“管状的排气孔”，火显现于其中。

    阿那克西曼德所描绘的这最后一幅宇宙图景具有惊人的长久生命

    力。麦利尔·凌引用 16 世纪英国诗人埃德蒙·斯宾塞的著作道：

    土气水火，自列巨阵，阴谋对攻，尽其所能。 ⑦

    在 17 世纪早期，米盖尔·德·塞万提斯叙述了堂吉诃德和桑丘的冒险

    经历，其中一伙无聊的贵族戏弄这位骑士和他的随从，蒙骗他们骑上一

    匹木马，叫“轻木销”，他们说它拥有魔力，可以带他们飞到世界的外

    围。当我们的英雄们到达“大气圈”时，公爵及公爵夫人的走卒们将一团

    团的风刮在我们的英雄身上。堂吉诃德扭动着马头上的木梢，他以为这

    是控制马的速度的装置，一边说道：“如果我们继续以这个速度攀升，我们不久就会到达火焰天，而我不知道怎么控制这个木梢，以免我们攀

    得太高而被烤焦了。” ⑧

    给他们制造痛苦的那些人接着用火把掠过他们

    的脸，以说服他们相信自己确实到达了宇宙边缘的火焰天。

    这个神奇的片段“发生”在阿那克西曼德死后约两千年，哥白尼死后

    六十年，所以那时人们应该已经意识到阿那克西曼德是错误的。阿那克西美尼

    阿那克西曼德的追随者中有些人问道：“一个‘非具体的、未受规定

    的某物’究竟比什么都没有好多少呢？”他们认为它好不到哪儿去，而实

    际上它根本什么都不是。他们认识到 ex nihilo nihil(无只能生出无)，从而继续寻求神秘的终极质料。我们所经验到的气(“常识意义上的气”)是介乎“原生之气”通过凝

    结和稀释转化成的所有其他形式之间的一个中间点。注疏家泰奥弗拉斯

    托斯认为：

    和阿那克西曼德一样，阿那克西美尼声称支撑性的自然之物是

    一且是无定的，但并非像阿那克西曼德所坚持的那样是未受规定

    的，而是确定的，它是气。在[由它所变成的]不同实体中它的稀

    薄度和密度是不同的。变得更细小之后它就成了火；被凝结在一起

    它就成为风，然后成为云，进一步凝结之后就变成水，然后变成

    土，变成石头，其他万物从这些事物中产生。 ⑨ 依据其凝结和稀释思想，阿那克西美尼继续其还原主义方案。他提

    出了一个重要论断，即所有质的差别实际上是量(压缩在一定空间内的

    质料的多少)的差别，这是现在许多科学家都会同意的观点。

    泰勒斯、阿那克西曼德及阿那克西美尼这三位哲学家被称为米利都

    学派，因为他们都来自波斯海岸的希腊殖民地米利都，而且他们还形成

    了第一个哲学学派。尽管他们之间彼此有别，但他们还是有许多共同之

    处，其中一些还最终成为西方科学传统的一部分：渴望那些简明的解

    释、相信观察可以为他们的理论提供支持、赞同自然主义(这种观点认

    为一种自然现象应该由其他自然现象来解释)和一元论(这种观点认为

    最终只存在一种“质料”)。在希腊的这个前哨基地和波斯之间的脆弱和平破裂之后，波斯入侵

    了这个城邦，在此之后，米利都学派也走向了终结。波斯的入侵造成了

    巨大的破坏和伤亡。根据历史学家希罗多德的记述，雅典人对米利都的

    陷落深感沮丧，以至于当剧作家普律尼科司推出其剧作《米利都的沦

    陷》时，他们在剧院里嚎啕大哭。政府禁演了他的剧目并课以一千德拉

    克马的罚金，因其损害了社会风气。毕达哥拉斯

    米利都学派的继承者毕达哥拉斯(公元前 572—前 500 年)来自米

    利都附近的萨摩斯岛，他不像其前辈那样在物质元素中寻求终极者。相

    反，他有一个奇特的观点，即万物皆数。这个观点仅从字面上来理解似

    乎是荒谬的，但除了其他东西之外，毕达哥拉斯还想表达的是，对实在

    的准确描述必须借助数学公式来表达。我们从科学课堂上熟悉了很多自

    然法则，它们都可以用数学公式表达出来(比如万有引力定律、运动三

    定律、热力学三定律、反射定律、伯努利定律、孟德尔三定律)。毕达

    哥拉斯是这样一种思想的始祖：全部实在都可以用数学公式来表达。关于毕达哥拉斯本人我们所知甚少。他的著作毫无所存。要从他的

    追随者的思想中区分整理出他自己的思想几乎是不可能的，正是这些追

    随者们在其后的几百年间创建了遍布希腊的毕达哥拉斯派的隐修生活聚

    居地。毕达哥拉斯似乎首先不是一个数学家，而是一个数字命理学家

    (numerologist)，即是说，他的兴趣在于各个数字的神秘含义。例

    如，由于毕达哥拉斯派认为数字 10 是神圣的，所以他们就下结论说我

    们今天所说的太阳系有十个成员。这个论点大体上是正确的(太阳加上九个行星)，但不是出于毕达哥拉斯派所说的理由。其实，可能是八个

    半行星；2006 年 8 月，国际天文学联合会把冥王星降级了，宣称它

    是“矮行星”。

    尽管如此，毕达哥拉斯的思想早于欧几里得的大部分几何学著作，并且发现了音阶与数字之间的和谐比例。由此他演绎出了整个宇宙的数

    学和声，这一观点引出了“天体音乐”的学说。十大天体在运动，所有的

    运动都发出声音。因此这是个天体(因其神圣)发出神圣的声音。它们

    的音乐是永恒的背景音乐，尘世之音与此相差悬殊。通常我们只听

    到“尘世之音”，而听不到这背景和声。但是某种神秘的姿态能使我们忽

    略尘世之音而只聆听到天体的神圣音乐。

    毕达哥拉斯的影响极为深远，毕达哥拉斯学派持续了近 400 年。仅

    就他对柏拉图的影响而言，就足以确立毕达哥拉斯在哲学史上的永久地位。(我们将会看到柏拉图是古希腊时期最重要的哲学家，而他同时也

    是一位出色的数学家。)现在我们可以以后知之明来审视毕达哥拉斯的

    工作，看出能表明他及其追随者是真正的哲学家的那些特征。尽管如

    此，我们只是人为地将毕达哥拉斯思想中我们称为哲学思想的那部分区

    分出来而已。我们不应该忽视毕达哥拉斯学说中那些不太科学的方面，这些方面对他而言是完整无缺的整体的一部分。他是一个宗教团体的领

    导者，这一团体的成员必须遵从许多严格的秘传教规，这些教规建立在

    禁欲主义、数字命理学和素食主义基础上。

    虽然他们坚持素食主义，但毕达哥拉斯派还必须发誓拒食豆子，因

    为食用豆子是食用同类的一种形式。仔细观察豆子的内部，我们会发现

    每个豆子中都包含一个微小的、胚胎期的人(或者说人形豆更为合

    适)。克塞诺芬尼

    克塞诺芬尼约于公元前 570 年出生在今土耳其海岸的科洛封，在米

    利都北部方向大约 50 英里。他二十出头就离开了家园，那时波斯军队

    侵占了他的家园。显然他剩下的漫长余生都在西边的希腊游荡。我们不

    知道他的卒年，但他在一首诗中说他在九十二岁开始写作。传统说法是

    他活了一百多岁。克塞诺芬尼的哲学资质受到了亚里士多德的质疑，后

    者是我们关于这一时期思想史的最初来源。亚里士多德认为他是一个混

    乱的诗人，近代也有很多哲学史家这样看待克塞诺芬尼，但他还是有一

    些值得评论的观点。不幸的是，这些观点经常显得自相矛盾(正如亚里

    士多德欣喜地指出的)；幸运的是，存在相对较多的来自其著作的残篇

    (大概 120 行)，足以引起人们解释的尝试，以把握克塞诺芬尼思想的

    真意。确实，学者们因其反对彼此对克塞诺芬尼诗篇的解释而发生过激

    烈的争斗。 ⑩ 克塞诺芬尼尚存的著作残篇表述的观点是个大杂烩，我们将仅考察

    其中的一部分。我将从他的较为清晰的一个论断开始，对这一论断存在

    某些共识。首先，明显的是他认为他的主要意图是攻击希腊人最伟大的

    诗人荷马和赫西俄德灌输给他们的宗教和道德观点。关于道德问题，他

    写道：“荷马和赫西俄德将所有由人类来做就会为人不齿的理应指责的

    那些事归诸众神；他们论及诸神的许多不法举止，偷窃、通奸以及相互

    欺骗。” ?

    (不久你们将会发现柏拉图——可能是古希腊最杰出的哲学

    家——重提并且强化了克塞诺芬尼对荷马和赫西俄德的道德批判。)关

    于神学问题，克塞诺芬尼说道：

    但有朽者们却猜想诸神也是生出来的(就像有的朽者们自己一

    样)，而且他们也穿着人类的衣服，说着人类的声音，具有人类的身体。(残篇 5)

    如果牛或者狮子有手，以便它们可以像人类一样用它们的手进

    行绘画及创作作品，那么它们会描绘它们的神，并将其自己身体的

    形状给予诸神——马似马，牛似牛。(残篇 6)克塞诺芬尼似乎对人类喜欢将神明人格化的癖好比较气愤。神，或诸神，并不仅仅是拥有比我们更多力量的更强大的人，因而有能力比我

    们逃脱更多的惩罚。如果诸神不死，那么他们就不是被生出来的，因为

    这将意味着曾有一段时间他们是不存在的。他们也不穿衣服，不坐在宝

    座上，也没有情绪性的脾气。

    这是一个有趣而先进的神学批判，那么克塞诺芬尼本人是如何看待

    神明的呢？这是一个引起学者之间冲突的论题：“神是一，诸神和人类

    中的至高者，在身体和心灵方面都与有朽者不一样。”(残篇 1)但这段

    文字包含引起克塞诺芬尼的严肃读者们困惑的复杂之处。他既说

    到“神”(God)，又说到“诸神”(gods)。克塞诺芬尼是一神论者还是

    多神论者？大多数希腊哲学史家忽视了“诸神”的复数指涉，而将之归为

    当时的诗歌创作技巧上的要求。根据他们的说法，克塞诺芬尼是第一位

    真正的一神论者。但他是否是泛神论者，即他认为宇宙本身就是神，还

    是他认为神是位于宇宙中的某个地方的具有形体的神明，关于这一点这

    些一神论阵营的人产生了分歧。泛神论阵营得到了残篇 8 的襄助：“万

    物皆来自于土，万物皆复归于土。”这段文字可被解读为在断言土本身

    就是神。或者，这段文字也可被以某种方式作以下解读，亦即认为我们

    不需要任何神来解释宇宙中的明显变化。有些学者将这段文字解读为克

    塞诺芬尼持有由米利都学派所开启的那个方案。如果说泰勒斯认为万物

    皆水，阿那克西美尼认为万物皆气，赫拉克利特认为万物皆火，那么克

    塞诺芬尼补全了最后一种可能性：万物皆土。其他学者认为这是一种误

    读，他们指出残篇 8：“因为我们都生自土和水。”以及残篇 9：“所有生

    成并且生长的事物都是土和水。”不管他还能是其他什么，这位老人曾有过一段美好的时光。在残篇

    17 中他说道：“以下是在寒冷的冬季斜靠在火旁柔软的躺椅上的男人之

    间合宜的对话，此时他们已用完餐，正喝着香甜的美酒，嘎吱嘎吱地咀

    嚼着榛子，问着，‘你是谁？你来自什么家庭？你多大年龄了，我的朋

    友？’”

    紧接着这段文字的是对荷马和赫西俄德的最后一记重击：“但对提

    坦之间、巨人之间或马人之间战争的讨论并无值得称赞之处，它们都是

    以前时代的虚构人物，对暴力战争的筹划同样不值一赞。”(残篇 21)赫拉克利特

    值得我们注意的下一位哲学家是爱菲斯的赫拉克利特(公元前 470

    年)，爱菲斯距米利都有几十英里。赫拉克利特的著作中大约有 100 段

    可信的文字留存下来供我们阅读。我们对赫拉克利特实际上说了什么相

    比任何其他前苏格拉底哲学家所说的知道得更多。不幸的是，关于他的

    意涵我们并不必然知道得更多。和阿那克西曼德一样，赫拉克利特用散

    文体写作，但他选择用箴言来表达自己的意思——短小而简练的爆发式

    语句，携带着一些刺激读者来读懂它们的令人困惑的信息。我在此不试

    图概述近年来努力传达赫拉克利特残篇的多种意涵的大量学术成果，而

    集中关注赫拉克利特身后的几代来自希腊和罗马的追随者们赋予其观点

    的内涵。在早期的评论者那里出现的图景具有很强的一致性，这或许有

    些误导人，但毕竟那幅图景保证了赫拉克利特数个世纪的大名，并且对

    观念史影响深远。赫拉克利特最为著名的一句箴言是关于火的。他写道：“万物皆转

    化为火，火又转化为万物。” ?

    很多评论者认为赫拉克利特将火视为实

    在的基本质料，因而处于试图将万物还原为一个元素的米利都派宇宙论

    者的脉络之中。其他人意识到赫拉克利特在更微妙的象征性意义上使用

    火这个形象。火的性质可令人同时洞悉显像上的稳定(火的形状是稳定

    的)和事实上的变化不定(在火之中，每个事物都发生变化)。

    据此观点赫拉克利特得出了一些引人注目的结论：

    实在不是由许多的事物构成，而是由持续不断的创造和毁灭的过程

    所构成。

    “战争是万物之父，也是万物之王。”

    “斗争即正义。” ? 但这些段落同样应该从象征意义而不是从字面意义上理解。

    赫拉克利特的另一句箴言唤起了流水这一形象：“你不能两次踏入同一条河流。” ?

    赫拉克利特对这个观点的解释是：“万物皆流，无物常留；万物皆

    变，无物常驻。” ?

    评论者们对赫拉克利特的解读是，赫拉克利特认为

    唯一不变的是变化本身。根据这种解释，实在的终极真理就不是火而是

    变化，火只是变化的最佳实例，同时也是变化的隐喻。

    赫拉克利特过去曾因其箴言的艰深而被称为隐秘者和晦涩者。不管

    是否合理，他的思想被后世的古希腊人作了悲观主义的解读，而这样一种理解一直流传了下来。根据这种解读，他的思想不只产生了一种哲

    学，而且还形成了一种心境，甚至是怀旧和茫然的世界观：

    你再也无法回到家中。你的童年也已经失去。

    你年轻时的朋友已经离去。

    你的当下也正在从你身边悄悄溜走。

    什么都不再与以前相同。

    尽管如此，赫拉克利特哲学中也有积极的东西。存在着一种不可见

    的逻各斯(一种道理)，它统治着变化，使变化成为一种合乎理性的现

    象，而不是像它表面上显现的那样混乱而任意。赫拉克利特写道：“逻

    各斯万古如此。” ?

