图书在版编目(CIP)数据

    身份与暴力：命运的幻象(印)森 著；李风华 等译

    北京：中国人民大学出版社，2009.10

    书 名 原 文 ： Identity and Violence:The Illusion of

    Destiny?

    ISBN 978-7-300-10392-1

    Ⅰ.身…

    Ⅱ.①森…②李…

    Ⅲ.暴力-社会问题-研究 - 世界

    Ⅳ.D58

    中国版本图书馆CIP数据核字(2009)第28596号

    身份与暴力--命运的幻象?

    [印]阿马蒂亚·森 著

    李风华 陈昌升 袁德良 译

    刘民权 韩华为 校

    出版发行 ?中国人民大学出版社

    社 ? ?址 ?北京中关村大街31号

    邮政编码 ?100080

    经 ? ?销 ?新华书店

    印 ? ?刷 ?涿州星河印刷有限责任公司

    规 ? ?格 ?148mmx210mm 32开本

    版 次 ?2009年10月第1版

    印 张 ?7.125 插页1

    印 次 ?2011年11月第1次印刷

    字 ? 数 ?168000 ? 定价 28元?内容简介

    世界也许充斥着越来越多的暴力，但是诺贝尔经济学奖得主阿马

    蒂亚·森在这部包罗万象的哲学著作中认为，驱使着这些暴行的，不

    仅仅是那些不可解脱的仇恨，还有人们的思想混乱。在11岁那年，阿

    马蒂亚·森生平第一次亲历了杀戮。20世纪40年代在印度突然爆发的

    印度教徒一穆斯林骚乱的双方都受到了别人的有意挑唆。这场骚乱中

    的绝大多数受害者——包括印度教徒与穆斯林——都是同属一个阶级

    的劳动人民。而应当对这场血腥屠杀负责的，只有宗教身份这种单一

    划分的观念。在这本《身份与暴力——命运的幻象》中，森指出，与

    过去一样，一直延续到今天的冲突与暴力都受这种单一身份的幻象影

    响。显然，越来越多的人们根据宗教立场(或者“文化”或“文明”)