    这一逻各斯学说深深地影响了柏拉图，并且最终成

    为自然规律这一观念的基础。它还和基督教所主张的一种教义直接相

    关。在《约翰福音》中，上帝和基督都被等同于逻各斯：“太初有道

    (逻各斯)，道与神同在，道就是神。”(《约翰福音》1:1)；“道成了

    肉身，住在我们中间。”(《约翰福音》1:14)巴门尼德

    赫拉克利特的后继者巴门尼德(约公元前 515—公元前 440 年)比

    其前辈更进一步。

    实际上，他认为你一次也不能踏入同一条河流。

    巴门尼德从他认为是自明的真理开始：“存在”(It is)。这不是一

    个经验性的论断，它并不源于观察；相反，它是一个理性的真理(a

    truth of Reason)。这个真理甚至无法被否定，否则就会自相矛盾。如果

    你说“不存在”(It is not)，即“‘无’存在”(nothing exists)，那么你已经

    证明了“存在”(It is)，因为如果“无”存在，那么它就不是无；相反，它是某种存在者。

    巴门尼德认为存在(Being)是理性的，只有能被思想的东西才能

    够存在。因为“无”不能被思想(除非将“无”作为“有”来思想)，不存在

    无，只存在存在。单从存在这一观念本身来看，可以推出存在不是被创

    造出来的(假如它是创造出来的，那么它就将从无中创造出来，但无不

    存在)，它是不可毁灭的(假如它是可毁灭的，那么它将变成非存在，但非存在不存在)，它是永恒的(假如它不是永恒的，那它最终将变成

    非存在，而这是不可能的)，它是不可分割的(假如它是可分割的，那

    么在它的各部分之间就有非存在，但不存在非存在)。此外，存在是球

    形的，因为只有球体才在各个方向上都同样实在。(20 世纪的物理学

    家爱因斯坦的观点也许与此有关，爱因斯坦认为空间是弯曲的。)存在

    没有空洞(没有真空)，因为如果存在存在，那么就没有任何地方存在

    是不存在的。由此可知，运动是不可能的，因为运动会使存在从其所在的地方移

    至它所不在的地方。

    实际上，在巴门尼德看来，空洞的空间这种观念是不可能的。空间

    要么是一个实在，在这种情况下，空间是“有”而非“无”；要么它

    是“无”，在这种情况，它根本不存在。因为所有思想都必须拥有一个对

    象，而又因为“无”不是一个对象，所以“无”的观念是一个自相矛盾的观

    念。

    对于我们来说，显然巴门尼德远远背离了常识，背离了通过视觉、触觉、听觉、嗅觉和味觉所展现给我们的那些事实，而其中最根本的事

    实则是：运动是存在的，事物是变化的。但如果人们要嘲笑巴门尼德，那他们不会笑太久，因为巴门尼德很快就有了一位强有力的同盟。芝诺

    狡猾的老狐狸，埃利亚的芝诺(约公元前 490 年—？)曾写下一系

    列至今仍非常著名的悖论，在这些悖论中，他通过运用所谓的归谬法

    (reductio ad absurdum)来“证明”运动的不可能性，从而为巴门尼德那

    些令人难以容忍的观点进行了辩护。

    在运用这种证明形式时，你要先接受你对手的结论，然后再论证这

    些结论会在逻辑上导向一个荒谬或是矛盾的结论。芝诺认为即使真的存在着运动，你也永远无法到达任何地方，即便

    是像走到门口这样一个简单的目标也达不到。在你走到门口前，你必须

    先走一半的路程，但是在你能走完一半的路程之前，你又必须先走这一

    半路程的一半；同样，在你能这样做之前，又必须先走完这一半的一半

    的一半。这一论证何时结束呢？它永远结束不了!它会无限地进行下

    去。因此，即使这种论证是可能的，运动也是不可能的。

    在另一个悖论里，芝诺论证道，在阿喀琉斯与乌龟的赛跑中，如果

    阿喀琉斯让乌龟先爬一小段(为表公平起见)，那么这位迅捷的跑步高

    手将永远追不上这只蹒跚的乌龟。这是因为，在阿喀琉斯追上乌龟之前，他必须先到达乌龟原先所处的位置；但假如存在运动的话，那么乌

    龟已不在原地，已经往前移动了。情形将永远就是这么一个悖论。当阿

    喀琉斯到达乌龟原先所在的地方时，乌龟已经前进了。阿喀琉斯永远也

    无法追上乌龟。

    芝诺为了对其老师巴门尼德的观点进行辩护而给出这些悖论。其结

    论在我们看来也许是荒谬的，但是这些结论事实上来源于这样一种数学

    观念，即所有的数、实际上还有所有物质都是无限可分的。在研究生的

    数学原理课上芝诺的这些论断依然被研究着。芝诺迫使我们在数学和依

    赖感官所提供的信息之间作出选择。众所周知，感官时常欺骗我们，所

    以我们应该选择数学的确定性。巴门尼德和芝诺用这一观点在希腊哲学

    中引发了一场危机。他们使依赖于五种感官的知识和依赖于纯粹推理的

    知识之间的区分变得激进了(这种区分后来发展成为经验论和唯理论这

    两个哲学流派)。而且，他们还迫使人们对当时所有希腊人所接受的一

    元论预设(即认为实体是由一种事物构成的观点)进行重估，这是因为

    思想家们逐渐认识到这种观点直接导向了巴门尼德的结论。显然，哲学

    家们要么不得不接受巴门尼德的惊人论断，要么不得不放弃一元论。事

    实上，他们放弃了一元论。恩培多克勒

    接下来的一派哲学家被称为多元论者，他们不能接受巴门尼德的存

    在这样一种一元论的静止的观点。因为，他们被迫认为终极实在是由多

    种事物而不是由一种事物构成。

    这一流派的第一个人是恩培多克勒(？—约公元前 440 年)，他是

    西西里岛上的希腊殖民地阿克拉加的公民。恩培多克勒认为，万物由

    火、气、土、水这四种最单纯的元素构成，他把这些元素称为“四根”。但是面对芝诺对运动的反驳，恩培多克勒认为他必须设想出能对变

    化和运动作出解释的两种力。这两种力他称为爱和恨。爱是统一性的

    力，它将不相关的几个东西结合在一起从而创造出新的东西；而恨则是

    破坏性的力，将原有的统一破坏成诸多碎片。恩培多克勒理论的一种奇特的变种后来被 20 世纪的精神分析学家

    西格蒙德·弗洛伊德所接受，他把这两种力分别命名为爱欲与死欲(生

    的本能与死的本能)。弗洛伊德同意恩培多克勒的观点，认为正是这两

    种力形成了一切有机物的基础。

    最初的进化论是从恩培多克勒的体系发展而来的。爱把种种怪物结

    合到一起。“曾经有许多头生长起来但没有脖子，丢掉了肩膀的胳膊四

    处游荡，没有额头的眼睛独自闲荡，许多生物在产生之初曾有两张脸和

    两个胸部，牛的后代曾长着人类的面孔，另外还曾出现过长着牛头的人类孩童。” ?

    那些曾经能够存活的东西确实曾经存活着。

    (亚里士多德后来对这种观点提出批评，认为它“过分听任偶然性

    的支配”。)阿那克萨戈拉

    接下来的一位多元论者是来自邻近米利都的克拉左美尼的阿那克萨

    戈拉(约公元前 500—前 428 年)，他觉得恩培多克勒的理论过于简单

    化。他用“无限的种子”替代了“四根”。其中每一个种子都与现在化学中

    的元素相类似，因此，从某种意义上来说，这一理论听起来非常现代。

    世界上的每一种事物都包含所有元素的种子，并且在每一种事物中，其

    中一种元素的种子占有主导地位。

    “所有事物中都有每一事物的种子，不然，毛发怎么能从不是

    毛发的东西中长出来呢？或者，肉怎么能从不是肉的东西长出？”

    阿那克萨戈拉赞同恩培多克勒的观点，认为用来解释运动和变化的

    某种力是必需的。但是他用一种精神性力量取代了恩培多克勒的爱与恨

    这种太过神秘的符号，这种精神性力量他称之为“努斯”，或精神。这一

    假说意味着宇宙是按照一种智性的、理性的秩序组成。阿那克萨戈拉

    的“努斯”几乎就像是从种子或元素中创造出事物的神。此外，生命界与无生命界的区别就在于，有机世界内部包含“努

    斯”作为其自我组织的原则，而无生命界则是被“努斯”外在地组织起来

    的。在任何地方，“努斯”本身在质上都是同一的，但它的各种能力是由

    包含它的机体的性质所决定的。人类一点儿都不比胡萝卜聪敏，但人类

    能比胡萝卜做更多的事情，因为人类有舌头，有对生的拇指和双腿。

    (如果你的形状和尖细的根茎一样，那么你行动起来就不会有多聪

    敏。)

    注意，阿那克萨戈拉的理论首次明确区分了有生命的实体和无生命

    的物质。在稍后的两位重要哲学家苏格拉底和亚里士多德看来，“努

    斯”这种人格性的概念本来是大有前途的，但最终他们都对此失望了。

    苏格拉底曾说，起初他觉得“努斯”是一种令人振奋的观念，但最后却变

    得毫无意义；亚里士多德也曾说阿那克萨戈拉“像一群散漫的说话者中

    的一位清醒者”一样杰出超群。 ?

    但后来亚里士多德却不再着迷于阿那克萨戈拉，他认为阿那克萨戈拉“在解释宇宙的构造时将理性用作解围

    之神(deus ex machina)，当他无法说明一个东西必然存在的原因时，他就把理性拽进来，而在所有其他情况下，他又用理性之外的东西来说

    明发生的事情”。 ? 留基波和德谟克利特

    正是因为阿那克萨戈拉的观点是人格性的，所以在阿那克萨戈拉的

    后继者们看来，它还是过于神秘了。这些后继者是以留基波(公元前

    460 年—？)和德谟克利特(公元前 460—前 370 年)为首的一派哲学

    家，他们被称为原子论者。

    他们认为世界由物质机体构成，而物质机体本身由许多组“原

    子”(atoms)构成。希腊文ατομον(atomon)的意思是不可分割的，即

    不能再分裂的。

    德谟克利特把每一个原子都变成巴门尼德的存在的一小片(非创生

    的、不可毁灭的、永恒的、不可分割的、不含“空洞”的)，并且他还认

    为这些原子都在横跨由严格自然规律决定的一些绝对必然的路径的虚空

    中移动。

    因此，与巴门尼德的观点相反，在德谟克利特看来，虚空和运动都

    是实在的。而且，和原子本身一样，运动和空间也都是自然而基本的，不能作

    进一步的分析。需要解释的现象恰恰是不运动而不是运动，而德谟克利

    特的解释和赫拉克利特的相同，认为不运动是一种错觉。也就是说，它

    通过解释而被消除了。因此，到公元前 370 年为止，古希腊哲学已经被

    导向彻底的唯物主义和严格的决定论了。世界上除了运动着的物质机体

    外别无他物，并且没有自由，只有必然性。

    前苏格拉底哲学家们获得了什么成就呢？通过这些哲学家，一种特殊的思维方式从其前身——神秘的宗教式思维方式中分离出来了，这种

    特殊的思维方式形成了其自身的方法和内容，这种思维方式很快就发展

    成为现今我们所知的科学和哲学。回顾前苏格拉底哲学家们，我们可以

    清楚地看到他们与我们身处的这个时代的伟大思想家们直接的血统关

    系：德国哲学家伊曼努尔·康德在 18 世纪试图解决的理性和感性的两分

    问题，也首先是由前苏格拉底哲学家清晰地提出的；建立进化论的第一

    次尝试是由他们作出的；第一次努力解开数学上的数字如何支配实在的

    流变这个谜团——从这一切我们可以看到从前苏格拉底时代到我们现在

    的几乎完整的谱系。

    但是，在公元前 5 世纪的希腊人看来，前苏格拉底哲学家们所留下

    来的是一笔混乱的遗产。

    那些哲学家们唯一的成就就是成功地贬低了传统的宗教和道德价值

    观，却未留下任何实质性的东西来替代它们。(正如古希腊戏剧家阿里

    斯托芬所说的那样：“当宙斯被推翻之时，混沌接替了他，于是混乱占

    据了统治地位。”)

    此外，他们所处的时代不仅在思想上，而且在社会和政治上也都发生了变化。原有的贵族曾献身于荷马史诗中的高贵价值，但他们在新兴

    的商人阶级面前逐渐失去了地位。这个阶级感兴趣的不再是荣誉、勇气

    和忠诚之类的德性，而是权力和功名。新兴阶级如何在早期的民主政体

    中获取这些德性呢？通过政治。正如现在一样，那时获得政治权力的方

    式是研习修辞学(研究“法律”)——通过富有说服力的主张来鼓动大众

    的技艺，尽管这种主张未必合乎实际。本章主要哲学思想

    Ⅰ.概述：公元前 6 世纪在希腊的亚得里亚海沿岸殖民地出现了新

    类型的思想家。

    Ⅱ.对实在及其本原的解释不再是完全神秘的。

    Ⅲ.用自然过程来解释自然现象。

    Ⅳ.这第一批思想家，前苏格拉底哲学家(“爱智者们”)熟悉四种

    基本元素——水、土、火、气——并以之为他们思想的基础。

    泰勒斯

    Ⅰ.首位一元论者：实在由一种事物构成。

    Ⅱ.泰勒斯的假定：如果世上存在着变化，那么必定有某种东西是

    不变化的。

    Ⅲ.泰勒斯选择水作为首要的元素，所有其他事物都由它派生。

    阿那克西曼德

    Ⅰ.必定存在一种隐藏的抽象元素——无定或无限——所有其他元

    素都由它派生。

    阿那克西美尼

    Ⅰ.气是基本元素，所有其他事物都由它派生。

    Ⅱ.显现在我们面前的世界由浓厚和稀薄程度不同的气所构成。

    (质由量决定：给定空间内气的多少。)

    毕达哥拉斯

    Ⅰ.数是实在的基本构件。

    Ⅱ.所有的解释必须是数学式的。克塞诺芬尼

    Ⅰ.对希腊神话中的宗教观点的批评：奥林匹斯山诸神就像极其强

    壮而行为不检的不道德的人类。

    Ⅱ.如果存在着诸神，他们不会像人一样，也不会像人一样着装，正如他们不会像牛或狮子一样，也不会像牛或狮子一样着装(对宗教思

    想中神人同形同性论的攻击)。

    赫拉克利特

    Ⅰ.火是所有其他元素从中派生出来的基本元素(或者，更有可能

    的是，火是实在之本性的一种隐喻)。

    Ⅱ.实在的主要特征是变化。(“你不能两次踏入同一条河流。”)