    来划分世界，而忽略人们看待自身的其他方式——诸如阶级、性别、职业、语言、文学、科学、音乐、道德或政治立场，并且否定了合理

    选择的现实可能性。一旦根据这种观点来界定不同人之间的良好关

    系，人类就被严重地压缩并置于“小盒”之中。在《身份与暴力——

    命运的幻象》中，森颠覆了那种惯用的概念，诸如“整个中

    东”或“西方思想”。通过对文化多元主义、恐怖主义和全球化的精

    辟分析，他得出了结论，我们应当更为清晰地理解人类自由，并成为

    全球公民社会中富有建设性的公共表达者。森证明，尽管最近世界陷

    入了战争循环，但只要我们坚持这一理念，这个世界也同样能够稳定

    地迈向和平。作者简介

    阿马蒂亚·森(AmartyaSen)，1998年诺贝尔经济学奖获得者。

    森1933年生于印度，现在仍然保留印度国籍。他1953年在印度完成大

    学学业后赴剑桥大学就读，1959年取得博士学位。森曾执教于伦敦经

    济学院、牛津大学、哈佛大学等著名学府，现任剑桥大学三一学院院

    长。森的突出贡献表现在五个领域内，分别是：社会选择理论、个人

    自由与帕累托最优的关系、福利与贫困指数衡量、饥荒问题与权利分

    配不均的关系以及道德哲学问题等。森的学术思想继承了从亚里士多

    德到亚当·斯密等古典思想家的遗产。他深切关注全世界各地遭受苦

    难的人们，被誉为“经济学良心的肩负者”、“穷人的经济学家”。

    森的思想已经产生了重大影响，联合国发布的《人类发展报告》就是

    按照他的理论框架设计的。1972年诺贝尔经济学奖得主肯尼斯·阿罗

    认为，“在社会选择、福利经济学基础理论、更广泛的分配伦理学以

    及与这些领域相关的测量问题上。森是一位无可怀疑的大师。”目录 引言

    序

    第一章 幻象的暴力

    对相互竞争的社会联系的认可

    约束与自由

    说服他人

    对选择与责任的否定

    文明的禁闭

    超越宗教

    穆斯林与知识的多样性

    混乱之焰

    第二章 理解身份认同

    身份无关论与理性的白痴

    多重关系与社会环境

    对立身份与非对立身份

    选择与约束

    社区身份与选择的可能性

    优先性与理性

    第三章 文明的界限

    单一视野与貌似深刻

    文明解释的两个困难

    论把印度视为印度教文明

    论所谓西方价值观的独特性

    民主的全球根基

    西方科学与全球历史

    拙劣的概括与模糊的历史

    第四章 联系与穆斯林历史

    宗教身份和文化多样性

    穆斯林宽容和多样性

    非宗教性考虑和多样化的优先性

    数学、科学和知识的历史

    多重身份和当代政治

    反对恐怖主义与认识身份

    恐怖主义与宗教

    穆斯林身份的多样性第五章 西方与反西方

    殖民化思想的辩证法

    亚洲价值观与一些更小的主题

    殖民主义和非洲

    原教旨主义和西方中心性

    第六章 文化与束缚

    虚构的真理和实际的政策

    韩国与加纳

    日本的经历和公共政策

    宽广视野中的文化

    多元文化主义和文化自由

    学校、理性和信仰

    第七章 全球化与抗议

    抗议、准确性和公共理性

    批评、抗议和全球团结

    知识界的团结

    地方性对全球性

    经济全球化和不平等

    全球贫困和全球公平

    更加公平的可能性

    忽略与责任

    贫穷、暴力和义愤

    意识和身份认同

    第八章 多元文化主义与自由

    英国的成就

    多元单一文化主义的问题

    理性的优先性

    甘地的论点

    第九章 思考的自由

    暴力的滋生

    高级理论的低级运用

    单一性幻象的惩罚

    全球性抗议的作用

    一个可能的世界引言

    几年前，我经过一次短暂的国外旅行回到英国(当时我任剑桥大

    学三一学院的院长)，伦敦希思罗机场的移民局官员在极其细致地查

    看了我的印度护照后，提出了一个从哲学角度来看颇为棘手的问题。

    他注视着我在入境单上所填的家庭住址(剑桥三一学院院长公寓)，问

    该院长——我肯定与院长有着很好的关系——是不是我的一个亲密朋

    友。他的问题让我犹豫了片刻，因为我不知道我自己能否称得上是我

    自己的朋友。思索片刻后，我得出结论，回答应该是肯定的，因为我

    对待自己一向不赖。并且，即使有时我说错了什么话，像我自己这样

    的朋友，对自己也没有任何恶意。但由于我迟疑了片刻才给予答案，移民局官员希望知道我犹豫的原因，尤其是他想了解清楚我是否不合

    法地居住在英国。

    这一具体的事情最终得到了解决，但那次与移民局官员的谈话却

    不时提醒我，身份(identity)是一个极其复杂的问题。当然，我们不

    难相信，一个事物总是等同于其自身。维特根斯坦(Wittgenstein)，这位伟大的哲学家曾指出，再也没有比“某物等同于其自身”这样的

    说法“更为绝妙但毫无用处的命题”了。但他又接着说，这种命题，尽管完全无益，但仍然“与某种想象的发挥相关”。

    当我们从“自身认同”转到“与某个特殊群体中的他人认

    同”(这是社会认同所最常采取的形式)这个问题上时，问题的复杂

    性将大大增加。确实，许多当代的政治和社会争端都与有着不同身份

    认同的不同群体所提出的相互对立的要求有关。因为关于自己身份的

    观念以各种方式影响着我们的思想和行动。

    过去几年来，世界各地的暴行和暴力事件不但引发了难解的冲

    突，而且也导致了极度的思想混乱。全球政治对立往往被视为世界宗

    教和文化对立的必然结果。确实，即使不是那么明确，这个世界已日

    益被视作各种宗教或文化的联盟，而人们的其他身份则被完全忽视。

    隐含在这种思维路径之中的是这样一个古怪的假设，即可以根据某

    种“单一而又涵括一切的标准”来将世界上所有的人加以分类。对世

    界人口的这种宗教或文化分类导致了一种人类身份的“单一主

    义”(solitarist)认识，这种认识将人们视为仅仅属于某一单个群体

    (或是像现在这样根据宗教或文化区分不同人群，或是像以往那样按

    照民族和阶级来加以区分)。

    单一主义的认识往往容易导致对世界上几乎每一个人的误解。在

    我们的日常生活中，我们把自己视为各种各样的群体的成员——我们属于其中的每一个。同一个人可以毫不矛盾地既是美国公民，又是来

    自加勒比地区，还可以拥有非洲血统；此外，还可以是一名基督徒、自由主义者、女性、小说家、女权主义者、异性恋者、一个主张同性

    恋者有权利自行其是的人、戏剧爱好者、环保积极分子、网球迷、爵

    士乐弹奏家；而且坚信外层空间也有智慧生物存在，并迫切渴望与他

    们交流(最好是用英语)。上述的每一个群体——她同时属于这些群

    体——都给予她一种特殊的身份。没有一种能够算得上是该人唯一的

    或单一的成员资格或身份。既然我们不可避免地拥有多重身份，在每

    一情况下，我们必须确定，各种不同的身份对于我们的相对重要性。

    因此，对于人类生活而言，最关键的莫过于选择与推理的责任。

    与此相反，暴力往往孕育于这样的一种认知，即我们不可避免地属于

    某种所谓唯一的——并且往往是好斗的——身份，该身份可不容置疑

    地向我们提出极其广泛的要求(虽然有时候这些要求是那么不易接

    受)。通常，将某一唯一身份强加于一个人是挑拨派别对立的一个关

    键的“竞技”技巧。

    不幸的是，许多主观上试图制止这类暴力的良好意愿也往往因为

    以为关于我们的身份没有多少选择可做而遭到挫折，这严重损害了我

    们克服暴力的能力。如果在人类不同群体之间实现友好关系的前景主

    要被视为诸如“不同文明之间的友善共存”、“宗教之间的对话”，或者“不同社群的友好往来”(我们正日益朝这个方向前进)，而忽

    视人们之间千丝万缕的联系，那么我们在为和平设计进程之前，就把

    人类渺小化了。

    一旦世界上的种种区别被整合简化成某一单维度的、具有支配性

    的分类体系——诸如按照宗教、社群、文化、民族或者文明划分并在

    处理战争与和平问题时按照这种方法把其相关维度看做是唯一起作用

    的，那么我们所共享的人性便受到了粗暴的挑战。这样一个单一划分

    的世界比我们所实际生活其中的多重而有差异的世界更具分裂性。它

    不仅与那种过时的，认为“我们人类大体上一样”的信念(这种观念

    常被不无理由地讥讽为过于幼稚)相悖，而且也与另一种较少受到关

    注但更为合情合理的观念相悖，即人们之间的差异是多种多样的

    (diversely different)，在当代，实现世界和谐的希望很大程度上取

    决于我们对人类身份多重性的更为清晰的把握，以及充分认识到，人

    们的这种多重身份是纷繁复杂的，并且坚决反对将人们按某一单一

    的、鲜明的界限来进行划分。

    确实，概念混乱，而不仅仅是恶意，很大程度上应该对我们周围

    所发生的骚乱与残暴承担责任。对命运的幻象(illusion of

    destiny)，尤其是那些宣扬这种或那种单一身份(及其相应的含义)的观念，有意无意地孕育了这个世界的暴力。我们必须清楚地看到，我们拥有各种不同的所属关系，可以以各种不同的方式互动(不管那

    些煽动者或他们的困惑不安的对手是如何向我们宣传的)。我们可以

    对自己的事情自由决定先后轻重。

    对于我们所属关系的多样性以及对需要作出推理和选择的必要性

    的忽视，使我们对生活其中的世界缺乏清晰的认识，并因此把我们自

    己推向马修?阿诺德(Matthew Arnold)在《多佛海滩》(Dover Beach)

    一诗中所描绘的可怕情景：

    我们犹如置身于黑暗的旷野， 陷入混乱的进军和撤退之中，在那里，无知的军队在黑夜中混战。

    我们能够比这做得更好。序

    奥斯卡?王尔德(Oscar Wilde)有这样一句名言：“绝大多数人都

    是他人。”这听起来就好像是他诸多胡言妙论之一，但不同的是，王

    尔德这次却合乎情理地给出了解释：“他们的思想是某个他人的意

    见，他们模仿他人的生活，他们最爱引用他人的话。”确实，我们受

    我们所认同的人们的影响是如此广泛，简直令人难以置信。正如最近

    在科索沃、波斯尼亚、卢旺达、东帝汶、以色列、巴勒斯坦、苏丹以

    及其他许多地方所看到的，那些被人有意挑起的宗派仇恨像野火一样

    迅速蔓延。只要略加煽动，人们对某一群体的认同感就可迅速膨胀，最终演变成残虐他人的武器。

    确实，世界上的大多数冲突与暴行都是由某一看似唯一的、没有

    选择的身份认同而得以持续。煽动仇恨之火总是乞灵于某种支配性身

    份的精神力量，似乎它可以取代一个人的所有其他关系，并以一种很

    自然的好战方式压倒我们通常具有的人道同情和自然恻隐之心，其结

    果或是朴素的原始暴力，或是在全球范围内精心策划的暴行与恐怖主

    义。

    事实上，全球范围内潜在冲突的一个主要根源就是如下假设，即

    可以根据宗教或文化对人类进行单一的划分。关于这种单一划分的支

    配地位的信念使得暴力在全球一触即发。单一划分世界的观点不仅仅

    与那种认为人类大体上是一样的信念格格不入，而且也与那种较少受

    到关注但更为合情合理的观点，即认为我们的差异是多样的观点相

    悖。世界往往被视为由各类宗教(或“文明”、“文化”)组成，而

    忽略人们所实际拥有和重视的其他身份，诸如阶级、性别、职业、语

    言、科学、道德和政治。单一划分观要比多元和多种划分观更偏于对

    抗，而后者构成了我们所实际生活于其中的世界。这种理论上的简化

    主义往往可不经意地助长实际政治中的暴力。

    此外，各种试图克服这类暴力的努力也同样因为概念上的混乱而

    束手无策，因为它们也——明确地或隐含地——接受了单一划分观，从而排斥了其他明显能克服暴力的途径。结果是，基于宗教的暴力不

    是通过加强公民社会来克服(尽管这是一个显著的事实)，而是通过

    动员各个宗教中的所谓的“温和”派领袖来劝说，指望这些宗教领袖

    们自己在他们的宗教内驱逐极端主义分子，并在必要时重新界定其宗

    教教义。一旦人际关系被视为一种单一的群体间的关系，诸如文明、宗教或种族之间的“交善”，与“对话”，而完全忽视同一个人还属

    于其他群体(如各种经济、社会、政治或其他文化关系)，那么，人类生活的大部分重要内容就消失无形了，个人被填塞入一个个“小盒

    子”之中。

    把人们渺小化的可怕后果就是本书的主题。我们将重新审视和评

    价某些广为讨论的主题，比如经济全球化、政治上的多元文化主义、历史领域中的后殖民主义、社会生活中的民族性、宗教上的原教旨主

    义和全球范围内的恐怖主义等。只有承认我们生活中关系的多样性，并且作为这个世界的共同居民而理性地思维，而不是硬把人们塞入一

    个个狭窄的“盒子”中，也许才有可能实现当代世界的和平。当务之

    急是需要清晰地认识到我们有自由确定我们事务的优先次序。与此相

    关，我们还要充分地认识到理性地发表意见——不管是在一国之内还

    是在世界范围内——的地位与作用。

    本书构思于2001年11月至2002年4月期间，当时我应帕迪中心

    (Pardee Center)戴维?弗罗金(David Fromkin)教授的热情邀请，前

    往波士顿大学做了六次演讲。该中心致力于研究未来，当时为该系列

    讲座所确定的主题是“身份认同的未来”。不过，在T.S.艾略特

    (T.S.Eliot)的小小启发下，我后来确信“现在与过去，都存在于未

    来”。因此，当本书完稿之际，它不但包含有对未来的预见，而且也

    涉及了历史和当今世界中的身份认同。

    事实上，早在波士顿讲座之前，我曾于1998年11月在牛津大学就

    理性在身份选择中的作用做过一次公共讲演，题为“理性先于身

    份”。这是一次“罗马尼斯讲演”(Romanes Lecture)，带有正式礼

    仪并定期在牛津大学举行(威廉?格拉德斯通(William Gladestone)