    Ⅲ.赫拉克利特是个阴郁者：他的哲学被解读为悲观主义。

    芝诺

    Ⅰ.巴门尼德哲学的拥护者，他利用归谬法来驳斥巴门尼德的论敌

    们。

    Ⅱ.芝诺的诸多悖论证明运动和变化是不可能的。

    Ⅲ.概述：在巴门尼德对一元论内涵的强有力的揭示面前，人们要

    么不得不接受巴门尼德的各项结论，要么必须摒弃一元论。面对芝诺诸

    多强有力的逻辑论证，未来的哲学家们谁要是相信变化和运动是存在的

    话，就必须解释这些现象是如何可能的。

    恩培多克勒

    Ⅰ.第一位多元论者：实在由不可还原的多种元素构成。

    Ⅱ.“四根”——火、气、土、水——不能被还原为更基本的东西。

    Ⅲ.运动和变化是真实存在的，由两种力产生：一种积极的力

    (爱)和一种消极的力(恨)。

    Ⅳ.首个记录在册的进化理论。

    阿那克萨戈拉

    Ⅰ.多元论的延续：万物皆产生自“无穷的种子”(代替了恩培多克勒的“四根”)。

    Ⅱ.运动和变化的原因是努斯(精神或者理性)。

    留基波和德谟克利特

    Ⅰ.多元论和唯物主义

    Ⅱ.原子论：世界由“原子”构成：不可见、不可分的物质微粒，持

    续地运行于预定的轨道，按照严格的自然规律碰撞、聚合以及分散。

    结论

    Ⅰ.尽管原子论者看上去最接近近代科学对物理实在的理解，但前

    苏格拉底时代最终并没有形成对世界的统一的哲学理解。事实上，将这

    些哲学努力统一起来的东西是这种信念，即自然世界可以用自然的原因

    加以解释，并且必然有一个所有自然现象由此产生的统一性原则或元

    素。思考题

    1.早期古希腊哲学家所面临的“一与多”的问题是什么？选出解决

    此问题方法迥异的三位前苏格拉底哲学家，并对比他们的观点。

    2.将在“导论”中学到的神话和逻各斯的区分用于米利都学派哲学

    家泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，他们属于哪个阵营呢？

    3.如果你生活在公元前 6 世纪的古希腊，并且只知道那一时期所

    能知道的观点，那么，根据你自己的观察，你会选择哪种基本实体或存

    在物来作为实在的基础？为什么？(在你开始之前，请阅读第四题。)

    A.水(泰勒斯)

    B.气(阿那克西美尼)

    C.火(笼统地说，赫拉克利特)

    D.土(克塞诺芬尼，或者非常笼统地说，德谟克利特)

    E.一种未受规定的“质料”(阿那克西曼德)

    F.数(笼统地说，毕达哥拉斯)

    4.问题同上，同时作如下限定：根据你现在即 21 世纪初所了解的

    知识，但依然只有以上 A—F 这几种选择，你会选择哪一项或哪几项的

    组合呢？

    5.尽可能充分地对比赫拉克利特和巴门尼德的论点。如果认真接

    受赫拉克利特的哲学主张，你认为会有什么实践上的结果？巴门尼德的

    呢？

    6.请解释为何芝诺悖论在古希腊的思想领域引发了如此深刻的一

    场危机。指出芝诺之后的哲学进展是如何在巴门尼德学派和巴门尼德之

    前的学派之间达成妥协的。① ?亚里士多德之后的这些来源主要是泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)(公元前 371—前

    286 年)，他是亚里士多德的学生；辛普里丘(Simplicius)，公元 6 世纪的亚里士多德

    注疏家；罗德的优台谟，其著述时间约为公元前 300 年；希波利图斯(Hyppolytus)，公

    元 3 世纪的罗马主教；以及第欧根尼·拉尔修，其著作基本写于公元 300 年左右。关于这

    个主题，最近的学术成果中比较可读的一种说明见于《劳特利奇哲学史第一卷：从开端

    到柏拉图》一书由马尔康姆·肖费尔德撰写的第二章“伊奥尼亚派”；由凯瑟琳·奥斯本撰写

    的第三章“赫拉克利特”；由爱德华·胡塞撰写的第四章“毕达哥拉斯学派和埃利亚学派”；

    M.R.怀特撰写的第五章“恩培多克勒”；以及 C.C.W.泰勒撰写的第六章“阿那克萨戈拉和原

    子论者”。这些研究支持了本书所述有关前苏格拉底哲学的大部分传统观点，但同时也为

    怀疑这些观点在其他方面的准确性提供了很好的理由。

    ② ?菲利普·维尔赖特编《前苏格拉底哲学家》(Philip Wheelwright，ed.，The

    Presocratics，New York: Odyssey Press，1966)，第 44 页。这句话是泰勒斯著作仅存的四

    句话之一。

    ③ ?菲利普·维尔赖特编《前苏格拉底哲学家》(Philip Wheelwright，ed.，The

    Presocratics，New York: Odyssey Press，1966)，第 55 页。

    ④ ?弥尔顿·C.纳姆编，《早期希腊哲学选》(Milton C.Nahm，ed.，Selections from

    Early Greek Philosophy，New York: Appleton-Century-Crofts，1962)，第 62 页。

    ⑤ ?斯科菲尔德，第 47—87 页，第 55 页。

    ⑥ ?“因为无限是不死并且不灭的，所以它等同于神明。”(亚里士多德，转引自维尔赖

    特，第 55 页)

    ⑦ ?麦利尔·凌著，《从前苏格拉底哲学家开始》(Merrill Ring，Beginning with the Pre-

    Socratics，2d ed.，Mountain View，Calif: Mayfield Publishing，2000)，第 70 页。

    ⑧ ?米盖尔·德·塞万提斯·萨维德拉著，《堂吉诃德》(Miguel de Cervantes Saavedra，The

    Adventures of Don Quixote，trans.J.M.Cohen，Harmondsworth，England，and New

    York: Penguin Books，1983)，第 731 页。

    ⑨ ?辛普里丘援引的泰奥弗拉斯托斯，见帕萃西娅·库尔德编《前苏格拉底哲学家读本》

    (A Presocratics Reader，ed.Patricia Curd，tans.Richard D.McKirahan Jr.，Indianapolis

    and Cambridge: Hackett Publishing，1996)，第 14 页。

    ⑩ ?对这些思想争论的概述可参看古斯里著，《希腊哲学史第一卷：早期前苏格拉底哲学

    家和毕达哥拉斯学派》(W.K.C.Guthrie，A History of Greek Philosophy，vol.1，The

    Early Presocratics and the Pythagoreans，Cambridge: Cambridge University Press，1962)，第 361—362 页。

    ?Nahm，残篇 7，第 109 页。在以下引用中，残篇编号置于文内括号中。

    ?维尔赖特，第 71 页。

    ?凌，第 70 页。

    ?凌，第 66 页。

    ?维尔赖特，第 70 页。

    ?凌，第 62 页。

    ?纳姆，第 136 页。

    ?纳姆，第 150 页，第 152 页。? ?维尔赖特，第 168 页。

    ?亚里士多德著《形而上学》，见《亚里士多德基本著作集》(Aristotle，Metaphysics，trans.W.D.Ross，in The Basic Works of Aristotle，ed.Richard

    McKeon，New York: Random House，1941)，第 697 页。第二章

    雅典时期

    (公元前 5 世纪至前 4 世纪)智者

    由于社会转向政治权力和修辞学的研习，因而不足为奇的是，接下

    来出现的一派哲学家不是真正意义上的哲学家，而是修辞学家，他们以

    智者(“有智慧的人”)之名闻世。他们穿梭于城邦之间，收取演讲的入

    场费，这些演讲的内容不是关于实在或真理的本性，而是关于权力和说

    服的本性。关于智者，柏拉图和亚里士多德写了很多，根据他们留传下

    来的描述来看，当时流行的思想并不仅是怀疑主义，还有犬儒主义。

    普罗泰戈拉

    智者中最为著名(并且最不愤世嫉俗)的或许要数普罗泰戈拉(公

    元前 490—前 422 年)。他教导人们，成功之道是小心谨慎地接受传统

    习俗，这并非因为它们是真的，而是因为理解和运用它们是便利的。对

    普罗泰戈拉来说，所有习俗都是相对的，而非绝对的。事实上，万事万

    物都是相对于人的主观性而言的。普罗泰戈拉的名言是“homo

    mensura”——人是尺度。 ① 普罗泰戈拉对主观主义、相对主义以及便利性的强调是所有智术

    (sophism)的支柱。根据一些说法，普罗泰戈拉被指控犯了渎神罪，他关于诸神的著作在雅典被当众烧毁。但他在关于宗教的著作的少许仅

    存残篇中说：“至于诸神，我无法知道他们是否存在，也无法知道他们

    是否不存在。” ②

    高尔吉亚另一个著名的智者是高尔吉亚(公元前 483—前 375 年)。他似乎

    想要废黜哲学而代之以修辞学。在他的演讲和一部著作中，他“证明”了

    以下三个命题：

    1.无物存在。

    2.即使有物存在，也没有人能认识它。

    3.即使有人确实认识它，也没有人能传达这种认识。

    问题的关键当然在于，如果你能“证明”这些谬论，那么你就能“证

    明”任何事情。高尔吉亚并不是在传授我们某种关于实在的惊人真相；

    他是在教导我们如何能赢得辩论，不论我们的主张如何荒谬。色拉叙马霍斯

    另一个智者是色拉叙马霍斯，他的著名论断是“正义是强者的利益”。也就是说，强权就是公理。根据他的说法，关于道德的一切争论

    都是空谈，除非将这种争论还原为权力之争。

    卡里克勒斯和克里提亚

    根据留传给我们的叙述，智者中最为愤世嫉俗的两个是卡里克勒斯

    和克里提亚。

    卡里克勒斯主张传统的道德不过是弱势大众束缚强势个体的一种聪

    明手段。他告诫强者应该摆脱这种桎梏，而这么做从某种意义上来说

    是“自然正当的”。重要的是权力，而不是正义。但是为什么权力是好的

    呢？因为它有助于生存。那么为什么生存是好的呢？因为它能让我们获

    得快乐——存在于饮食男女当中的快乐。有识之士不仅在质量上，也在

    数量上追求快乐。节制这种传统的希腊德性是为傻子和笨蛋而设的。

    克里提亚(他后来成为三十僭主中最为残暴的人，这些人推翻了民

    主制，短暂地建立了寡头专政)教导说，聪明的统治者通过激发臣民对

    并不存在的诸神的恐惧来控制他们。

    由此可见，智术的本质包含主观主义、怀疑主义和虚无主义。前苏

    格拉底哲学家们主张的每一种思想都被贬低了。不存在客观的实在，而

    即使存在客观的实在，人类的心灵也无法把握。重要的不是真理，而是

    操作和便利。无怪乎苏格拉底感觉他被智术大大地冒犯了。尽管智术有其负面影响，我们还是必须为其说些公道话。首先，我

    们可以认为公元前 5 世纪的古希腊智者们在很多方面领先于弗里德里希

    ·尼采(你们将在第六章学习他)的知识论的相对主义和 20 世纪后半叶

    名为后现代主义的文化运动。在本书中，这一运动的哲学表述是后结构

    主义，本书第 279 页以下会讨论它。我们也在此发现了对传统知识观点

    的强烈批评，以及尝试表明权力的结构如何索求其对于知识的所有权。

    第二，很多智者是老练的政客，他们确实在民主制的历史上作出了贡

    献。第三，历史上对他们的敌意主要基于我们从苏格拉底和柏拉图那里

    得到的叙述，而他们两个都是智者的敌人。最后，也是最重要的是，智

    术有着积极作用，它让人类意识到，我们关注的对象不是宇宙，而是我

    们自身。普罗泰戈拉“人是尺度”一言既出，人们突然间便开始在哲学上

    关注其自身。苏格拉底

    智者们是职业教师，但他们遇到了对手苏格拉底(公元前 469—前

    399 年)，他可能是人类历史上最伟大的教师。尽管苏格拉底总体上并

    不同意智者派的观点，但他也跟随智者们的引导，从研究宇宙转向了专

    注于人类本身的事务。但与智者讨论人类的方式不同，苏格拉底想要把

    所有的论证都建立在客观有效的定义上。如果不知道“人”是什么，那么

    说“人是尺度”就几乎什么都没说。在《泰阿泰德》中，苏格拉底说道：苏格拉底的讨论向两个方向推进——向外通向客观定义，向内探索内在人格，即灵魂，在苏格拉底看来灵魂是所有真理的源泉。这种探索

    可不是在一场周末演讲上进行的，而是一生的追问。

    苏格拉底几乎从来没能对他自己所提出的问题作出回答。尽管如

    此，追问还得继续，因为正如我们从他的著名格言所知道的那样：

    “未经审察的人生是不值得过的。” ③

    苏格拉底的大部分时光在雅典的街道和市场上度过，他询问所遇到

    的每一个人是否知道些什么。苏格拉底曾说，如果有死后的生活，那么

    他会向冥间的幽灵询问同样的问题。

    具有讽刺意味的是，苏格拉底曾宣称自己一无所知。德尔斐的神谕曾说，正因此，苏格拉底才是所有人中最聪明的一个。苏格拉底至少知

    道自己一无所知，而其他人却错误地认为自己有所知。

    苏格拉底本人没有任何著述，但他的谈话却被他的门徒柏拉图记了

    下来，后来由柏拉图以对话的形式发表。通常苏格拉底的这些对话会强

    调一个具体的哲学问题，诸如“什么是虔敬”(见名为《游叙弗伦》的对

    话)，“什么是正义”(见《理想国》)，“什么是美德”(见《美

    诺》)，“什么是含义”(见《智者》)，“什么是爱”(见《会饮》)。

    典型的苏格拉底对话分为三个部分：1.提出一个问题(比如，什么是美德，或什么是正义，或什么是真

    理，或什么是美)；当苏格拉底发现有人声称有所知时，他会变得兴奋

    起来并充满激情。

    2.苏格拉底在其同伴的定义中发现“微瑕”，然后慢慢地将这个定义

    拆解开，迫使其搭档承认自己无知。(有一篇对话实际上是以苏格拉底

    的批评对象泪流满面而告终的。)

    3.为了认真地追求真理，两个承认自己无知的同伴达成一致意见。

    几乎所有的对话都以无定论而告终。当然，他们必须这么做。苏格拉底

    无法将真理馈赠给他的学生们。我们每个人都必须自己来发现它。

    在对真理的探求中，苏格拉底冒犯了雅典城中许多有权有势而又自

    命不凡的人物。(为对其指控者公平起见，需要提到的是，有些公民怀

    疑苏格拉底认为斯巴达的价值观比其本国雅典的更为可取。而在伯罗奔

    尼撒战争中斯巴达是雅典的敌人。)苏格拉底的敌人共同密谋反对他，控告他教授错误的学说、不虔敬并且败坏年轻人。他们把他送上法庭，企图通过使他卑躬屈膝并恳求饶恕来羞辱他。