    在1892年作首次演讲；托尼?布莱尔(Tony Blair)于1999年也曾登坛演

    说)。由于非常正式的礼仪安排，当我演讲的最后一句话话音刚落，就由身着礼服的校方人员簇拥着步出讲堂(听众还来不及提任何问

    题)。虽然如此，由于事后有文稿传阅，我仍然获得了许多极有教益

    的评论。在写作本书的过程中，我使用了罗马尼斯讲座的文本，并且

    吸取了这些评论中的洞见。

    确实，我还从由我所作的其他讲演(它们或多或少与身份认同有

    关)以及别人关于这些演讲所作的评论和建议中获益良多，这些讲演

    包括英国科学院(British Academy)的2000年年度讲演、法国学院

    (College de France)的特别讲演(由皮埃尔?布迪厄(Pierre

    Bourdieu)主持)、东京的石圾(Ishizaka)讲演、圣保罗大教堂的一次

    公共讲演、曼谷瓦西拉兀(Vajimvudh)学院纪念披耶?比差努萨(Phya

    Pricharmsat)的讲演、孟买和德里的多拉布?塔塔(Dorab Tata)讲

    演、在特立尼达和多巴哥中央银行作的埃里克?威廉姆斯(Eric

    Williams)讲演、牛津饥荒救济委员会(OXFAM)的吉尔伯特?默里( Gilbert Murray) 讲 演 、 加 州 大 学 伯 克 利 分 校 的 希 区 柯 克

    (Hitchcock)讲演、美国哲学协会的彭罗斯(Penrose)讲演、2005年

    英国博物馆的英国石油公司讲演等等。此外，我还从最近七年来在世

    界各地访问时所作的各次发言和随后的讨论中获益，这些地方包括：

    阿姆赫斯特学院、香港中文大学、纽约的哥伦比亚大学、达卡大学、东京的一桥(Hitotsubashi)大学、伊斯坦布尔的柯克(Koc)大学、圣

    霍利奥克学院、纽约大学、帕维亚大学、格勒诺布尔的皮埃尔?孟戴斯

    法 兰 西 ( Pierre Mendes France) 大 学 、 南 非 格 雷 厄 姆 斯 敦

    (Gmhamstown)的罗德斯大学、京都的立命馆(Ritsurneikan)大学、塔拉戈纳省的罗维拉?维尔吉利(Rovira Virgili)大学、圣克拉拉大

    学、克莱尔蒙特的斯克利普斯学院、圣保罗大学、里斯本理工大学、东京大学、多伦多大学、加州大学圣克鲁斯分校、维拉诺瓦

    (ViUamwa)大学等，当然还有哈佛大学。这些讨论对理解我所要分析

    的问题很有帮助。

    本书的写作得到了许多有益的评论和建议，在此我需要感谢比纳?

    阿加瓦尔(Bina Agarwal)、乔治?阿克洛夫(George Akerlof)、萨拜

    娜?阿尔克(Sabina Alkire)、萨德尔?阿南德(Sudhir Anand)、安东

    尼?阿皮亚(Anthony Appiah)、霍米?巴巴(Homi Bhabha)、阿基尔?比

    尔格拉米(Akeel Bilgrami)，苏加达?伯泽(SugataBose)、陈致和

    (Lincoln Chen)、陈马撒(Martha Chen)、梅格纳德?德赛(Meghnad

    Desai)、安塔拉?德韦?森(Antara Dev Sen)、亨利?范德(Henry

    Finder)、戴维?弗罗金(David Fromkin)、前子?福田-帕尔(Sakiko

    Fukuda-Parr)，弗朗西斯?福山(Francis Fukuyama)，亨利?路易?盖

    茨(Henry Louis Gates)、鲁纳奇?贾汉(Rounaqjah-an)、阿斯马?贾

    汉吉尔(Asma Jahahgir)、德瓦奇?贾殷(De-vaki Jain)，艾沙?贾拉

    (Ayesha Jalal)、阿纳尼娅?卡比尔(Ananya Kabir)、普拉蒂克?坎吉

    拉(Pratik Kanjilal)、苏尼尔?基尔纳尼(Sunil Khinani)、艾伦?科

    尔曼(Alan Kirman)、诚一近堂(Seiichi Kondo)、塞巴斯蒂亚诺?马

    费托尼(Sebas-tiano Maffetone)、尤格鲁?穆赫辛(Jugnu Mohsin)、马撒?努斯鲍姆(Martha Nussbaum).肯萨布诺?奥伊(Kenzaburo

    Oe)、西迪基?奥斯马尼(Siddiq Osmani)、罗伯特?帕特南(Robert

    Putnam)，莫扎法?基齐勒巴什(Mozaffar Qizilbash)、理查德?帕克

    (Richard Parker)、库马尔?拉纳(Kumar Ra-na)、英格里德?罗贝恩

    斯(Ingrid Robeyns)，爱玛?罗思柴尔德(Emma Rothschild)、卡罗

    尔?罗瓦纳(Carol Rovane)、扎伊纳布?萨尔比(Zainab Salbi)、迈

    克尔?桑德尔(Michael Sandel)、英达纳妮?森(Indrani Sen)、纳吉

    姆?塞蒂(Najam Sethi)，拉赫曼?苏班(Rehman Sobhan)，阿尔弗雷德?斯捷潘(Alfred Stepan)、铃村小太郎(Kotaro Suzumura).米里亚

    姆?特施尔(Miriam Teschl)、沙希?塔罗尔(Shashi Tharoor)和利昂?

    维泽尔蒂尔(Leon Wieseltier)。我对圣雄甘地有关身份的思想的认

    识很大程度上得益于与其孙戈帕尔?甘地(Gopal Gandhi)的交流，他

    是一名作家，现任孟加拉邦邦长(governer)。

    诺顿出版公司的编辑罗伯特?魏尔(Robert Weil)和罗比?哈林顿

    (Roby Harrington)对我帮助不小，包括提供了许多重要的建议。此

    外，我从与林恩?内斯比特(LymiNesbit)的交流中也获得教益。艾米?

    罗宾斯(Amy Robbins)出色地整理了我那潦草的手稿，汤姆?迈尔(

    Tom Mayer)则将各项事情安排得井井有条。

    我所执教的哈佛大学的学术气氛给我以很大的支持，此外，我也

    得益于剑桥大学三一学院所提供的各种便利，尤其是在暑期的几个月

    中。剑桥大学国王学院的历史与经济研究中心也为我提供了一个高效

    率的研究基地。在此，我必须诚挚感谢英加?胡尔德?马尔坎(Inga

    Huld Markan)为我解决了许多与研究相关的问题。感谢戴维?梅瑞克尔

    (David Mericle)和罗西?沃恩(Rosie Vaughan)为我所作的研究助理

    工作。在研究所需的资金方面，我非常感谢福特基金会、洛克菲勒基

    金会和梅隆基金会所联合提供的资助。

    最后，还必须感谢参加由日本政府于2005年7月在东京举办的世界

    文明论坛的各国与会者，我有幸主持了该论坛。我从与他们的许多讨

    论中获益匪浅。此外，我也从2004年在都灵举办的、由彼罗?巴塞蒂

    (Piero Bassetti)主持的全球性与本土性研讨会和2005年在克里特岛

    伊腊克林举办的、由乔治?帕潘德里欧(George Papandreou)主持的以

    世界民主为主题的西米研讨会(Symi Symposium)中学到了许多东西。

    尽管当前公众对全球暴力的兴趣与讨论是由许多极其悲惨和令人

    不安的事件所引起，但这些事情能够获得社会的广泛关注，毕竟是件

    好事。由于多年来我一直竭尽全力地呼吁在构造全球公民社会的过程

    中应多发挥公众参与的作用(区别于各国政府及其同盟常采用的军事

    行动和外交策略)，因此，我为这种公众关注和参与由衷地感到鼓

    舞。这也许使我成为一个乐观主义者，但结局也的确更多地取决于我

    们如何起而应对我们所将面临的挑战。

    阿马蒂亚?森

    于马萨诸塞州坎布里奇

    2005年10月第一章 幻象的暴力

    非洲裔美国作家兰斯顿?休斯(Langston Hughes)在其 1940 年发

    表的自传《大海》(The Big Sea)中，如此描述当他离开纽约前往非洲

    时的兴奋心情。他把带在身边的美国书扔到大海中，“就好像从心中

    扔掉了数百万块砖头”。他正前往“非洲，黑人的祖国”。很快他将

    经历“真实的事物，去抚摸它们，目击它们，而不仅仅是在书中读到

    它们”。[1]身份认同感不仅给人骄傲与欢愉，而且也是力量与信心的

    源泉。因此，身份认同的观念受到如此广泛的推崇——从大众层面上

    对爱护邻居的呼吁到抽象理论中的社会资本和社群主义的自我定义一

    也就并不奇怪。

    但是，身份认同可以杀人——甚至是肆无忌惮地杀人。很多情况

    下，一种强烈的——也是排他性的——群体归属感往往可造就对其他

    群体的疏远与背离。在群体内部的团结每每发展成群体间的不和。我

    们突然被告知，我们不仅仅是卢旺达人，而且更是胡图人(“我们憎

    恨图西人”)，或者我们并非只是南斯拉夫人，而且更是塞尔维亚人

    (“我们极其讨厌穆斯林”)。根据我自己对幼年所经历的20世纪40年

    代印度教徒与穆斯林之间的骚乱和分裂的记忆，1月份还是宽宏大量的

    人群很快就转变成7月份那些心狠手辣的印度教徒与残暴无比的穆斯

    林。数十万人死于非命，杀人者在大屠杀的指挥者的操纵下只是做了

    为他们“自己的人民”所做的事。无知的民众被套上一个单一且好斗

    的身份，由熟练的刽子手们带领着酿造了这场暴力事件。

    认同感大大有助于加强我们与他人，比如邻居、同一社区的成员

    或同一国公民，以及同一宗教的教友之间的联系的牢固性。对某一特

    定身份的关注可丰富我们与他人的联系的纽带，促使彼此互助，并且

    可帮助我们摆脱狭隘的以自我为中心的生活。最近由罗伯特?帕特南

    (Robert Putnam)等人精辟阐述的关于“社会资本”的见解，清晰地

    揭示了同一社区中对他人的认同可以如何使该社区所有人的生活变得

    更好；因此，社区归属感被视为一种资源——跟资本一样。[2]这种理

    解很有意义，但需要补充的是，我们还应认识到，认同感可以在使我

    们友爱地拥抱他人的同时，顽同地排斥许多其他人。在一个联系紧密

    的社区中，居民们可以本能地抱有团体精神而及时地互帮互助；但在

    另一方面，他们也可以向刚从他处迁入的移民的家中扔砖头。排外的

    敌意可以与宽容的包容携手并进。

    在世界范围内，因身份冲突而孕育的暴力似乎在越来越频繁地发

    生。[3]即使卢旺达和刚果两国中冲突势力的力量对比已有所转变，一个群体针对另一个群体的暴力仍然没有停止。在苏丹，由于对伊斯兰

    身份认同的富有进攻性的唆使和对种族分裂的利用，在这个高度军事

    化国家的南部发生了针对无力反抗的受害者的强暴与杀戮。以色列与

    巴勒斯坦仍然承受着因身份认同上的截然对立而带来的恐惧，彼此都

    随时将复仇的怒火发泄到另一方。基地组织(AL Qaeda)在很大程度上

    是靠培养和利用一种进攻性的伊斯兰身份来反对西方民众的。

    在阿布格瑞比市(Abu Ghraib)和世界其他地方，我们可以听到类

    似的报告：一些美国或英国的士兵本来被送去为自由和民主而战，但

    是他们的所作所为却包括了那些以极其不人道的方式来“软

    化”(softening-up)战俘的事情。针对敌方士兵或可疑异教徒的生死

    的无限权力在战俘与看守者之间划出了一道不可逾越的身份鸿沟

    (“他们与我们完全不同种”)。这常使一方完全拒绝考虑敌对方所具

    有的不那么带有对立性的特征，包括他们也属于人类这一事实。

    对相互竞争的社会联系的认可

    如果基于身份的思考可以受到如此粗暴的操纵，那么，有无补救

    的办法呢？试图全部压制或禁止对身份认同的思考是几乎不可能的。

    理由很简单，身份认同固然可以导致暴力和恐怖，但它也是人类生活

    丰富性和友情的源泉，并且将身份认同视为一种普遍的恶将毫无意

    义。相反，我们必须用相互竞争的身份认同来挑战单一的好战的身份

    认同观。当然，这里也可以包括我们所共有的人性这种宽泛的认识，但还可包括我们每个人所同时拥有的许多其他种身份。这将把我们的

    注意力引向其他划分人们的方式，从而减少对某种单一划分的好战性

    的利用。

    迫于压力，一个居住在基加利市的胡图族工人也许不得不把他自

    己仅仅看做是一个胡图人，并被召引去杀害图西人，但事实上，他不

    仅仅是一名胡图人，而且也是基加利人、卢旺达人、非洲人、工人和

    一般意义上的人。只要承认我们身份的多重性以及它们具有不同的含

    义，那么就需要我们在无法避免的不同身份间根据其各自的切合性和

    相关性进行选择，这一点特别重要。

    这似乎是一个显而易见的事实，但是我们仍要看到，单一划分的

    幻象还是得到了许多善意的支持，这些支持甚至不少来自受人尊敬的

    ——有些是非常受人尊敬的——思想学派，其中包括坚定的社群主义

    者和彻底的文化理论家。前者将社群身份视为无可匹敌和最高的认

    同，并且似乎是预先注定的，以至于不需要人们的自由意志(只需

    要“认可”——如果用一个大家常喜爱用的字眼)，而后者则将全世界的人都按不同的文明分割开来，并将他们塞入彼此分离的小盒子

    中，其后果是严重的。

    在我们的日常生活中，我们将自己看做是许多不同群体的成员

    ——我们同时归属于它们。一个人的公民身份、居住地、籍贯、性

    别、阶级、政治立场、职业、工作状况、饮食习惯、所爱好的运动、音乐鉴赏水平、对社会事业的投入，等等，使我们归属于各个不同群

    体。每个人同时属于这许多个群体，而其中任何一种归属都赋予她一

    种具体的身份。没有一种能够被视为该人唯一的身份，或者一种单一

    的成员划分。

    约束与自由

    许多社群主义思想家往往主张，一种支配性的社群身份仅仅关涉

    到自我实现，而与选择无关。但是，我们很难相信，个人在决定她所

    归属的各个群体的相对重要性时竟然毫无选择，而她只需“发

    现”(discover)她的身份，就好像一种纯粹的自然现象(比如确定是

    白天还是黑夜)。事实上，在我们不同的归属与社会关系中，我们每个

    人都在不断地决定何者更为优先，哪怕只是在下意识地这么做。在各

    个不同的我们所属于其中的群体之间决定我们所忠于的对象和优先事

    务是一种极其重要的自由，我们有充分的理由承认它，重视它，并保

    护它。

    当然，可做选择并不等于说没有约束。事实上，选择总是被认为

    是在可供选择的范围内做出。而选择身份的可能性则取决于个人的特

    点和外部环境，这些将决定何种可能性是向我们开放的。指出这一点

    并不是件大事。在任何一个领域里面，我们都是这样来做选择的。事

    实上，再也没有比这更为基本和普遍的事实了，即在各个领域里的所

    有选择都是在具体的限制条件下做出的。比如，当我们决定去购物

    时，我们不能忽略这一事实，即我 6 们所可以花的钱是有限的。“预

    算约束”(budget constraint)——经济学家如此称呼——无处不在。

    每个买家必须做出选择并不意味着他就没有预算约束，而只是意味着

    他的选择必须在他所面临的预算约束之内做出。

    这个经济学中最基本的道理在复杂的政治与社会领域内也成立。

    即使某个人不可避免地被视为——被其自身或者他人视为——法国

    人、犹太人、巴西人、非洲裔美国人、阿拉伯人或穆斯林(尤其是在

    当代政治骚乱的环境中)，他仍然可以决定相对于他所同时归属的其

    他身份，该身份的重要性。说服他人

    但是，即使我们自己明了我们希望如何看待自己，我们也许仍然

    很难劝说他人也以同样的方式看待我们。在南非实施种族隔离的时

    期，一个有色人无法坚持要求他人把她单纯地视为一个人，而不管她

    的肤色如何。她可能无法避免地被划入国家和社会的统治者为她准备

    好的某个类别中。不管我们如何看待自身，在别人眼里，我们在维护

    个人身份方面的自由可能是极有限的。

    确实，有时我们甚至不能充分了解别人是如何看待我们的，因为

    这与我们的自我认知是两回事。一个流传很久的意大利故事很能说明

    问题。故事发生在法西斯主义迅速在意大利各地蔓延的 20 世纪20年

    代。一名法西斯党的征募官员要求一名来自农村的社会主义者改变信

    仰转而加人法西斯党。“我怎么可以加入你们的党?”这名被征募者答

    道，“我的父亲是一名社会主义者。我的祖父也是一名社会主义者。

    我实在不能加入法西斯党。”“这算什么理由?”这名法西斯党的征募

    人员不无理由地批评道。“你会如何去做呢，”他追问这名农村社会

    主义者，“如果你的父亲杀过人，你的祖父也杀过人，你会如何去

    做?”“哦，那样的话，”这名被征募者答道，“那我肯定会加人法西

    斯党。”

    在划分他人的身份时，也有合情合理的时候，甚至是极其友善的

    情况，但是这种划分常常也可以是恶意诽诱，由此来煽动对被中伤的

    人的暴力。“犹太人是人，”让-保罗?萨特(Jean- Paul Satre)在其

    《反犹分子的画像》(Portrait of the Anti-Semites)一文中写

    道，“但其他人则把他们看做是犹太人……是反犹主义者制造了犹太

    人。”[4]指控别人往往蕴涵着两种彼此不同但相关的歪曲：错误地将

    人描述为属于某个指定的类别，并坚持认为这些错误的描述构成该人

    唯一相关的身份。为反对外部强加于个人的这种身份，个人可以反对

    对自己特征的错误描述，也可指出他所具有的其他身份，正如莎士比

    亚名著《威尼斯商人》的主人公夏洛克所说的：“难道犹太人就没有

    眼睛？难道犹太人就没有四肢五官、没有个子、没有知觉、没有情

    感、没有血气？难道我们不是和基督徒一样，吃同样的饭，为同样的

    利器所伤，生同样的病，用同样的方法治愈，并经历同一个冬夏的冷

    暖?”[5]

    主张人类的共性一直是不同文化在不同时间反对将人错误归类的

    思想的一部分。在2000年前的印度史诗《摩呵婆罗多》(Mahabharata)

    中，一名争辩者如此反问布里古(Bhrigu，—位既得利益阶层的代表)所提出的支持种姓制度的理由：“我们都有欲望、愤怒、恐惧、悲伤、焦虑、饥饿和劳苦，那我们的种姓差别究竟在哪里?”