    在受审过程中，苏格拉底非但毫不屈服，相反却通过宣告那些控告

    者的无知而对他们进行了抨击，并激怒了毫无秩序的 500 人陪审团。更

    有甚者，当他被问及他自己建议对他的惩罚时，苏格拉底提出要雅典人

    在市政厅为他提供免费的食宿。暴怒的陪审团以 280 票对 220 票判处他死刑。

    雅典人对他们的行为感到羞耻，对他们要处决他们最优秀的公民备感尴尬，当看守苏格拉底的狱卒受到贿赂允许苏格拉底逃走时，他们准

    备对之视而不见。

    尽管苏格拉底的朋友们百般请求，他还是拒绝这么做。他说，如果

    他因为逃跑而违反了法律，那么他将自认为所有法律的敌人。所以，他

    饮下了毒芹酒，和朋友们谈论哲学直到最后一刻。因其死亡，苏格拉底

    成为具有普遍意义的为真理殉难的象征。柏拉图

    苏格拉底的年轻门徒中最重要的一个是柏拉图(公元前 427—前

    347 年)，他是历史上最有影响力的思想家之一，也是世界上第一所大

    学——学园的创建者。在学园中，学生们把阅读柏拉图所写的苏格拉底

    对话当成练习来做。

    因为柏拉图的作者身份，通常很难在苏格拉底的思想和柏拉图的思

    想之间作出区分。总体上我们可以说柏拉图的哲学比苏格拉底的哲学更

    加形而上学，更加系统，并且更加超世俗。

    洞穴神话寓言式地描绘出了柏拉图哲学的本质，这出现在柏拉图最

    重要的著作《理想国》中。在这个神话中，柏拉图让苏格拉底构想了这

    样一个场景：设想囚徒们被捆绑在一个洞穴中，面对着洞穴深处的墙

    壁。他们自出生之日起就待在那里，既看不见自己也看不见别人。他们

    只能看到洞穴墙壁上的影子。

    这些影子是由火光投射上去的，火位于他们身后上方的壁架上。在

    火和囚徒之间有一条沿着墙的小路，墙外人们头上顶着花瓶、雕像和其

    他手工艺品，它们的影子映在洞穴墙壁上，他们误把影子和回声当作实

    在。柏拉图让苏格拉底设想，某个囚徒解开了锁链，他转过身来，并被

    迫看到了影子的真实来源。但火光刺痛了他的眼睛，他宁愿选择影子那

    令人舒适的幻象。

    火的后方之上是洞口，洞外明媚的阳光(只有一点阳光透进洞穴)

    下有树木、河流、山峦和天空。现在，那个先前的囚徒不得不开始了“陡峭而崎岖的攀登” ④

    (柏拉

    图对教育的比喻)，来到了阳光下的外部世界。但阳光使他一时失明，他不得不先看看树的影子(他已习惯于看影子)，然后再看树木和山

    川。最后他终于能看见太阳本身(对启蒙的比喻)。

    柏拉图表示如果这个已获启蒙者重返洞穴，他将会显得荒唐可笑，因为先前被太阳照得目眩眼花，在其返回洞穴的途中他将看到满眼的光

    斑，因而不能看穿黑暗。

    并且如果他试图去解放他的囚徒同伴们，那么他们一定会因为他打

    扰了他们的幻觉而极为愤怒，以至于会攻击并杀死他——明显地喻指苏

    格拉底之死。奴隶从黑暗、欺骗和不真实中解放出来走向真理的光明和温暖的艰

    苦旅程这一比喻赋予了很多哲学家和社会领袖以灵感。但柏拉图借此表

    达的可不只是一幅诗意的场景。他还以此作了一个精确的技术性应用，这个可以在线段比喻中见到，这个比喻也出现在《理想国》中。它之所

    以被称为“线段”是因为，在《理想国》第六卷，苏格拉底向我们这样解

    释它，他用棍子在地上画了一条线，在线的周围标了一套图解。线段的

    左边是认识论(关于知识的理论)，右边是本体论(关于存在的理

    论)。此外，其中还包含伦理学(道德理论)和美学(关于美的理论)。这个整体构成了柏拉图的形而上学(总体性的世界观)。这个线段揭示了所有这些学科的对象的等级制本性。实在是存在、知识以及价值的等级体系，最真实、最确定并且最有价值的对象位于这

    个等级的顶部。一个本体论的、认识论的、道德学的、美学的递减式等

    级表按照一个由原型和摹本数学地组成的系列从最高等级依次下降。整

    个可见世界是整个可知世界的摹本，而这两个世界的每一个又都分为原

    型和摹本。

    对于存在的每一种状态(线段右边——参看下面的图解)，都有一

    个相应的意识状态(左边)。最低的意识状态是想象，它的对象是影

    像，如影子和倒影(在我们今天，如电视屏幕和视频游戏的影像)。

    处于想象状态的人误将影像当成实在。在线段上这个等级就相当于

    洞穴中的囚徒们观看影子的情形。

    下一个等级，即信念，有具体事物作为其对象，比如一匹具体的马

    或一个具体的正义行为。和想象一样，信念也不包含知识，而是仍然处

    于意见的领域，它仍建立在感官知觉的不确定性之上。它还不是“概念

    性的”。它还没有由理论(假设)加以指引，也没有由根据必要条件和

    充分条件所作的定义加以指引(必要条件是概念的这样一些特征，概念

    要想被正确地定义，就必须满足这些必然条件——比如，一物要被定义

    为哺乳动物，那么一个必然条件是它是动物界的一员；充分条件是这样

    一些特征，当具备它们时，就可以保证所论的概念得到正确的定义——

    比如，拥有乳腺是被认定为哺乳动物的充分条件)。处于信念状态的人

    像囚徒一样，看见的是被举在洞内墙上的人工制品。意见及其所意识到的对象都依靠太阳来维持。没有太阳，就不会有

    马和马的影像，而没有光线我们也就无从意识到它们。此处容易产生混

    乱，所以要小心。要注意洞穴比喻中的太阳是一个象征，象征线段比喻

    中的善，而线段比喻中的太阳则就是字面意义上的天上的太阳。然而，除了是世界的真实光源和热源，“线段”中的太阳也是善的理念的象征，因为太阳在物理世界里发挥的作用和善的理念在可知世界发挥的作用是

    一样的；也就是说，它是它所控制的世界万物的来源和维持者。要使意见成为知识，具体对象必须被提升到理论的层次。这个阶段

    即知性，它对应于被释放的囚徒看到洞穴之上世界中的树木影子的情

    形。

    但按照柏拉图的观点，理论和定义并不是依赖具体事例并从具体事

    例当中抽象出来的实际经验的一般化。相反，理论本身并非来自“线段”的下方，而是某个更高一级东西的影像，柏拉图称之为理念。(就

    如影子和倒影也仅仅是具体事物的影像一样，理论或概念是理念的影

    子。)当一个人关注理念之时，他就是在运用纯粹理性，而这个人就如

    同那个被解放了的囚徒凝视着阳光灿烂的上层世界中的树木和山峦。柏拉图对理念的理解非常复杂，不过我可以对它进行简化，认为理

    念是永恒真理，是全部实在的来源。例如，美的概念。

    可感世界中的事物在某种程度上是美的，它们美的程度就是它们对

    美的模仿和分有的程度。然而，这些美的事物会破碎、变老或消亡，但

    美本身(理念)是永恒的，它永远存在。对真理和正义同样可以这么

    说。(同样，令人尴尬的是，对马之为马和牙签之为牙签也可以这么

    说。)

    并且，正如可感世界及对可感世界的意识依赖于太阳一样，理念以

    及关于理念的知识也同样依赖于善的理念，它是一种至上理念，或者是所有理念的理念。关注于善的理念的状态就如洞穴比喻中被释放的囚徒

    关注太阳本身一样。柏拉图的理论是，全部实在是建立在善的理念之上

    的，善的理念是实在的存在之源。并且，所有知识最终都是关于善的理

    念的知识。

    如果你对柏拉图对善的理念的理解感到困惑，那么你跟随得

    很“好”。哲学家们已经为它的意义争论了很多个世纪了。很明显，它所

    起的作用与上帝在某些神学体系中所起的作用是一样的。例如，谈到线

    段比喻时，柏拉图称太阳为“神”，并声称它是“善的产物”。 ⑤

    善的理念

    是存在、知识和真理的来源，而又是某种比这些东西“更美”的东西。 ⑥

    拉图在这两个时期有很大的影响)的许多有宗教倾向的哲学家都认为善

    的理念是一个神秘的范畴。超出存在和知识之上的东西只可能被超出理

    性的心灵状态所把握。更多正统的思想家把善的理念等同于上帝。柏拉

    图就是这样深深地影响了基督教、犹太教和伊斯兰教的发展。如果有人

    认为，早期基督教从“Good”(善)中去掉了一个“o”并把“sun”(太阳)

    中的“u”改为“o”，从而创造了上帝(God)和基督之间关系这样一种崇

    拜对象，这便是一种拙劣的双关用法(而且是一种时代错位的双关用

    法，因为在柏拉图所处的时代英语作为一门语言尚不存在)，但却很有

    启发性。不管柏拉图的“善的理念”意味着什么，他都乐观地认为，一个人一

    旦认识了善的理念，他就变得善了。无知是唯一的错误。没有人会自愿

    犯错。

    我们如何认识到真理？我们在哪里能找到理念，尤其是善的理念

    呢？有谁能给我们以教导呢？柏拉图对这些问题有着奇特的回答。在名

    为《美诺》的对话中，通过让一个没上过学的童奴只以“是”或“否”来回

    答苏格拉底提出的一系列简单问题，柏拉图使这个童奴解答了一个复杂

    的数学问题。柏拉图从这个事件中得出结论，认为这个童奴始终是知道

    答案的，但他并不知道他自己知道。所有的真理都来自于内部——来自

    于灵魂。一个人的不朽灵魂生来就带有真理，在具体化为肉体之前曾看

    到过理念。出生或灵魂的肉身化是如此具有损伤性，以至于让一个人忘

    记了他所知道的东西，而必须耗尽余生的精力对灵魂深处进行探究，以

    此来回忆他先已知道的东西——由此形成了柏拉图的奇特学说：一切知识都是回忆。现在我们明白苏格拉底帮助他的学生进行回想的作用了，就像如今的心理学家对他或她的病人所做的一样。(柏拉图回忆说的一