    诋毁他人做法的基础，一是对他人予以错误的描述，二是制造这

    些是这个可鄙弃的人的唯一的身份的幻象。“曾经有一个我，”英国

    演员彼得?塞勒斯(Peter Sellers)在一次著名的采访中说道，“但我

    通过一次外科手术把它摘掉了。”摘掉身份是一次大挑战，但同样考

    验人的是他人来为我们移植一个“真实的我”，把我们描绘成不同于

    我们自己所想象的那样。那种有组织实施的身份归类往往是各种迫害

    和扼杀的前奏。

    再者，即使在某些情况下，人们难以说服他人接受与自己被指控

    的身份(以及相关的扭曲描述)不同的其他身份，这也并不等于说在

    其他情况下，我们可以忽略人们的这些其他身份。比如说，今天以色

    列的犹太人，就不同于20世纪30年代德国的犹太人。如果20世纪30年

    代纳粹党人的所作所为使得今天的犹太人除了认为自己是犹太人外没

    有其他身份，那才是纳粹主义的永久胜利。

    同理，在否定单一身份和拒绝成为对某一目标人群进行暴力攻击

    的帮凶时，应该强调合理选择身份的重要性。对人们进行宣传，使得

    他们改变对自己身份的看法是世界上许多暴行的原因，它使许多老朋

    友变成了新敌人，让可憎的分裂分子一跃而成为权势熏天的政治领

    袖。因此，我们必须认识到，在基于身份的思考中，推理与选择的作

    用极其重要，而不可有丝毫闪失。

    对选择与责任的否定

    如果确实存在着选择，但却假定它们不存在，那么推理就会被毫

    无批判的服从行为所取代，而不管这种行为本身何等荒谬。在通常情

    况下，这种顺从行为具有一种保守主义倾向，它往往起到维护旧习俗

    与旧传统的作用，而不遵从理智审查后的结论。确实，传统意义上的

    不平等——诸如在性别歧视的社会中不公正地对待妇女(甚至使用暴

    力)，或歧视其他种族成员——所以得以延续，往往应归咎于人们对

    传统信念的不加反思的接受(包括传统弱者对于卑微角色的接受)。许

    多传统的做法及其所公认的身份划分应当受到质疑与审查。但即使在

    一国或一种文化里，传统也会发生变迁。让我们回忆约翰?斯图亚特?

    穆勒(John Stuart Mill)的遭遇，不无裨益。他的《妇女的屈从地

    位》(The Subjection of Women)在1874年出版后，许多英国人都将它

    作为穆勒离经叛道的确凿证据，其结果是，由于公众对该书几乎不感

    兴趣，它成为穆勒唯一一本让他的出版商亏本的著作。[6]但是，不加反思地接受某种社会身份并不总是与传统有关，它也

    可表现为对自己身份的突然转向，作为对自己身份的一种“发现”，而不包含理性的选择。这可在暴力的孕育中扮演一个可怕的角色。我

    前面提到过的我所记得的20世纪40年代印度教徒—穆斯林骚乱就是一

    例，我当时看到了——在一个完全不能理解的孩子眼中——政治分裂

    之后的大规模的身份转移(identity shift) 0许多人原来的身份仅仅

    是印度人、次大陆人、亚洲人或者是人类的一员，这些原有的身份似

    乎被极其突然地拋弃而转成为印度教徒、穆斯林或锡克教徒。随后发

    生的大屠杀很大程度上应归咎于人们的盲从行为，似乎他们突然

    地“发现”了自己的进攻性身份，而且对此不假思索和审视。同一个

    人突然之间判若两人。

    文明的禁闭

    想象出来的单一身份的一个显著的用途，就是成为“文明的冲

    突”这个受人关注的主题的基本分类框架。该主题近来颇受重视，尤

    其是在塞缪尔?亨廷顿(Samuel Huttington)出版他那影响很广的《文

    明的冲突与世界秩序的重建》一书之后。[7]这一视角的困难在于，早

    在冲突——或者没有冲突——之前，它就预设了一种单一的分类观。

    事实上，文明之间的冲突这一主题，是依附于按所谓的文明圈对人类

    进行单一分类这一统摄性力量的，而后者又往往趋同于各大宗教之间

    的划分。不少人把注意力仅仅集中在这些宗教划分上。亨廷顿将西方

    文明与“伊斯兰文明”、“印度教文明”、“佛教文明”等等相对

    立。宗教之间的各种被宣称的对立，被凝结进了一种对人类社会之间

    存在尖锐而又不可逾越的分裂的认识。

    显而易见的是，在现实生活中，世界上的人还可以依据其他的划

    分标准来进行归类，而每一种都可与我们的生活有关——有的甚至是

    息息相关：比如国籍、居住地、阶级、职业、社会地位、语言、政治

    立场，等等。虽然最近一些年来，宗教立场受到了更多的关注，但我

    们不可以假定宗教上的差别足以抹杀其他差异，更不能将它们视为划

    分全球人类唯一的体系。一旦将全世界的人都归为“伊斯兰世

    界”、“西方世界”、“印度教世界”、“佛教世界”，支配性分类

    的分裂作用也就被体现出来了，即它不动声色地将人们强塞入了一组

    坚固的小盒子。其他分类原则(比如富人与穷人、不同阶级和职业、不同国籍和居处、不同语言，等等)则被淹没在这种所谓的看待人类

    差异的基本视角之中。还在我们讨论文明之间不可避免的冲突之前，文明冲突观点本身

    就存在着概念上的困难，因为它假定某种单一分类是唯一相关的。确

    实，“文明之间是否相互冲突”这个问题是建立在这样的假设之上

    的，即认为人类能够被先在地划分为彼此有别且分立的文明，而且人

    们之间的千差万别的关系也在很大程度上——而且是几乎不失其原意

    地说——被看做是不同文明之间的关系。这一主题的基本缺陷在我们

    开始面对各个文明之间是否必然相互冲突这一问题之前，就存在了。

    令我担心的是，这种还原主义的视角通常还混杂着一种极其粗糙

    的世界史观，这种史观首先忽略这些文明体内部的差异性，其次它还

    有意忽略了所谓不同文明之间的——包括物质的和精神的——相互作

    用的范围与影响(我在第三章将对此展开讨论)。此外，这种观念的

    误导性不仅仅在于能够吸引那些支持相互冲突主题的人(从西方的沙

    文主义者到伊斯兰原教旨主义者)，而且也在于它让那些试图争辩但

    却仍然在其设定的概念范围内回应的人落入圈套。

    这种基于文明视角的思维既是关于文明之间必然相互冲突理论的

    根本缺陷，也不利于近期普遍让人关注的“在文明之间进行对话”的

    努力。那种将人们之间的友好相处仅仅看做是文明之间的友好相处并

    予以追求的高尚和令人兴奋的努力，很快地将多维度的个人缩减到一

    个单一的维度，从而抹杀了人类多种多样的联系与活动，包括艺术、文学、科学、数学、游戏、贸易、政治以及对人类有共同兴趣的其他

    方面的联系与活动。这些联系和活动在过去几个世纪以来为跨疆域的

    交流提供了丰富和多样的背景。如果追求世界和平的诚挚努力只是建

    立在一个关于人类世界的完全虚幻的认知之上，那么它必将产生事与

    愿违的后果。

    超越宗教

    由于越来越接受按宗教划分世界人口的观念，西方各国在应对全

    球恐怖主义和冲突时束手无策。尊重“其他人民”的方式是颂扬他们

    的宗教典籍，而不是指出无论在宗教领域还是非宗教领域中，他们在

    一个全球互动的世界中所进行的各种各样的参与和所取得的成就。在

    全球政治术语混乱不堪的情形下，为对抗所谓的“伊斯兰恐怖主

    义”，西方政策的知识精英们把大部分的注意力用于界定——或重新

    界定——伊斯兰教。

    然而，将注意力单单集中于宽泛的宗教类别，不仅仅会忽略影响

    人们的其他重要关注与思想，而且也通常会扩大宗教领袖的影响力。

    比如，此时的穆斯林宗教领袖们就常被视为所谓伊斯兰世界的当然发言人，虽然许多在宗教上皈依伊斯兰教的人们与这个或那个毛拉[毛

    拉，Mullahs，回教国家对老师、先生、学者的敬称。——译者注]在

    意见上存在着深刻的差别。虽然他们之间存在着许多不同的差别，整

    个世界却一下子不再被看成是由人们组成的，而倒成了一个宗教和文

    明的联合体。在英国，有一种糊涂观点认为，多种族的社会应当鼓励

    发展由国家资助的穆斯林学校、印度教学校、锡克教学校等诸如此类

    的学校，以补充现存的基督教学校。如此，在拥有能够在相互竞争的

    身份之间进行评判和选择的能力之前，孩子们就被强有力地置入某一

    单一的宗教关系之中。更早一些时候，北爱尔兰的国立学校就根据孩

    子们在幼年时就被确定下来的宗教派别来分类教育，向人们灌输天主

    教与新教徒之间的政治不和的观念。同样，在今天，事先被“发现

    的”身份不但被允许，而且被纵容用于在其他英国人口中播下更大的

    不和与分裂的种子。

    毫无疑问，宗教与文明分类还可以是一种好战性的歪曲的源泉。

    这种歪曲可以采取一种极其粗糙的形式。这方面的一个有力证据是美

    国中将威廉?博伊金(William Boykin)的粗声——现在已经是众所周

    知了的——评论。针对他与穆斯林之间的战斗，博伊金用镇静而粗鲁

    的口吻说道，“我相信，我的上帝比他的大”，并且基督教上帝

    是“一位真正的上帝，而穆斯林的上帝只是一尊偶像”。[8]当然，对

    这类偏执的观点，我们不难加以分辨，因此，我相信，像这类无教养

    而乱发的言论只会产生有限的影响。与之相反，在西方社会有关公共

    政策的讨论中，那些知识界精心组织的“制导导弹”则标示着一个更

    为严重的问题。它们代表一种表面上更为高尚的视角，以通过将伊斯

    兰适当重新定义这一友善策略来软化伊斯兰狂热分子，使他们不再成

    为对立者。他们认为，通过将伊斯兰教说成是一种爱好和平的宗教，而“真正的穆斯林”必须是一个宽容的个人(“所以，成为真正的穆

    斯林，友好共处”)就足以使伊斯兰恐怖主义分子抛弃暴力。值此之

    际，拒绝将伊斯兰教视为一种对立的宗教无疑是恰当的，而且极端重

    要，但是也有必要追问，用很大程度上是政治的术语来定义“真正的

    穆斯林”必须是什么，这样做是否有必要，或有益，甚至是否可能。 [9]

    穆斯林与知识的多样性

    一个人的宗教并不必然是他或她唯一的广涵的排他性的身份。事

    实上，作为一种宗教，伊斯兰教并不抹杀穆斯林在许多生活领域中的

    有责任的选择。事实上，完全有可能，一名穆斯林可持一种对抗性的态度，而另一名则可完全容忍异端，而并不妨碍他们同时都是一名穆

    斯林。

    对伊斯兰原教旨主义的回应以及对恐怖主义的回应，还因为人们

    很少对伊斯兰教史和穆斯林史进行区分而变得极端混乱。与世界上其

    他各地的人们一样，穆斯林也有不同的追求，他们的追求优先选择与

    所重视的价值并不必须被看做是与其伊斯兰教徒身份有关的(我将在

    第四章继续讨论这个问题)。因此，并不让人惊讶的是，许多伊斯兰原

    教旨主义者很乐意压制穆斯林的其他身份，以突出他们仅仅是伊斯兰

    教徒这一身份。然而，令人非常不解的是，那些试图克服与伊斯兰原

    教旨主义相关联的紧张与冲突的人们竟然也不能明白穆斯林并不仅仅

    只是伊斯兰教徒。他们试图重新定义伊斯兰教，而看不到那些属于穆

    斯林的人们所拥有的多种维度的身份。

    人们以许多不同的方式来看待他们自己——这样做有其充分的理

    由。比如说，一名孟加拉国的穆斯林并不仅仅是一名穆斯林，而且也

    是一个孟加拉人和一名孟加拉国人，通常都以孟加拉语、文化、音乐

    而自豪，更不用提他或她所可能拥有的与阶级、性别、政治立场、艺

    术鉴赏力等等相联系的种种身份。孟加拉国与巴基斯坦的分立完全不

    是由于宗教的原因，因为在未分裂前，当时巴基斯坦的东西两翼绝大

    多数人都共同分享穆斯林的身份。导致分离的因素是语言、文化和政

    治。

    与此相似，不存在任何经验上的理由来说明为什么热爱穆斯林史

    或者阿拉伯文化遗产的人必须只考虑宗教信念，而不同时考虑到科学

    和数学。事实上，阿拉伯和穆斯林社会在科学和数学上的贡献如此之

    多，以至于它们完全可以成为阿拉伯或穆斯林身份的一部分。但那些

    大而化之的分类则完全无视阿拉伯或穆斯林社会这方面的成就，它们

    将科学与数学放到了“西方科学”的篮子之中，而让其他人民仅仅在

    宗教中寻求荣耀。如果不满现状的阿拉伯好战分子在寻求荣耀时只能

    乞灵于伊斯兰教的纯洁性，而不是阿拉伯历史中的许多成就，那是因

    为他们和他们的对手一样，把宗教信仰放在了单一重要的地位，把自

    己紧紧地囚锢在这一单一身份中。

    甚至西方人在热诚地寻求“温和的穆斯林”时也将政治信念上的

    温和与宗教信念上的温和相混淆了。一个人可以拥有坚定的宗教信念

    ——伊斯兰教或其他宗教——但在政治上仍然很温和。萨拉丁皇帝

    (Emperor Saladin)在公元12世纪时积极地抵抗了十字军东征以捍卫

    伊斯兰教，但当迈蒙尼德(Maimonide)逃离一个不能容忍异端的欧洲

    时，他仍然可以非常自然地在他的埃及宫廷中为这位声名卓著的犹太

    哲学家提供一个高贵的职位。在 16世纪之初，当异端分子乔达诺?布鲁诺(Giordano Bruno)被送上罗马菲奥里广场的火刑柱时，莫卧儿王

    朝的阿克巴皇帝(他自始至终是一名穆斯林)则刚在阿格拉市颁布伟大

    的法令，在法律上赋予少数教派以权利，包括给予所有人宗教自由。

    尤其值得注意的是，虽然当阿克巴追求他的自由政治时并不需要

    摆脱他的穆斯林身份，但他的这种自由政治并非为伊斯兰教义所要

    求，当然也不受其阻止。另一位莫卧儿皇帝奥朗则布(Aurangzeb)则否

    定了少数人的权利，并迫害非穆斯林，但这也不妨碍他是一名穆斯

    林，就如阿克巴皇帝并不因为他在政治上的宽容而不能成为一名穆斯

    林一样。

    混乱之焰

    坚持人类身份毫无选择的单一性，哪怕只是一种下意识的观念，不仅会大大削减我们丰富的人性，而且也使这个世界处于一种一触即

    发的状况。代替这种支配性分类观及其所造成的对立的，不是不现实

    地声称我们都是一样的。我们肯定是不一样的。

    相反，在这个多灾多难的世界上实现和谐的主要希望在于承认我

    们身份的多重性。这种多重性意味着人们同时具有相互交叉的不同身

    份，它有利于我们反对按某一坚硬的标准划分人们而导致的、据说是

    不可克服的尖锐分裂。当人类的丰富差别被压缩进一种兹意设计的单

    一分类之中时，我们所共享的人性也就遭到了严重的挑战。

    其中最致命的损害也许来自于对推理与选择的忽视和否定，而这

    些推理和选择是承认人们身份的多重性所必然意味着的。单一身份的

    幻象远比那种多重的和多样的身份分类更具有分裂性，而后者代表着

    我们所实际生活的世界。这种毫无选择的单一性在刻画真实世界方面

    大大削弱了我们社会与政治思维的力量与范围。命运的幻象让我们付

    出了沉重的代价。

    注释

    [1] Langston Hughes, The Big Sea ： An Autobiography (New York: Thunder s

    Mouth Press, 1940, 1986)，pp.3—10.