    个现代形式是弗洛伊德的无意识记忆理论。)《理想国》不仅因其认识论而且还因其社会哲学而闻名。对柏拉图

    来说，社会哲学是心理学和政治科学的结合。他曾说，城邦(“理想

    国”)就是大写的个人。正如个人的灵魂拥有三个方面(欲望的动物性

    方面、行动的血气之源以及理性方面)，同样，理想的城邦有三个阶级

    ——劳动者或工匠、战士、统治者。在灵魂中，理性的部分必须说服血

    气的部分来控制欲望的部分。否则灵魂就会失衡，随之出现神经病症。

    与之相似，在城邦中，统治者必须是见过理念因而知道什么是善

    的。他们必须训练军事阶层来帮助控制天性难以自控的劳动者。后者可

    以得到允许使用金钱、拥有财产以及适度佩戴装饰品，但两个上层阶级

    的成员明白贪婪的败坏作用，因此要过禁欲的、绝对的共产主义生活，吃住在一起，没有财产，没有薪水，按照预定的时间表与共有的性伙伴

    发生性关系。这些规则将保证这个城邦不会处于混乱和无政府状态——

    这是政治学这门学科的一个奇怪的开端(这门学科从那时起一直没有恢

    复过来)!理想城邦的成员可以得到允许演奏简单的里拉琴和管乐器，演唱爱

    国的、振奋人心的歌曲，但大部分的艺术家将被驱逐出理想国。对艺术

    家的这种粗暴措施原因有四：(1)本体论的原因：因为艺术是与影像

    打交道的(处于线段比喻中的最低一级)，艺术是对模仿的模仿(艺

    术“与至善隔着三层”)； ⑦

    (2)认识论的原因：因为艺术家处于想象

    的阶段，一无所知却声称有所知；(3)美学的原因：艺术通过感性的

    影像来表现自身，因而它把我们的注意力从美本身分散开，而美纯粹是

    理智性的；(4)道德的原因：艺术是由灵魂中的欲望部分(即弗洛伊

    德所谓的本我)所创造的，并且对这一部分有吸引力。艺术要么是色情

    的，要么是暴力的，要么兼而有之；因此，它是对无政府状态的一种煽

    动。即使是荷马的作品也必须被查禁，因为他也犯有艺术家的罪行：欺

    诈、无知以及伤风败俗。《理想国》的全部计划可以视为是呼吁用哲学来替代到那时为止艺

    术在希腊文化中所扮演的角色。

    柏拉图在世时并没有看到他的理想国的落成，也没有看到懂得善的

    理念的哲学家加冕称王。但无论好坏，柏拉图留给我们的遗产仍是非常

    丰富的。杰出的英裔美籍哲学家阿尔弗雷德·诺斯·怀特海曾经说过，全

    部哲学史不过是《理想国》的一系列注脚而已。在很大程度上，柏拉图

    的线段比喻设定了自柏拉图起直至今日西方形而上学思想的框架。本书

    所提到的很多哲学家都深受柏拉图的影响(其中有亚里士多德、斯多葛

    学派、新柏拉图学派、圣奥古斯丁、圣安瑟尔谟、托马斯·阿奎那、笛

    卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔、叔本华、克尔凯郭尔、马克思、罗素

    以及怀特海等)。即使那些痛恨柏拉图哲学的人，例如尼采，通常也钦

    佩柏拉图思想的影响力——即使是尼采本人也无法逃脱的影响力。亚里士多德

    柏拉图的影响可以在他最优秀的学生——亚里士多德(公元前 384

    —前 322 年)的思想中清楚地看出来。亚里士多德出生在斯塔基拉城，在柏拉图的学园中度过 20 年。在导师去世之后不久，亚里士多德因为

    与学园的新领袖意见不合而离开了学园，他创立了自己的学园——吕克

    昂学园。在亚里士多德的学园中，柏拉图的哲学得以教授，但是也遭到

    了批判。

    亚里士多德与他导师分歧的根本点主要在于柏拉图的超世俗性。在

    柏拉图看来，存在着两个世界：无法言说的崇高的理念世界，和单纯

    的“事物”世界，后者只是对前者的拙劣模仿。亚里士多德不同意这种观

    点，他坚持认为只有一个世界，而我们正好处于这个世界的中央。在批

    评柏拉图的时候，亚里士多德追问道：如果理念是事物的本质，那么它

    们如何能脱离事物而存在？如果理念是事物的原因，那么它们如何能够

    存在于一个(与事物的世界)不同的世界之中？最有力的批评和变化与

    运动问题有关，这个问题也是早期的希腊人曾经试图解决的问题。他们认为要么静止不变是一种幻觉(例如赫拉克利特的观点)，要

    么运动是一种幻觉(巴门尼德的观点)。柏拉图曾尝试对赫拉克利特和

    巴门尼德的观点都加以承认，以此来解决这个难题。赫拉克利特的世界

    是变动不居且短暂易逝的可见世界。巴门尼德的世界是由永恒不变的理念构成的不可变动的可知世界，理念本身被拙劣地反映在易逝的可见世

    界中。但是柏拉图的折中真的解决了运动和变化的问题了吗？把可变事

    物说成是对不变事物的糟糕模仿，这样对“可变事物”的解释真的是可理

    解的吗？

    亚里士多德并不这么认为。

    在提供他自己的对这个问题的解决之道时，亚里士多德也运用了一

    些与柏拉图相同的术语。他认为必须在形式 ⑧

    和质料之间作出区分，但

    是实在的这两个特征只能在思想中加以区分，而不能在事实上加以分

    别。形式不是分离的存在者。它们嵌入具体事物之中。它们在世界之

    中。不这么认为就是一种理智混乱。一个具体的事物，要能作为一个客

    体，就一定既有形式又有质料。就许多具体事物可以有相同形式而言，正如柏拉图所说的那样，形式是普遍的。亚里士多德把一个对象的形式

    称为其“所是”(whatness)。也就是说，当你说某物是什么(它是一棵

    树，它是一本书)，你是在说它的形式。形式是事物的本质，或本性。

    它和事物的功用有关(一个轮子、一把小刀、一块砖头，等等)。客体的质料对该客体来说是独一无二的。亚里士多德将其称为该客

    体的“这个性”(thisness)。所有的轮子或树都具有相同的形式(或功

    用)，但没有任何两个事物具有相同的质料。质料是“个别化的原理”。

    一个既具有形式又具有质料的客体就是亚里士多德所谓的实体

    (substance)。

    每一实体都包含一个本质，它大体相当于实体的形式，如柏拉图著

    作中所写的；但和柏拉图的解释不同的是，在亚里士多德的理论中，本

    质不能从其实体中分离出来。然而，进行将本质从实体抽象出来这种纯

    粹的理智活动是可能的。事实上，哲学家的部分工作就是根据实体的本

    质和偶性来发现不同的实体并加以分类，实体的本质是其本质性的特

    征，而偶性则不是本质性的。(一个人作为人一定是理性的，所以理性

    是人的本质的一部分；但尽管每个人要么有头发要么是秃头，但是有头

    发或者秃头对人的本性来说都不是本质性的。它既不是必要的也不是充

    分的条件。)亚里士多德运用这种分析方式开创了一种哲学方法，这种

    方法一直延续到现代。亚里士多德的反柏拉图主义形而上学认为，实在是由诸多实体构成

    的。它并不是由高等级的永恒形式和拙劣地模仿那些形式的低等级的质

    料构成。这种理论体现了亚里士多德的多元论，与柏拉图的二元论相对

    (这是一种接近唯心主义的二元论，因为在柏拉图看来，实在的最“真实”的等级是非物质性的)。亚里士多德的多元论如何解决运动和变化

    的问题呢？对于这个问题，他的前辈们未能给予有效的说明。亚里士多

    德的解决之道是把质料和形式重新解释为潜能和现实，并且将这些概念

    转化为关于变化的理论。世界上的任何客体都可以按照这些范畴来加以

    分析。亚里士多德的著名例子是橡子的例子。橡子的质料包含了成为一

    棵橡树的潜能。也就是说，橡子的物理结构包含了经过一段时间长成橡

    树的可能性，而那个目标，那个“形式”，“橡树之为橡树”，就是橡子的

    现实(换句话说，当橡子“实现了自身”，它就成为了一棵橡树)。因

    此，如果说橡树是橡子的现实性，那么橡子就是橡树的潜能。因而对亚

    里士多德来说，形式是一种起作用的原因。每一个个别实体都是一个自

    足的目的论(即以目的为导向的)系统。注意，实体的本质是不变的，但其偶性则是变化的。从 21 世纪科学的角度来看，亚里士多德在此似

    乎犯了两个错误，一个错误是遗漏，一个错误是授予：他遗漏了所有的

    原材料，即那可以解释橡子的物质成分如何能够生长成为一棵橡树的生

    物学和化学基础；他还犯了今天被称为人类中心主义的错误，他误将内

    在的目标和意图授予橡子以及所有其他的自然客体。事实上，亚里士多德按照四因来分析所有的实体。质料因是用以制

    成某物的材料(比如一块要成为雕像的大理石)。形式因是雕像的形式或本质，也就是雕像所力争成为的那个东西。这个形式既存在于艺术家

    的心中，也潜在地存在于大理石自身之中。动力因是引起变化的实际力

    量(雕刻者对石头的凿削)。目的因是客体的最终目的(比如美化帕特

    农神庙)。那么，自然就是一个目的论系统，在其中每个实体都力争自我实

    现，力争通过其具体本质成为它可能达到的完满形态。与柏拉图的理论

    一样，在亚里士多德的理论中，每一事物都无意识地力争向善。亚里士

    多德认为这样一个系统要能运作起来，某种具体的完满状态必须作为万

    物所力争达到的目的(或目标)而实际存在。

    这一存在者亚里士多德称之为“第一推动者”。在亚里士多德的形而

    上学中，它像神一样起作用，但不同于传统的希腊诸神，也不同于西方

    宗教中的上帝，第一推动者几乎完全是非人格化的。它是宇宙的原因，但不是在从虚无中创造出宇宙这样一种犹太-基督教的意义上来说，而

    是在它是目的因的意义上来说的。每一个事物都向它运动，如同一个奔

    跑者跑向终点。第一推动者是宇宙中唯一一个没有任何潜在性的东西，因为它是完满的，所以它不会发生变化。它是一个纯粹的现实性，亦即

    纯粹的活动。什么活动呢？它是纯粹思想的活动。那么它思考什么呢？完满!也就是说，思考

    它自身。关于第一推动者的知识是直接的，是完全自意识的。

    这里我们所碰到的似乎是(那喀索斯)自恋的一个绝对神圣的事

    例。(在希腊神话中，那喀索斯是一位异常英俊的青年，他被自己美丽

    的倒影迷倒了，一直凝视着自己的倒影直到死去。)

    亚里士多德在现在名为《尼各马可伦理学》的手稿中所体现的道德

    哲学反映出他目的论的形而上学。目标或目的概念在亚里士多德的道德

    理论中是首要的概念。亚里士多德注意到，每种行为都是为了某种目的

    而付诸实施的，他把这种目的界定为该种行为的“善”。(我们实施某种

    行为是因为我们认为其目的是有价值的。)要么我们的全部行为是一个无限循环的系列(我们起床是为了吃早饭，吃早饭是为了工作，工作是

    为了挣钱，挣了钱我们就可以购买食物，这样就有早饭吃，等等等

    等)，在这种情况下，生活将是一种相当无意义的努力；要么存在一种

    终极的善，所有行为的目的都被指引着朝向它。如果存在这种善，那么

    我们应该尽力去认识它，这样我们就能调整我们的行为来朝向它，以避

    免所有悲剧中最令人感到哀伤的悲剧——白白地浪费生命。

    亚里士多德认为，人们在口头上普遍同意，所有人类行为所指向的

    那个目的是幸福。 ⑨

    因而，幸福是人类的善，这是因为我们为了幸福本

    身的缘故来追求它，而不是为了别的什么东西。但是，除非我们从哲学角度对幸福加以解释，并且确切地懂得了幸福是什么以及如何实现幸

    福，否则认为幸福是终极的善将只不过是陈词滥调而已。为了对幸福的

    特性作出规定，亚里士多德诉诸他的形而上学体系，并且问道：“人类

    的功用是什么？”(就像他会问一把小刀或一颗橡子的功用。)他得出

    的结论是，人类的功用就是从事一种“合乎德性的灵魂的活动”，这种活

    动“合乎德性” ⑩

    在理解这个复杂的定义之前，我们必须对何为“德性”以

    及有多少种德性作出规定。但是，说句题外话，首先我必须提及的是，亚里士多德认为在能够实现幸福之前，必须具备一定的物质条件。亚里士多德所列的物质条件清单显示出了他的精英主义：我们需要有好的朋友、可观的财富和政治权力。我们需要良好的出身、优秀的子

    女，以及好看的相貌。(“一个非常丑陋的人不太可能幸福。”) ?

    我们

    不能很矮。而且我们要能免于从事体力劳动。(“没有哪个过着工匠或

    体力劳动者的生活的人能实践德性。”)②应该指出的是如果把他精英

    主义的偏见去掉的话，亚里士多德的道德理论实质上仍是完整无损的。现在让我们考察一下亚里士多德的德性思想。德性的希腊语是

    aretē，另一个同样好的英文翻译是“卓越”(excellence)。德性是一个行

    为、活动或客体的特性，这种特性使这些行为、活动或客体获得成功。

    因此德性是一种“功用性”的卓越。

    对于亚里士多德来说，存在着两种德性：理智德性和道德德性。理

    智德性通过遗传和教育的结合而获得，道德德性则通过模仿、实践和习

    惯而获得。我们所养成的各种习惯最后变成了各种性格状态，也就是说

    变成了以某些方式行事的习性。如果这些性格所导致的行为是符合节制

    的中庸之道的行为，那么在亚里士多德看来它们就是合乎德性的。例

    如，在面对危险时，一个人可以表现为过度，即显得过于恐惧(懦

    弱)；或者一个人可以表现为不足，显得太不恐惧(鲁莽)；或者一个

    人可以表现为节制，因而也是有德性的，显示出适度的恐惧(勇敢)。

    亚里士多德认识到，我们要想把握道德德性就必须作出选择，而这些选

    择是无法精确地作出的；相反，它们总是受到环境制约，并且必须通过

    试错才可达到。回到实践智慧和哲学智慧的理智德性，前者对于一个人作出与其对

    善好生活的理解相一致的判断来说是必要的。因而它和道德德性有关

    (如图表所示)。哲学智慧是科学性、无私利和沉思性的。它与纯粹理

    性相关，而对亚里士多德来说，理性的能力最能显示人的本性；因而哲

    学智慧是最高的德性。所以，当亚里士多德把幸福定义为“灵魂的合乎

    德性的活动”时，他所指的活动是哲学活动。人类只有过一种沉思的生

    活才可能是幸福的，但是这种生活并不是僧侣式的生活。我们并不仅是

    哲学的动物，而且也是社会的动物。我们投身于这样一个世界，在这个

    世界中与实际事务有关的决定经常强加在我们身上。幸福(也即善的生

    活)要求在实践智慧和哲学智慧这两个领域中都具备德性。亚里士多德的政治观点是其道德观点的结果。正如幸福

    (eudaimonia)是人类个体的功用或目标，它也是城邦的功用。亚里士

    多德赞同柏拉图，认为人类天生具有社会本能。城邦(polis)是一个自

    然的人类组织，其目标是使其公民的幸福最大化。实际上，城邦比家庭

    更自然，因为只有在由共同体所创造的社会氛围中人的本性才能得到充

    分的自我实现。我们可以看到在其政治理论中，如同在亚里士多德哲学

    的所有领域中一样，目的论占据了至高无上的地位。

    亚里士多德认为，智者们所兜售的自然和习俗之间的区别多少有些

    人为造作。法对人来说是自然的。正如人类自然地是社会的，他们参与

    政治体的欲望也是固有的倾向。但亚里士多德承认不同的政制基础产生

    出不同类型的国家。只要其政制是被设计为实现所有国民的共同幸福

    (eudaimonia)，那么它就是一个正义的国家。有三种可能的合法政

    体：由一个人统治(君主制)，由精英集团统治(贵族制)，由全体公

    民自己统治(共和政体——有限民主制)。在一些情况下，亚里士多德

    偏爱君主制——在这种政体中，一个具有超凡政治能力的强人采取步骤

    强行提供有益于全体公民的福祉的诸种条件。但实际上，亚里士多德赞

    同共和政体，即使许多公民并不是卓越的个体。“因为虽然他们每一个

    都仅仅是普通人，但多数人聚集在一起时很有可能比少数出色的人更

    好，如果从政体而非单个人来看的话。”? 对于这三种合理的政体来说，每一种都可能变坏。一种变坏的政体

    不关心全体公民的利益，而是以公民利益为代价来追求统治者的利益。

    君主制的败坏形式是僭主制；贵族制的败坏形式是寡头制；共和政体的

    败坏形式是民主制。亚里士多德所理解的民主制是由城邦中多数人执政

    的政体，此类政体中绝大多数公民都很贫穷，而穷人只留意于他们自己

    的利益，为了自身的好处而掠夺富人的财产。“例如，如果穷人因为他

    们占据多数而在他们之间分配富人的财富——这难道不是不公正的

    吗？……如果这不是不公正的，请问，这又是什么呢？” ?

    对亚里士多

    德来说，这种群氓统治形式与其对立面——富人对穷人进行剥夺和劫掠

    的统治形式同样是不公正的。

    尽管亚里士多德偏好我们今天所谓的有限民主制，但是他在城邦内

    部的劳动分工与柏拉图一样残酷无情。这个城邦的很大数量的居民(也

    许是大多数)会是奴隶。亚里士多德提出一个歪曲论证来试图证明一些

    个体天生就是奴隶，因而只能被作为财产和活的工具来对待。即使那些

    本身是公民但却是工匠或劳动者的个体也要被禁止享有完全的公民权。

    更有甚者，对城邦的所有成员来说，自由斗士受到严格限制。但至少这

    种限制不像柏拉图那样令人难以忍受，亚里士多德责备柏拉图在统治阶

    层中禁止私有财产和婚姻。他认为积累财富的欲望是基于自然的本能，应该允许其表现出来，虽然国家应该控制由本能的自由发挥而滋生的过

    度行为。

    亚里士多德支持一种有限的民主制，比起柏拉图对集权主义的偏

    好，他的政治观点对现代人的心理来说更具有吸引力，但是这种优势却

    被他的国家财富要建立在奴隶劳动的基础之上的假定、他对女性公民权

    利的剥夺以及他对其国家里的蓝领(蓝袍？)工人阶级的贬低给缩小

    了。

    正如亚里士多德的政治哲学是为回应柏拉图而作的，他的艺术哲学

    也是如此。让我们回想一下柏拉图对大多数艺术的反对：

    1.本体论上的反对：艺术存在于影像领域中，因而在线段比喻

    中艺术只具有最低的本体论地位。艺术影像是对模仿的模仿所进行

    的模仿。

    2.认识论上的反对：艺术家是无知的，但却声称懂得真理并传

    播真理，因而艺术家是危险的无知者。

    3.美学上的反对：美(理念)超越物质世界，但是艺术总是把美降为影像，因而，降到了最低的水准。

    4.道德上的反对：艺术不(像哲学那样)诉诸理智而诉诸激

    情，它在已经混乱的(即非哲学的)公众身上煽动起激情，为激情

    辩解并放松了对激情的控制。在这方面艺术家同样也是危险的。

    亚里士多德赞同柏拉图的观点，认为艺术的功用是 mimesis，即“模

    仿”(或者如我们今天很可能会说的“再现”)。但是他不同意柏拉图对

    艺术中所再现的对象的地位的看法。与其说艺术仅仅是对事物或个人的

    模仿，不如说艺术再现了更高一级的真理；因此，成功的艺术是哲学的

    一种形式。亚里士多德写道：

    诗人的职能不是描述那些已经发生的事情，而是描述那些可能

    发生的事情，这些可能发生的事情或出于偶然，或出于必然……因

    此诗歌比历史更富有哲学性、更具有严肃性，因为诗歌意在描述普

    遍性的事件，而历史则意在记录个别事实。 ?

    这种哲学如果是正确的话，那么它消除了柏拉图对再现艺术的前三

    个反对。至于第四个反对，亚里士多德认为，伟大的艺术远不是煽动激

    情，而是净化观赏者心中不断增长的激情。亚里士多德认为悲剧艺术

    (需要记住的是，一般认为既有的最伟大的悲剧中有很多都产生于希腊

    的黄金时代)是“以戏剧的形式，而不是叙述的形式”来达到其效果，它“通过一些引发痛苦和恐惧的事件让这类情感得以净化”。 ?

    亚里士多德不仅对形而上学、伦理学、美学以及政治学作出了巨大

    贡献，而且还独自创立了第一个逻辑学体系。这个体系在 2000 多年后

    符号逻辑形成以前一直是相当完整、未受损伤的。即便在当今，新的逻

    辑学也没有拒绝亚里士多德的逻辑学，而是在对之作了一些修正之后将

    其吸收了进去。亚里士多德并没有在实际上将逻辑学列为科学之一；相

    反，他把逻辑学视为一切科学的前提条件，这也是他关于逻辑学的主要

    著作名为 Organon(《工具论》)的原因，organon 在希腊语中的意思

    是“工具”或“器具”。

    在那部著作中，亚里士多德主要意在讨论逻辑推导的思想，正如从

    其对名为三段论的这样一种论证形式的处理中可以看到的那样。在三段

    论中，一个结论必然地从两个前提推出。例如，请看亚里士多德给出的如下论证：

    所有人都是有死的。

    苏格拉底是人。

    所以苏格拉底是有死的。

    这是一个有效的论证。这意味着前两个陈述(该论证的两个前提)

    逻辑地蕴涵了第三个陈述(该论证的结论)。如果两个前提都是真的，那么结论也为真。但是，即便结果表明第一个或第二个前提是错误的，这个论证依然有效。即便结果表明有些人是不死的，而苏格拉底实际上

    是一条鱼，这个论证也还是有效的，这纯然由于其形式，这个形式如

    下：

    所有 A 都是 B。

    S 是 A。

    所以 S 是 B。

    在其《形而上学》这部著作中处理逻辑学时，亚里士多德对他认为

    的三个主要逻辑规律进行了辩护：同一律(A=A)、矛盾律(A，则非

    非 A)以及排中律(A 或非 A)。和如今的逻辑学家不同，亚里士多德

    认为这些规律是形而上学的规律。也就是说，它们不是数学上的真理，而是存在的规定性真理。他并不认为这些真理是自明的。例如，他提出了矛盾律的真理性的七个证据。

    亚里士多德还开创了今天所谓的“模态逻辑”，也就是对可能性和必

    然性的研究。亚里士多德认为，如果一个命题的否定导致自我矛盾，那

    么这个命题是必然的(比如，“所有的哺乳动物都是动物”)。如果一个

    命题的否定不导致自我矛盾，那么这个命题是可能的(比如，“所有的

    动物都是哺乳动物”。需要注意，这个命题虽然事实上是错误的，它的

    否命题是真的，但我们可以设想一个逻辑上自洽的世界，在这个世界中

    原命题是真的)。

    尽管 19 世纪末以来逻辑学领域取得了长足的发展，已成为远远超

    出亚里士多德见解的强有力的分析工具，但没有人会怀疑他才是这个领

    域真正的先锋。

    亚里士多德的某些关于世界的经验性论断还不够完善(例如，他认

    为下落的石头会加速是因为它乐于回家；再有，他认为蛇没有睾丸是因

    为蛇没有腿)。尽管如此，亚里士多德的形而上学，他的伦理学，他的

    逻辑学，他的美学仍然是人类思想之伟大性的永恒典范。本章主要哲学思想

    智者

    Ⅰ.目标：用修辞学来代替哲学，以及为了修辞学所可能带来的权

    力而用对修辞上的胜利的追求来代替对真理的追求；用主观主义代替客

    观性，用相对性代替客观真理，用怀疑主义代替知识。

    普罗泰戈拉

    Ⅰ.相对主义：“人是万物的尺度。”

    高尔吉亚

    Ⅰ.虚无主义：“无物存在”；怀疑主义：即使有物存在，也不能被

    认识；主观主义：即使能被认识，认识也无法被传达。

    色拉叙马霍斯

    Ⅰ.权力，而非法律或道德，应当成为每一个人的目标。强权即公

    理。

    卡里克勒斯

    Ⅰ.权力，而不是正义，是善的。权力对于生存来说是善的。生存

    给予了快乐。饮食男女是人生的意义。

    Ⅱ.道德是弱势大众强势个体的武器。

    克里提亚

    Ⅰ.聪明的统治者通过激发臣民对不存在的诸神的恐惧来控制他

    们。

    Ⅱ.结论：撇开其对主观主义、相对主义和虚无主义的辩护不谈，智者确实强行将哲学的注意力从宇宙论和物理学引开，引向人类的处

    境，而且他们参与到新的民主制雅典的政治生活当中。苏格拉底

    Ⅰ.智者最伟大的反对者，在每一个层面上挑战他们。

    Ⅱ.苏格拉底的座右铭：“未经审察的人生是不值得过的。”

    Ⅲ.苏格拉底在每一个哲学话题上询问每一个人：知识、存在、真

    理、意义、正义、爱、美、死亡，等等。

    Ⅳ.他宣称一无所知，而始终处于对知识的永久追求之中。

    Ⅴ.反讽作为一种分析工具。

    Ⅵ.苏格拉底冒犯了雅典的权势人物，他被拘捕，并且以虚假的罪

    名被审判，并被判处死刑。他成为第一个载入史册的哲学殉道者。

    柏拉图

    Ⅰ.柏拉图在《理想国》里的目标：通过以苏格拉底为发言人的一

    系列对话，确立一套完整的对本体论、认识论、伦理学、社会和政治哲

    学、心理学和艺术哲学的解释。

    Ⅱ.柏拉图的主要哲学思想：

    ⅰ.线段比喻(参看第 56 页的图)

    ⅱ.本体论：两个主要的划分：上层的“可知世界”和下层的“可见

    世界”，后者仅仅是前者的摹本。

    1.可知世界分为顶部的“理念”和下层的“形式概念”，后者仅仅是

    前者的摹本。

    2.结果：实在的等级体系：依次递降的四个存在层级。

    ⅲ.认识论：两个主要的划分：顶层的“知识”和下层的“意见”，后

    者仅仅是前者的摹本。

    1.知识分为顶层的“纯粹理性”和下层的“知性”，后者仅仅是前者

    的摹本。

    2.意见分为上层的“信念”和下层的“想象”，后者仅仅是前者的摹

    本。

    3.“善的理念”是可知世界的神，“太阳”是可见世界的神。ⅳ.洞穴比喻(参看第 53 页的图)，是对线段比喻的神话式演

    绎，每一个特征都象征性地代表一种对教育的说明：从无知通向智慧的

    旅途。

    ⅴ.伦理学：善是人的一切努力的动机。

    ⅵ.社会哲学和心理学：个体的构成(理性部分、血气部分和欲望

    部分)和社会的构成(统治者、护卫者和劳动者)之间的平行关系。

    ⅶ.艺术哲学：指责再现性艺术是无知和堕落，基于形象和感情，而非理念和知识。

    亚里士多德

    Ⅰ.亚里士多德的目标：保留柏拉图主义的精华而拒绝那些太过超

    世俗的要素，代之以更为实际的要素。

    Ⅱ.亚里士多德的主要思想：

    ⅰ.对柏拉图的批评：

    1.客体的本质如何能够从那些客体中分离出去？

    2.如果理念是不变的，那么变化是如何可能的？

    ⅱ.亚里士多德对客体的分析性的区分(但不是实在的区分)：分

    为形式(客体的“所是”)和质料(客体的“这个性”)；实体就是一个具

    有形式和质料的客体。

    ⅲ.变化：

    1.每一实体(比如橡子或人类)都力争实现其潜能(对变化的一

    种目的论的解释——趋向一个目标的运动)。

    2.四因：(a)质料因；(b)形式因；(c)动力因；(d)目的

    因；(b 和 d 是目的论的)。

    3.第一推动者：每一事物和每一个人都有意识或无意识地力争到

    达的那个完满状态。

    ⅳ.伦理学：(参看第 68 页的图)

    1.伦理学(和政治学)的目标是幸福。2.幸福是“灵魂的合乎德性的活动”。

    3.德性：两类

    a.道德德性(合乎适度[中庸之道]地行动的习惯性倾向)

    b.理智德性：两类

    ① 实践智慧：在为所有的行为寻求中庸之道方面缜密斟酌的能

    力。

    ② 哲学智慧：对那些人们对之无能为力的事情进行哲学沉思(之

    前提到的灵魂的活动)。

    ⅴ.政治学：三种合法的政府形式：君主制、贵族制和共和政体

    (即温和的民主制)；君主制是最可取的。

    ⅵ.美学：为反驳柏拉图对艺术的拒绝而对艺术作的两个辩护。

    1.艺术是哲学性的(它表现了一种更高的真理)。

    2.艺术是净化性的(它净化强烈而具有破坏性的情感)。

    ⅶ.逻辑学：亚里士多德是逻辑(推导规则)科学之父。

    1.三段论

    2.逻辑学原理：同一律、矛盾律、排中律思考题

    1.本章认为主观主义、怀疑主义、相对主义和虚无主义是智术的

    核心。把这些思想和前苏格拉底哲学家们的思想比较一下，再与柏拉图

    哲学中的思想比一比。

    2.以本文你所阅读的几页关于苏格拉底的文字为基础，写一篇短

    文，思考一下苏格拉底所说的“未经审察的人生是不值得过的”这句话可

    能意味着什么。

    3.把柏拉图的线段比喻和洞穴比喻作一对照。表明线段上的每一

    个范畴或存在者在洞穴比喻中都有相应的范畴或存在者。

    4.在线段比喻中，太阳(光的最终来源)被柏拉图称为“可见世界

    的主宰”。也就是说，物质世界的每一事物都依赖于太阳。所有对物质

    世界的视觉感知都是由于光的存在。太阳反过来又是善的理念的摹本，后者是“可知世界的主宰”。关于可知世界中的客体和关系以及我们对于

    这个世界的知识，太阳和善的理念之间的这一类比告诉了我们什么？

    5.威廉·华兹华斯的诗《颂诗：忆童年而悟不朽》和约翰·济慈的诗

    《希腊古瓮颂》有时被称为柏拉图式的诗歌。去图书馆找出这两首诗，写一篇关于这两首或其中一首的短文，根据柏拉图的形而上学来对它们

    进行解释。同时对“柏拉图式的诗歌”这个观念所包含的讽刺意味作出评

    论。

    6.在柏拉图的《理想国》里，健康的城邦是按照和健康的个人一

    样的模式来加以解释的。解释一下它们之间的这种一致性。

    7.在柏拉图和亚里士多德关于艺术地位的争论中，你倾向于赞同

    哪位哲学家的观点？说明你的理由。

    8.赫拉克利特和巴门尼德观点各异，柏拉图对双方立场都给予信

    任，但最终站到了巴门尼德一边，解释一下其中的内涵。

    9.说明目的论在亚里士多德哲学的不同方面所起的作用。10.在本章中，运用了橡子和雕像的例子来说明亚里士多德的四因

    说。再选另外两个例子(一个自然的例子，一个人工制品的例子)，看

    看你是否能通过亚里士多德的四因来对这两个例子作出解释。

    11.亚里士多德用中庸之道来规定道德行为。首先解释一下他的这

    一思想。然后说明为什么进行道德活动是实现幸福或“善的生活”的必要

    条件，而不是充分条件。

    12.写一篇短文来讨论一下这个问题：按照你的看法，美国的宪法

    体系是否解决了亚里士多德对民主制观念所提出的反对意见？

    ① ?菲利普·维尔赖特编《前苏格拉底哲学家》(Philip Wheelwright，ed.，The

    Presocratics，New York: Odyssey Press，1966)，第 239 页。

    ② ?菲利普·维尔赖特编《前苏格拉底哲学家》(Philip Wheelwright，ed.，The

    Presocratics，New York: Odyssey Press，1966)，第 240 页。

    ③ ?柏拉图著，《苏格拉底的申辩》，载于《柏拉图论对苏格拉底的审判和苏格拉底之

    死》(Plato on the Trial and Death of Socrates，trans.Lane Cooper，Ithaca，N.

    Y.:Cornell University Press，1941)，第 73 页。

    ④ ?柏拉图著《理想国》，载于《柏拉图对话集》(The Dialogues of Plato，vol.1，trans.Benjamin Jowett，New York: Random House，1937)，第 775 页。

    ⑤ ?柏拉图著，《理想国》，载于《柏拉图著名对话》(Plato, Republic, in Great

    Dialogues of Plato, ed.Eric H.Warmington and Philip G.Rouse, trans.W.H.D.