    [2]参见 Robert D. Putnam,Bowling Alone : The Collapse and the Revival of the

    American Community (New York； Simon Schuster, 2000)。

    [3]有相当多的经验性证据表明，种族中心主义并不一定和仇外情绪携手而至。例如，参

    见 ElhbethCastukn, “Ethnocentrism and Xenophobia:A Cross-cultural Study ， ”

    Current Anthropology 42 (2001)。然而,在许多著名的例子中，族裔的、 宗教的、种族的或其他选择性的忠诚感被以一种夸张的形式加以利用，从而导致针对其他群体的暴力行为。

    这里的中心问题是“单一主义”教唆往往易于成功。

    [4] Jean-Paul Sartre, Portrait of the Anti-Semite, trans, Erik de Mauny

    (London： Seeker Warburg, 1968), p, 57.

    [5]The Merchant of Venice, act Ⅲ, scene，line 63.

    [6]参见 Aian Ryan，J.S. Mill (London： Routledge,1974)，p.125。穆勒指出，他关

    于妇女普选权的观点被看成“我自己的怪念头”，参见 John Stuart MU, Autobiography

    [1874, reprint, Oxford： Oxford University Press, 1971], p.169。

    [7] Samuel P, Huntington， The Clash of Civilizations and the Remarking of the

    World Order (New York； Simon Schuster, 1996).

    [8]引自 the International Herald Tribute, August 27,2004, p. 60.

    [9]这一问题将在第四章至第八章中讨论。第二章 理解身份认同

    在《南方的转折》(A Turn in the South)一书中有一段扣人心

    弦的描写，其中作者V. S.奈保尔(V. S. Naipaul)表达了一种对个人

    在当代坩埚中丧失其过去及历史认同的担忧：

    1961年，当时我在加勒比地区旅行，正着手写我的第一

    本游记。当我在马提尼克岛看到一些印第安人，并开始明白

    他们已被马提尼克市所紧紧包围时，我突然陷入震惊之中，并感到一种深深的触动，似乎在精神上被毁灭了。我感受到

    我已没有任何办法来分享这些人的世界观，而他们的历史在

    过去的某个时间应该和我的一样，但现在，无论是在种族抑

    或任何其他方面，他们已经成为外人。[1]

    诸如此类的关切不仅表达出一种焦虑和不安，而且极其清晰地表

    明，人们是如何赋予一种共同历史积极的和建设性的力量的，并在此

    历史的基础上形成一种归属感。

    但是，历史与背景并不是看待我们自身以及我们所归属的群体的

    唯一方式。我们有太多可以同时归属的类别。我可以同时是亚洲人、印度公民、有着孟加拉历史的孟加拉人、居住在美国或英国的人、经

    济学家、业余哲学家、作家、梵语学者、坚信现世主义和民主的人、男人、女权主义者、身为异性恋者但同时维护同性恋权利的人、有着

    印度教背景但过着世俗生活的人、非婆罗门、不相信来生的人(如果

    有人想知道的话，也不相信前世)。而这些只是一个我可以同时属于的

    许多种群体的一小部分——当然，根据具体情形，我还可加入许多其

    他我感兴趣的群体。

    归属任何一种群体都可能十分重要，这取决于具体的情境。如果

    不同的身份为赢得人们的注意力或先后次序而相互竞争(当然并不总

    是如此，因为在不同的身份之间有可能不存在任何冲突)，该人就必

    须决定每种身份的相对重要性，而这又得视情况而定。这里存在两个

    完全不同的问题。首先，承认身份具有普遍的多重性，一种身份的重

    要与否不必抹杀掉他种身份的重要性。其次，在具体情况下，在相互

    竞争的不同身份之间，个人必须就它们各自的重要性做出选择——不

    管是自觉地还是隐含地。

    以各种不同的方式与他人认同对于一个人的社会生活来说可以是

    极端重要的。但是，让社会分析家们满意地接受身份并不那么容易。

    具体来说，在社会与经济分析的正规文献中，有两类不同的还原主

    义。一类可被称作为“身份无关论”(identity disregard)，其内容是忽略或完全忽视与他人的身份认同及其对我们的价值观和行为方式

    的影响。比如，绝大多数当代经济学理论都假定，人们在选择他们的

    目的、目标和优先次序方面，不存在——或者忽略——与任何他人所

    共享的身份认同。虽然约翰?多恩(John Donne)早就警告道：“没有

    人是一座仅仅只有自己的孤岛。”然而，纯粹经济学理论中的人往往

    被假定成眼中“只有自己”的人。

    与“身份无关论”的做法恰恰相反，另一种还原主义是假定每个

    人实际上都只属于某个单个集体，而且不多不少。我们将这种视角称

    作为“单一归属论”。当然，我们知道，由于出身、社会联系和联

    盟，每个人实际上属于多个不同的群体。每一个群体身份都能够——

    有时候也确实——赋予该人一种归属感和忠诚感。尽管这一事实是如

    此的显而易见，但在一些社会理论家眼中，那种关于单一社会联系的

    假定——即使只是隐含的——仍然十分流行。这对于社群主义理论家

    和文化政治理论家来说，都是十分欢迎的事。多元群体和多重忠诚的

    复杂性由此被抹杀，取而代之的是将每个人仅仅牢固地嵌入于某一种

    社会联系之中；没有人类生活的丰富性，而只是按狭隘的公式把每个

    人放入一个单一的有机包中。

    可以肯定的是，单一性假定不仅是许多身份理论的主要思想基

    础，而且也是——正如我在第一章所指出的——许多宗派狂热分子的

    惯用武器。这些狂热分子希望他们所欲鼓动的人们完全忽略他们的其

    他社会关系，因为它们会降低这些人对特定群体的忠诚度。唆使人们

    忽略其他社会关系和忠诚，而仅仅关注那些来自某一限制性身份的社

    会关系和忠诚的做法是极具欺骗性的，并且会导致社会关系的紧张与

    暴力。[2]

    既然在当代的社会与经济思想中到处充斥着这两类还原主义思

    维，我们有必要对两者加以严肃的考察。

    身份无关论与理性的白痴

    我们首先来看身份无关论。对于许多现代经济学家来说，那种狭

    隘的自私自利的个人假设无疑是“顺理成章”的，但悖谬常理的是，他们把这一假设推向极端(这也是非常普遍的)，认为这恰恰就

    是“理性”(rationality)所唯一要求的。有一个我们常常会遇到的支

    持这样做的理由——即所谓能够彻底击倒对方的理由。可以这样发

    问：“如果不符合你的利益，你为什么这样做?”这种狡狯的怀疑主义

    质问使莫汉达斯?甘地(Mohandas Gandhi)，马丁?路德?金、特蕾莎修

    女、内尔森?曼德拉都变成了大傻瓜，也使我们这些人变成了小傻瓜。它彻底忽略了社会生活中人的动机、社会联系和追求的多样性。这个

    一心一意追求私利的人为大多数的经济理论提供了行为基础，现在更

    被一些专用名词来加以尊崇，如“经济人”、“理性主体”。

    当然，也有对这种唯利是图的经济行为假设的批判(甚至包括亚

    当?斯密，他虽然每每被视为“经济人”的奠基者，也对这种假设表达

    过深刻的怀疑)，但大多数现代经济学仍然一意孤行，把这些质疑当

    成无关痛痒的说辞，可随手把它们拋在脑后。[3]然而，最近一些年

    来，对“经济人假设”这种一般性的批判得到了实验博弈和其他行为

    检验结果的支持，这些结果明确地凸显出根据单一归属而行动的纯粹

    追求个人利益的假设与所观察到的人们的实际行为之间存在着严重的

    冲突。经验上的结论加强了概念上的质疑，即所假定的这类追求单一

    目标的人的精神状态是否具有一致性和可持续性，因为其在哲学上和

    心理学上所包含的限制竟意味着使得人无法有效地区分下面这些本质

    上完全不同的问题：“我应该做什么?”“什么最符合我的利

    益?”“哪些选择最能够实现我的目标?”“应该理性地选择什么?”那

    种以彻底的一致性和可预测性来行事的、但始终不能对这些不同的问

    题给出有区别的答案的人，我们可把他称作是“理性的白

    痴”(rational fool)。[4]

    因此，我们尤其有必要将个人对身份的认知与理解加人到经济学

    有关偏好和行为的假设中去。[5]最近一些文献就此作了一些尝试。其

    中，个人对群体中他人的认同因素——经济学家乔治?阿克洛夫将其称

    为“忠诚过滤器”(loyalty filter)—可以强烈地影响个人的行为及

    人们之间的互动，其具体的形式可多种多样。[6]