    Rouse, New York: New American Library, 1956)，第 305、307 页。

    ⑥ ?柏拉图，前揭，第 308 页。

    ⑦ ?柏拉图著，《理想国》，载于《柏拉图著名对话》(Plato, Republic, in Great

    Dialogues of Plato, ed.Eric H.Warmington and Philip G.Rouse, trans.W.H.D.Rouse,New York: New American Library, 1956)，第 399 页。

    ⑧ ?英译 Form，柏拉图的理念英译也是 Form。亚里士多德的形式概念希腊文有两个(用

    拉丁语形式转写)，一个是 eidos，一个是 morphē，柏拉图理念一词对应的希腊文也有两

    个，一个是 idea，一个是 eidos，因此二者共同使用的是 eidos。中译通常将柏拉图的 idea

    和 eidos 译成理念，而将亚里士多德的 eidos 和 mo r p h ē译成形式。译者遵循中译通例。

    ——译者注

    ⑨ ?幸福的希腊语是 eudaimonia。有些译者更偏向于译成“well-being”(安康)，而不

    是“happiness”(幸福)。

    ⑩ ?戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨，《〈单子论〉及其他哲学论著》(Monadology and

    Other Philosophical Essays)，保罗·施莱克尔(Paul Schrecker)和安妮·马丁·施莱克尔

    (Anne Martin Schrecker)译(New York: Bobbs-Merrill，1965)，第 151 页。

    ?亚里士多德，《尼各马可伦理学》，载于《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉导读》(A Guided Tour of Selections from Aristotle’s “Nicomachean Ethics”, ed.Christopher Biffle,trans.F.H.Peter, Mountain View, Calif: Mayfield Publishing, 1991)，第 30 页。

    ?亚里士多德，《政治学》，载于《亚里士多德基本著作集》(Politics, trans.Benjamin

    Jowett, in The Basic Works of Aristotle, ed.Richard McKeon, New York: Random House,1941)，第 1190 页。

    ?亚里士多德，前揭，第 1189 页。

    ?亚里士多德，《诗学》，载于《亚里士多德基本著作集》(Poetics, trans.Benjamin

    Jowett, in The Basic Works of Aristotle)，第 1163—1164 页。

    ?亚里士多德，前揭，第 1160 页。第三章

    希腊化时期和罗马时期

    (公元前 4 世纪至公元 5 世纪)

    亚里士多德去世以后，希腊文明进入文化衰落期，历史学家称之

    为“希腊化时代”。希腊诸城邦无力解决政治上的分裂问题，被伯罗奔尼

    撒战争耗尽了力量，并且还遭受了瘟疫的侵害。最初，这些城邦落入马

    其顿王朝的统治；其后，也就是亚历山大死后，它们逐渐被并入新兴的

    罗马帝国。这个“衰落”时期的许多哲学思想都肇始于希腊，但在罗马才

    得到全面发展，其中包括两个最主要的哲学流派：伊壁鸠鲁派和斯多葛

    派。伊壁鸠鲁主义

    伊壁鸠鲁(公元前 341—前 270 年)的哲学(不足为奇地)名为伊

    壁鸠鲁主义。如果说今天“伊壁鸠鲁主义”这个词暗含“沉迷酒色，纵欲

    狂欢”的意思，那绝不是伊壁鸠鲁的错，而是他的那些罗马的解释者们

    造成的。伊壁鸠鲁个人过着极为节制而简朴的生活：只吃面包、奶酪和

    橄榄；喝一点点果酒；躺在吊床上打个盹；在花园里散步，同时享受与

    朋友聊天的乐趣。在经受了一场痛苦而又漫长的疾病之后，他带着尊严

    和勇气死去。伊壁鸠鲁主义建立在德谟克利特的原子论基础之上，但事实上，伊

    壁鸠鲁和所有后亚历山大时代的哲学家们一样，兴趣似乎并不真的在科

    学上，而在寻找美好生活上。然而，从亚里士多德的时代起，“善好的

    生活”这个观念经历了一个倒退。倡导以积极的、有影响的、政治性的

    和负责任的生活作为一种自我完善的方式已经变得毫无意义。现实似乎

    并未被个人的进取心所改变，而当个人要被纳入罗马帝国繁冗而没有人

    情味的官僚体制时，就产生了一种无力感。和亚里士多德一样，伊壁鸠

    鲁认为生活的目标是幸福，但他简单地把幸福等同于快乐。只要不能带

    来快乐，那么任何行为都不应该去做；只要不会产生痛苦，那么任何行

    为都可以去做。这样一种信念促使伊壁鸠鲁对快乐的种类进行了分析。

    存在着两种欲望，因而满足这两种欲望就会产生两种不同的快乐：自然

    的欲望(包含两个子类)和无意义的欲望：Ⅰ.自然的欲望

    A.必需的(例如，饮食和睡眠的欲望)

    B.不必需的(例如，性欲)

    Ⅱ.无意义的欲望(例如，对华府珍馐的欲望)

    自然而必需的欲望必须得到满足，并且通常很容易得到满足。它们

    带来大量的快乐并且几乎没什么痛苦。无意义的欲望不需要得到满足，而且也不容易满足。因为这些欲望没有自然的限制，并且往往会使人着

    迷并导致非常痛苦的结果。

    性欲是自然的欲望，但通常情况下是可以克服的；在可以克服的情

    况下它应该被克服，因为性欲的满足可以带来强烈的快乐，而所有强烈

    的情绪状态都是危险的。再者，性欲将人们带入通常来说最终是苦甚于

    乐的关系中，而这些关系经常是非常令人痛苦的。

    伊壁鸠鲁给予大量关注的一个自然而必需的欲望是安宁

    (repose)。安宁应从肉体和心灵两个方面来理解。真正善好的人(即

    体验到最多快乐的人)是那些已经克服了所有不必需的欲望的人，他们

    以尽可能节制的方式满足必需的欲望，为肉体和心理的安宁留下了大量

    的时间，并且免于忧虑。

    请注意，伊壁鸠鲁对快乐的定义是消极的，也就是说，快乐就是没

    有痛苦。正是这个消极的定义让伊壁鸠鲁免于落入完全的肉欲主义中。

    这个定义的麻烦在于，将其推至逻辑上的极端就意味着没有生命要比任

    何生命都好(这也是弗洛伊德在其《超越快乐原则》一文中得出的一个

    结论，在这篇文章中，他断言“快乐原则”背后是桑纳托斯，即死亡本

    能)。这个推论略有些讽刺，因为伊壁鸠鲁本人断言他的哲学驱散了对死

    亡的恐惧。德谟克利特的原子论使得伊壁鸠鲁认为死亡只不过是感觉和

    意识的消失；因此，不存在可以让人去恐惧的对死亡的感觉或意

    识。“只要我们存在，死亡就不在我们身边；而当死亡来临时，我们也

    就不在了。” ①

    伊壁鸠鲁的一些罗马追随者们对“快乐”作了相当不同的解释。他们

    将快乐定义为积极的刺激(titillation)。正是因为这些极端主义者，如

    今伊壁鸠鲁主义常常和肉欲主义的享乐主义(hedonism)联系在一起。

    躺在摇摆的吊床上的病魔缠身的伊壁鸠鲁是会予以反对的。(尽管他的

    反对不会很激烈。争辩会引发焦虑，焦虑是痛苦的。)伊壁鸠鲁的理论

    从未成为一种主要的哲学运动，但是在好几个世纪之中，他都有希腊和

    罗马的门徒。他最著名的继承者是罗马人卢克莱修，卢克莱修在公元前

    1 世纪写下了一部长诗《物性论》，详细阐述了他老师的哲学。也正是

    通过卢克莱修的诗，很多读者得以一窥伊壁鸠鲁的思想。斯多葛主义

    斯多葛主义是输入罗马的又一重要的希腊化哲学流派。斯多葛主义

    由塞浦路斯的芝诺(公元前 334—前 262 年)在希腊创立，他常常在柱

    廊(希腊语 stoa)下给他的学生们讲课(因此称为斯多葛派，字面意思

    是“廊下派”)。像伊壁鸠鲁主义一样，斯多葛主义植根于前苏格拉底的

    唯物主义。但同样地，斯多葛主义，尤其是罗马的斯多葛主义也对自然

    科学不太感兴趣，而更多地关心人类行为问题。罗马时期斯多葛派最引

    人注目的三位代表人物是：塞涅卡(4—65 年)，戏剧家和高层政治

    家；爱比克泰德(1 世纪晚期)，获得自由的奴隶；还有马可·奥勒留

    (121—180 年)，罗马皇帝。(令人惊奇的是，一个奴隶与一位皇帝

    竟然可以持有同样的顺命哲学，尽管这种哲学对皇帝来说也许比对奴隶

    来说更为容易接受!)斯多葛派接受了苏格拉底的德性等于知识这个等

    式。存在着这样一种认识状态，一旦达到这种状态，它自身就会表现为

    一种以某种冷静的方式来行事的倾向，而这又反过来保证了一种完全的

    安乐状态。人应该终其一生力求获得这种智慧。一旦人们得到了这种启

    迪，同时也就得到了人类的德性。这种完满生活的过程始终是冷淡的

    (这一事实导致斯多葛派提倡在某些情况下自杀)。为了达到这种幸福

    的状态，人必须从一切尘世的欲求中解脱出来，尤其是对那些激情和快

    乐的追求。斯多葛式的智者是超越了在灵魂中制造无序状态的情感的苦

    行者。他们对所有能激发普通人悲伤、快乐、希望及恐惧之情的事物毫

    无兴趣。斯多葛派智慧的内容是什么呢？它与亚里士多德的观念相似，亚里

    士多德认为善是由合乎人的自然(本性)的行为构成的。斯多葛派扩展

    了这一思想，认为这种行为要合乎自然本身，即符合实在的整体(斯多

    葛派认为实在整体是神圣的)。实在作为一个整体来看是完满的。如果

    人们学会以合乎实在的神圣安排来生活，那么人类也将成为完满的。而

    实现这一点则需要人们使其所欲与神对宇宙的总体安排相同。实际上，一个人除了适应这种总体安排之外不能做任何事，而斯多葛派的智慧就

    在于认识这一真理。只有愚蠢的人才会试图将其私欲强加于实在。这种

    企图会带来不幸福和不自由。如果自由是意愿和能力的统一(即能够做

    想做的事情)，那么自由的唯一途径就是欲宇宙之所欲。我们不应奢望

    能得到我们所欲望的东西；相反，我们应该把欲望放在我们所得到的东西上。如果我们能学会使所欲与现实所得相等，那么我们将始终自由而

    幸福，因为我们将始终能够得到我们想要得到的东西。这就是斯多葛派

    的智慧。

    斯多葛派意识到即使达到了这种崇高的境界，实在的明显残酷也会

    损害人们内心的平衡，而人们也会再次堕入痛苦和焦虑之中。由于这个

    原因，并且还因为斯多葛派认为一个人在觉悟状态上花多少时间是无关

    紧要的，因此他们提倡在某些情况下自杀。如果极端状况强加到一个人

    头上，而这个人意识到这种状况会破坏其斯多葛式灵魂的平衡，并且使

    其陷入无法忍受的情感焦虑中，那么这个人就完全有权利通过自杀来摆脱这种状况。爱比克泰德这样谈论自杀：“如果烟雾还适中，那么我会

    待着，如果太多，我会走出去……门始终是开着的。” ②

    马可·奥勒留运

    用了同样的比喻：“房间里烟雾缭绕，所以我离开。” ③

    塞涅卡说

    道：“如果(智者)遇到许多苦恼，打乱了他的安宁，那么他会让自己

    得到解脱……舒服地死去就摆脱了恶劣生活的危险。” ④

    事实上，塞涅

    卡正是听从了尼禄的通告，走进浴室切开了自己的血管。

    在斯多葛主义全盛时期，一种新形式的社会和宗教思想开始登上舞

    台：基督教。尽管基督教徒在罗马帝国中只占少数，但是由于基督教的

    承诺与社会所有阶层的人的需要产生了共鸣，因而它赢得了越来越多的信徒。即使对生活的最令人厌倦的方面，基督教也赋予其意义；它通过

    一个木匠的儿子耶稣这个人，在人和神之间建立了直接的联系。基督教

    的基础在于提供了一种身份，这种身份要比仅仅由于居住在罗马帝国而

    获得的身份具体得多；它还提供了救赎以及永生。尽管基督徒们还没有

    学会用一种系统的哲学来维护他们新兴的宗教，就像他们在中世纪所做

    的那样，但是他们的教义已经开始与当时的哲学在赢取男男女女的感情

    和精神方面展开了竞争。所有此类思想体系都是对相同问题的回答，因

    此不足为奇的是，在基督教教义与斯多葛主义之类的哲学之间存在着某

    些相似之处。例如，这两种思想体系都有顺命的教义，都对屈从于世俗

    之物表示鄙视，都关心对神圣的天意的遵从。但不能忽视它们之间的区

    别，例如斯多葛派与基督教在关于自杀的教导上的分歧。尽管斯多葛派

    认为自杀对于防止自身违背世界的神圣安排来说是正当的，但是基督教

    却认为自杀这种行为是被同样的神圣安排所禁止的。再有，斯多葛主义

    倾向于对政治上的权威妥协和默从，然而基督教在其初期却倾向于对政

    治作积极的回应和反抗。爱比克泰德曾说：“如果可能，则完全拒绝宣誓；如不可能，则尽

    你所能拒绝。” ⑤

    这种态度和很多基督教徒的态度形成鲜明的对比，这

    些基督徒拒绝就皇帝的神性宣誓，并因此而殉道。怀疑主义

    我们所研究的这个时期有一个比较有趣的小流派是怀疑主义。其历

    史上的鼻祖是智者高尔吉亚。回忆一下高尔吉亚的论断：无物存在；即

    便有物存在，我们也不能认识它；即便我们能认识它，我们也不能传达

    它。然而，高尔吉亚表现得他似乎很确定地知道这三个命题，而怀疑主

    义者们几乎对任何宣称有知识的论断都表示怀疑。这个学派的名称来自

    希腊语 skeptikos，这个词的意思是“探询者”。有些怀疑主义者将知识限

    定于直接经验，而其他人则连这个都否认，他们断言，由于经验只给予

    我们显像，而显像不是实在，因此经验并不提供知识。怀疑主义者随时

    准备为他们的观点进行辩护，他们用很多论证来反驳所有宣称有知识的

    论断。当我们研究到笛卡尔的哲学时，我们会看到这其中的一些论证；

    但是笛卡尔之所以重新使用这些怀疑主义的论证是为了拒绝它们，并证

    明确定的知识是可以获得的。笛卡尔对本体论和认识论感兴趣，而怀疑

    主义者们主要关心的是幸福(善好生活)——像希腊化时期的大多数哲

    学家一样。他们似乎认为通过一种悬置关于实在性质的判断的活动(这

    种活动被称为 epochê)，我们就能达到一种不动心的状态，和一种被称

    为阿塔拉西亚(ataraxia)的心灵平和状态。最著名的怀疑主义者是塞克斯都·恩披里柯，部分是因为他的著作

    留传下来了，而其他怀疑主义者的著作则散佚了。他大概生活在公元

    250 到 327 年之间。他卓越的希腊语水平使很多学者认为他实际上是希

    腊人，但我们不知道他以何处为家乡。 ⑥

    在他的著作中，塞克斯都清楚

    地表明了各种理由，用以解释为什么我们应该对任何宣称拥有超出直接

    的感觉经验之外的知识的论断加以怀疑。他摆出了我们推演实在的本性

    时会陷入的各种矛盾，着重指出这样尝试的所有哲学家的相互冲突的论

    断，以及能够挑战任何拟定的知识基础的方式。他坚持认为他自己的观点不是简单的关于实在的另一种哲学观点，而是对所有哲学观点的清

    除，代之以不动心的状态。新柏拉图主义

    在斯多葛派的马可·奥勒留(“最后一位好皇帝”)死后，随之而来

    的是长期的动乱和无序。面对帝国的分崩离析，人们感到无助，回应这

    种无助的是一次宗教复兴。公元 3 世纪，基督教在哲学方面最重要的宗

    教竞争者是柏拉图主义的一种神秘主义的形式，即现在人们所知的新柏

    拉图主义，它为普罗提诺(204—270 年)所信奉。我们已经在柏拉图

    那里看到根深蒂固的超世俗倾向，对于这一点，亚里士多德曾经作过批

    评。但柏拉图对于理想世界之优越性的宣扬，恰恰符合 3 世纪的厌世情

    绪。

    与他之前的柏拉图一样，在普罗提诺看来，不可能在这个世界找到

    绝对的真理和确定性。柏拉图教导过一种纯粹理性的方法来超越世界的

    流变并获得真理和确定性，但普罗提诺却告诫说，这样一种洞见只能通

    过超理性的方式获得，通过一种与太一的迷狂的结合而获得。对于普罗

    提诺来说，太一就是绝对者，就是上帝。在任何理性的意义上，都无法

    真正认识太一，并且对于太一的任何规定都不可能是完全正确的。如果

    我们从普罗提诺的角度重温柏拉图的线段比喻，我们可以看到：语言，以及因而思想，是通过作出各种区分来发挥作用的(我们说“这是一支

    钢笔”，意思是说这不是一张桌子)。但在太一中，不存在任何差别，因而，对于太一无法致思也无法言说。一个人只能通过与它结合才能认

    识它。在此生神秘狂喜的时刻可以实现这种结合，但从长远来看，只有

    在死亡中才能达到这个目标。人们可以通过合乎德性的生活这样一种苦修程序来为这种终极结合

    做准备。普罗提诺本人的线喻基于他的这一思想，即神或绝对者并不从

    事创造行为(这会玷污神的不变性)；毋宁说，神“流溢”着。也就是

    说，神被反映到较低的层面上，这些反映以递降的分有程度再现了对神

    的完满的各种模仿。(我们在此看到的是一种“黏稠”的线段比喻。)这

    种形而上学近似于泛神论，这种观点认为实在与神是同一的。在第一章

    中我们曾看到，前苏格拉底哲学家克塞诺芬尼曾被一些学者解读为泛神

    论者。斯多葛派也接近泛神论。这个学说的思想认为，宇宙整体是神圣

    的，因此就其全体而言是完满的，这个思想不断地出现在哲学史和宗教

    史中。在本书第五章，我们将会在 17 世纪的荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺

    莎的例子中看到这个思想的最清楚而明晰的表达。在西方主流的宗教习

    俗环境中，泛神论通常被指责为一种异端形式。正如我们将会简要指出

    的，泛神论问题出现在中世纪早期，还是和新柏拉图主义联系在一起，这次它游荡在基督教哲学的初生情景中，而不是古典主义的濒死情景

    中。

    因为普罗提诺及其追随者的哲学是古典时期最后的哲学，他的版本

    的柏拉图主义被传递到中世纪的世界中。当早期的基督教思想家们面临

    统一并系统化基督教世界观这一任务时，他们转向流行的柏拉图式的形而上学体系，并将之作为其框架。而他们所发现的柏拉图主义已经受过

    普罗提诺思想的深刻影响。本章主要哲学思想

    Ⅰ.跟柏拉图和亚里士多德的体系性哲学比起来，这一历时六百年

    的时期中的哲学家可能显得不够深刻、复杂和敏锐：这是一个哲学衰退

    的时期。

    Ⅱ.哲学家们首要地只关心苏格拉底的问题：“我们应该如何生

    活？”

    Ⅲ.和亚里士多德一样，他们认为问题的答案要求理解幸福的本

    性，但他们关于幸福的概念不如亚里士多德的那么精密而微妙。

    伊壁鸠鲁主义

    Ⅰ.按照伊壁鸠鲁的观点，幸福就是快乐(享乐主义)，他的这种

    理解要求一种欲望理论。

    Ⅱ.真正的幸福是满足必需的自然欲望，避免无意义的欲望，过节

    制而简朴的平静生活。

    Ⅲ.对快乐的一种消极定义：快乐就是无痛苦。

    Ⅳ.引起不幸的主要原因：对死亡的恐惧；但并不存在死亡：我活

    着，则无死亡，而死亡来时我已不在。

    Ⅴ.伊壁鸠鲁的哲学被后来的罗马追随者们败坏了，这些人强调暴

    饮暴食、肉欲主义和淫逸放荡。

    斯多葛主义(特别是塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留)

    Ⅰ.接受苏格拉底德性即知识的观点。

    Ⅱ.一种特别的知识导向人类的德性和幸福。

    Ⅲ.为获得这种智慧，哲学家们控制那些使人对俗世的需求产生疯

    狂的情感和欲望。

    ⅰ.这样就产生了一种不动感情的禁欲主义的冷漠。Ⅳ.这种智慧的内容：一个人必须使自己的意愿等同于自然的意

    愿，人们发现自然的意愿是实在的一个神圣计划。

    Ⅴ.一个人必须欲宇宙之所欲。

    Ⅵ.在这种情况下，人总是得到恰恰为其所欲的东西，产生一种纯

    粹的自由和幸福的状态。

    Ⅶ.一旦所达到的这种状态受到了威胁，那么人是有理由自杀的。

    怀疑主义(特别是塞克斯都·恩披里柯)

    Ⅰ.怀疑主义者们怀疑几乎所有宣称有知识的论断，将知识严格地

    限定在感觉材料上，而在一些人那里，感觉性的知识也被拒之门外。

    Ⅱ.否认知识的可能性的目的在于：阿塔拉西亚，即心灵的不受干

    扰的平和状态，一种特别的心理和情感状态，包含对判断的悬置。

    新柏拉图主义(特别是普罗提诺)

    Ⅰ.一种神秘主义形式的柏拉图主义。

    Ⅱ.可以通过一种超理性的洞见获得关于终极实在的知识，这种洞

    见是和太一的迷狂的结合。

    Ⅲ.认识论：太一不可致思，也不可言说，因为语言(因而思想)

    只能把握线段比喻的下面三级。

    Ⅳ.本体论：某种形式的泛神论。

    Ⅴ.在线段比喻中看到的实在由太一流溢(或反映)的不同层级所

    构成。

    Ⅵ.概述：基督教在这个时期出现在世界上，在其为得到思想上的

    承认而与哲学展开的竞争中，很大程度上借鉴了新柏拉图主义来构造其

    哲学论证。思考题

    1.伊壁鸠鲁否定性地对快乐予以定义(快乐是烦恼的缺乏)，说

    说为什么伊壁鸠鲁的这一选择产生了一种与罗马的伊壁鸠鲁主义非常不

    同的哲学，后者建立在对快乐的肯定性定义上(快乐是对刺激的体

    验)。

    2.通常认为食欲和性欲都是建立在自然需要(即生理需要)基础

    上的，伊壁鸠鲁也称其为“自然的”，但他却主张食欲的满足是“必需

    的”，而性欲的满足则是“不必需的”。解释他的观点，说说按照他的哲

    学思想去做将会对一个人的生活产生什么影响。

    3.写一篇短文，对“安乐”是“善好生活”的关键要素这一观点加以

    辩护或提出反驳。

    4.你相信皇帝和奴隶可以同样遵守斯多葛主义的那些原则吗？对

    你的立场加以解释。

    5.斯多葛派哲学家断言只有当我们是自由的我们才会是幸福的。

    他们说的“幸福”和“自由”是什么意思？如果自由是如此重要的德性，那

    么他们为什么不能摆脱对所面临的选择的苦苦思索呢？

    6.请对斯多葛主义与伊壁鸠鲁所践行的伊壁鸠鲁主义进行比较和

    对照，然后再把斯多葛主义与后来的伊壁鸠鲁的罗马追随者所践行的伊

    壁鸠鲁主义进行比较和对照。

    7.你能在这一时期的各种哲学中找到什么共同特性吗？如果有，请予以解释，如果没有，也请予以解释。

    8.把柏拉图的线段比喻(第二章)与普罗提诺的线段比喻进行比

    较和对照。

    ① ?伊壁鸠鲁，《致美诺西斯的信》，出自《斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学家》

    (Epicurus，“Letter to Menoeceus”，trans.C.Bailey，in The Stoic and EpicureanPhilosophers: Epicurus，Epictetus，Lucretius，Marcus Aurelius，ed.Whitney J.Oats，New York: Modern Library，1940)，第 31 页。

    ② ?爱比克泰德，《爱比克泰德论说集》，P.E.Matheson 译，出自《斯多葛派和伊壁

    鸠鲁派哲学家》，第 267 页。

    ③ ?马可·奥勒留，《沉思录》，G.Long 译，出自《斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学家》，第 523 页。

    ④ ?塞涅卡，《塞涅卡的斯多葛主义哲学》(Seneca，The Stoic Philosophy of Seneca，ed.and trans.Moses Hadas，Garden City，N.Y.: Doubleday Anchor，1958)，第 202—

    203 页。

    ⑤ ?爱比克泰德，《手册》，出自《爱比克泰德论说集》(Epictetus，“The

    Encheiridion”，in The Discourses of Epictetus，ed.and trans.George Land，Mount

    Vernon，Va: Peter Pauper Press，n.d.)，第 22 页。

    ⑥ ?塞克斯都·恩披里柯著作的英译本见由 R.G.Bury 从希腊语翻译的四卷本的《塞克

    斯都·恩披里柯》(Sextus Empiricus，London: Classical Library，1917-1955)。第四章

    中世纪和文艺复兴时期哲学

    (公元 5 世纪至 15 世纪)

    西方三大宗教(犹太教、基督教和伊斯兰教)诞生于其上的土地是

    古代地中海沿岸沙漠文明的家园，在今天的埃及、以色列、巴勒斯坦、约旦和沙特阿拉伯。到如今称为中世纪的这个时期开始的时候，伊斯兰

    教还尚未出现(关于伊斯兰教我将再简短地说一下)，而基督教也只有

    不过 400 年的历史。但是犹太教以之为基础的《希伯来圣经》的主要篇

    章在此之前 1200 年就存在了。犹太教本身是从更早的部落性的多神教

    信仰中发展而来的，而当犹太教宣称只存在一个神的时候，它也就将自

    身与多神教信仰区别开来了。这个神就是耶和华，正是他选择了古犹太

    地区的居民(犹太人)并与之定下了专门的契约。

    这个契约成为法律的基础，它不仅从道德方面规定了诸多律令(如

    十诫)，而且还制定了各种礼仪来规定饮食习惯、婚丧嫁娶的仪式、祈

    祷、献祭和布施。犹太教圣经，或《律法书》(Torah)(后来被基督

    徒称为《旧约》)描述了上帝的创世，并把上帝所创造的这个世界中的

    一个地方分配给了人类，它包含有上帝的命令，表达着上帝的意志，并

    且叙述了犹太人的历史。它对犹太人的成功以及种种磨难都作出了解

    释。犹太人的家园不幸位于世界上重要的军事战略要地，因此犹太地区

    遭受了无数次的入侵和残暴的征伐。这些圣书也包含了伟大的先知们饱

    含激情的言辞，据说他们记录下了他们通过神圣启示所见的关于上帝意

    志及未来的异象。在众先知中，有一位先知预言了弥赛亚(或“受膏

    者”)的降临，正是这位弥赛亚将把犹太人从压迫者的手中解放出来，并建立起一个荣耀之国。基督教正是起源于这个犹太先知传统，最初的一个犹太小团体(后来有越来越多的非犹太人加入)宣称把一个名为拿撒勒的耶稣(公元前

    4—29 年)的人认作“基督”(这是希伯来语“弥赛亚”一词的希腊语翻

    译)。耶稣的事迹见于四部“福音书”(对好消息的宣告)，即《马太福

    音》《马可福音》《路加福音》和《约翰福音》。它们讲述了天使向耶

    稣的童贞女母亲玛利亚报喜、玛利亚的受孕、耶稣在马房里的卑贱出

    生、耶稣家人逃亡到埃及以躲避多疑的希律王的报复以及耶稣行神迹、治病救人等等。这些福音书也讲述了耶稣的教诲，包括对犹太律法的重

    新解释：它降低了规定仪式礼俗和饮食习惯的那些内容的重要性并且转

    而强调对律法的内在化。这一重新解释产生了同情互助等教义：要帮助

    他人，尤其是那些受压迫的绝望贫苦之人。耶稣的教诲还包含了强烈的

    末世论预言成分，这一预言规劝人们为上帝之国做好准备，上帝之国已

    近在咫尺。此外，这些福音书还讲述了耶稣被他的一个门徒出卖，然后

    被罗马当权者逮捕的事迹(他们强行将难以控制的犹太地区纳入他们的

    帝国之中)，讲述了犹太法庭对耶稣的审判和定罪，他被罗马士兵钉死

    在十字架上，被埋葬又奇迹般地复活以及升入永生的基督天国的事迹。

    所有这些事迹都被耶稣的信徒们，以及被基督教的经典本身视为《旧

    约》中预言的应验，因而实际上也被视为耶稣就是基督，也即古代先知

    们预言的弥赛亚的证明。紧随耶稣被处决后的那段时期，位于巴勒斯坦的基督教团体基本上

    是由犹太人组成的，他们认为耶稣的启示主要是传给犹太人的，但就在

    这一时期耶稣的教义也传播到了更为广阔的说希腊语和说拉丁语的地

    区。事实上，在居首的四福音书之后，《新约》的剩余部分主要是基督

    教的领导者们写给地中海周边说希腊语的那些地区的信众团体的书信。

    其中最重要的是圣保罗的书信，他是基督教最伟大的布道者和组织

    者。在他的书信中，保罗发展和阐明了爱和奴役的教义，以及将希伯来

    律法精神化及内在化的教义。他强调耶稣的受难和死亡是为全人类的罪

    恶赎罪，也是一种保证，即赎罪对于那些信奉耶稣为基督并按照他的教

    义来生活的人来说意味着永生。

    《新约》以世界末日的启示录式景象而结束，这一景象的根据是一个叫神明者圣约翰(Sanit John the Diuine)的基督教先知的著作。切勿

    把他与第四部福音书的作者圣约翰给搞混了。事实上在中世纪神明者约

    翰和圣约翰确实被搞混了。而这种误解却赋予了神明者约翰名为《启示

    录》的著作以极大的权威。在这一景象中，约翰看到一场在上帝的力量

    和撒旦的力量之间展开的伟大战争，其结果是基督的再临、对生者和死

    者的最后审判、受到祝福的人被送入新耶路撒冷(即天堂)，受到诅咒

    的人被逐入地狱。在耶稣死后的三百年间，基督教传遍了整个罗马帝国，但这是在暴

    乱中传播的，这既是因为罗马统治者不断的血腥镇压，也是因为基督教

    领导者内部就何为正确的基督教教义发生的争论。直到耶稣诞生之后的

    第四个世纪，基督教正典才得以形成。圣奥古斯丁

    公元 313 年发生了一件大事。罗马皇帝君士坦丁皈依了基督教，尽

    管只有十分之一的帝国公民是基督徒，基督教还是成为了帝国的官方信

    仰。在之后的两个世纪中，早期的教父们转向当时盛行的新柏拉图主义

    哲学传统，为他们相对新兴的信仰寻求思想根基。在这种基督教柏拉图

    主义传统中，第一个真正重要的哲学家是希波的奥古斯丁(354—430

    年)。他正好一只脚站在古典世界，一只脚站在中世纪世界，跨立在分

    隔两个世界的那个深渊之上。

    奥古斯丁年轻时在罗马学习修辞学，那时就强烈地意识到自己耽于

    肉欲的本性，于是他关心善恶问题。最初，他被摩尼教(公元 3 世纪由

    波斯的摩尼创立)所吸引，这种哲学将某些基督教和某些波斯的思想 ......