    当然，我们也必须认识到，否定纯粹自利的行为并不意味着个人

    的行为将必然受到与他人的认同感的影响。完全有可能，个人行为只

    受到其他因素的影响，比如她对某种公认的行为规范的遵守(如商业

    诚信或公平感)，或者针对他人的责任感(如信托责任)，而不必与这

    些他人存在任何明显的身份认同。即使如此，与他人的认同感仍然可

    以是影响个人行为的一个非常重要的——并且是相当复杂——因素。

    人们完全可以不按狭隘的私利行事。

    以上关于个人理性的宽泛讨论也涉及另一个问题，即行为规范的

    演化选择——这种选择具有工具性——的作用。[7]如果认同感能够导

    致群体的成功，从而也使个人受益，那么身份认同感的行为模式将由

    此得以复制和扩展。确实，不管是在反思性的个人选择中，抑或在演

    进性的群体生存中，有关身份认同的因素可以是极其重要的；另外，很显然，将两者——批判性的反思与选择性的演迸——结合起来可导致基于身份考虑的行为假设的流行。长期以来，在以“经济人”为主

    要假设的大部分经济学中，“身份无关”的观点一直占据着重要地

    位，现在到了该把它掀下台的时候了。在政治学、法学和社会理论中

    也一样，近年来这些学科没少模仿所谓的理性选择经济学——这实在

    是过高抬举了它。

    多重关系与社会环境

    现在，让我们来看第二种还原主义：假定只存在一种单一的社会

    归属。在我们的生活中，我们每个人在不同的环境中都拥有不同的身

    份，这些身份源自我们的背景、社会联系以及社会活动。我已在第一

    章讨论过这个问题，但这里仍有必要再次强调。比如，同一个人，她

    可以是英国公民、来自马来西亚、有中国血统，是个证券经纪人、非

    素食者、哮喘病患者、语言学家、健身爱好者、诗人、反堕胎者、观

    鸟人、占星家，并且相信上帝创造达尔文以考验那些容易上当的人

    类。

    我们以这种或那种方式属于多种群体，每一种群体都赋予我们一

    种潜在重要的身份。有时我们需要决定我们所属于——或不属于——

    的某个具体群体对于我们是否重要。这里涉及两类不同但彼此相关的

    考虑：(1)决定与我们相关的身份是什么；(2)确定不同身份的相

    对重要性。这两者都需要推理和选择。

    当然，在社会分析中，寻求一种单一的分类方法并不新鲜。经典

    的社会主义文献在政治上将人们划分为工人与非工人，也是采用这样

    的方法。现在，大家已经认识到，这种两分法在社会经济分析中极具

    欺骗性(即使对于那些承诺为社会的弱势群体而奋斗的人而言，也是

    如此)。在此，我们不妨来看看马克思1875年(在《共产党宣言》发表

    四分之一个世纪后)在《哥达纲领批判》中是如何严厉地批评这种单

    一的身份划分的。马克思对德国工人党的行动计划(即《哥达纲

    领》)的批判包括反对将工人“仅仅”视为工人，而忽略他们作为人

    的多样性：……不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就

    不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一

    个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在

    现在所讲的这个场合，把他们只当作劳动者，再不把他们看

    做别的什么，把其他一切都撇开了。(《马克思恩格斯选

    集》，2版，第3卷，305页，北京，人民出版社， 1995。

    ——译者注)[8]仅仅粗略地假定每个人都属于一个群体，是难以让人接受单一归

    属观的。我们每个人显然都属于多个群体。同样，以下为单一归属观

    所作的辩护也是不能成立的，即认为虽然每个人同时属于多个群体，但在任何一种情况下，某一群体将自然而然地成为该人所主要归属的

    群体，并且她在决定她所属的各个群体的相对重要性方面没有任何决

    定可做。

    下文我会再回到认同观中的多重群体身份问题以及选择的作用问

    题上来，在此之前则必须指出，在各种身份的相对重要性问题上，外

    部因素有可能发挥深刻的影响：并不是所有的事情都全赖于理智与选

    择。澄清这一点很有必要，因为要把握好选择的作用，就必须将那些

    限制或约束个人选择的外部影响考虑在内。

    首先，一个具体身份的重要性将取决于社会环境。比如，当一个

    人去赴宴的时候，他作为素食主义者的身份要比作为一个语言学家的

    身份更为重要，后者只是在他去做有关语言学方面的讲演时才特别相

    关。这种身份的可变性并不意味着支持单一归属的假定，但它说明了

    选择往往有赖于具体的环境。

    其次，并非所有的身份都具有持久的意义。不难看到，某些群体

    身份仅仅只是短暂并且是非常有条件的。美国喜剧演员默特?萨尔

    (Mort Sahl)有次去看一部长达4个小时的冗长电影《出埃及记》

    (Exodus)(有关摩西率领犹太人走出埃及的故事)。他代表他的疲惫不

    堪的同仁们向导演诉求道：“奥托，让我的人走吧!”这群精疲力竭的

    观众们确实都有相互怜悯之心，但不难看出，萨尔所说的“我的

    人”与摩西——做出那一著名恳求的最初的人——所率领的有严密组

    织和强力统治下的人之间存在着巨大的差异。

    我们首先来看接受性问题，可以有各种不同的分类，但并非所有

    可能的分类都能够合理地成为一个人重要身份的基础。我们来考虑一

    组世界上所有在当地时间上午9:00至10:00之间出生的人。这是一个清

    晰的和有完整定义的群体。但我们很难想象他们会为在该群体内达到

    团结并为由此而产生的身份认同而兴奋。同理，所有脚穿8码鞋的人通

    常并不会因鞋码相同而产生强烈的认同感(虽然在购鞋时，或想脚穿

    它兴高采烈地走遍世界时，鞋码会是一个很重要的因素)。

    给人划分类别几乎可以随意为之，但要做到身份认同就难了。更

    有趣的是，一种具体的分类能否恰当地构成一种身份，还取决于社会

    环境。比如，如果8码鞋的消费者们发现，由于某种难以理解的官僚主

    义原因(为了理解这种供给短缺的苦处，我们可想象自己身处苏联全

    盛时期的明斯克或平斯克)，他们对该码鞋的需求无法满足，而这就可能成为他们彼此团结和认同的充分理由。他们可以成立社会俱乐部

    (如果能买酒那就更妙了)，以交换哪里有8码鞋卖的信息。

    同理，如果出于某种我们尚无法理解的原因，那些在上午 9：00

    至10:00之间出生的人往往容易染上某种特殊的疾病(哈佛大学医学院

    可以被召来探讨这个问题)，那么这里就又有一个共享的困境，并为

    身份认同提供了根据。我们再看这个故事的另一个可能的版本。如果

    某个独裁统治者下令限制在这个特定时间段出生的人的自由，因为出

    于某种迷信的缘故，他认为此时出生的人都会背信弃义(也许是某个

    麦克白式的女巫告诉了他，他将被某个在上午9:00至10:00之间出生的

    人杀掉)，那么属于这一群体的人也可以达到相互认同并团结起来，理由就是他们同属于这一群体并共同遭受迫害。

    有时某种分类很难在理论层面上得到支持，但由于社会安排，它

    仍然可能很重要。法国哲学家和社会学家皮埃尔?布迪厄曾指出，一种

    社会行动可以人为“制造一种区别，尽管实际上并不存在这种区

    别”，并且“社会魔术可以通过告诉人们他们是与众不同的从而改变

    他们”。而这就是竞争性考试所做的事情(第 300名候选人可以神气

    非凡，而第301名则不名一文)。换句话说，社会领域中充满了差异，仅仅因为人们有意制造了这些差异。[9]

    即使某种类型是任意的或者没有合理根据，但一旦它们以鲜明界

    限的形式被明确表示出来，并被人们所认可，由此划分出来的群体也

    就获得了一种派生意义上的重要性(比如在公务员考试中，所涉及的

    差别是拥有一份好工作与没有工作)，而这足以同时为界限两边的群

    体提供身份认同的充足理由。

    因此，在各种相关身份中进行推理和选择超越了纯粹的理论范

    畴，而进入到充满特定社会意义的领域。在此，身份选择不仅包含理

    性的成分，而且这种理性选择还必须考虑到社会环境以及被划归这一

    或那一个群体的特定情况。

    对立身份与非对立身份

    我们还可以区分“对立身份”与“非对立身份”。不同的群体可

    以同属于某一种类，涉及同一成员关系(比如公民)，也可以归属于

    不同的种类(如公民、职业、阶级或性别)。在前一种情况下，同一

    类别中的不同群体之间存在某种对立，或者说在他们的身份之间存在

    某种对立。但当我们所涉及的是按不同的方式所划分的群体时(比如

    按职业与公民身份)，就“归属”(belonging)而论，不同群体之间

    也许就不存在任何真正意义上的对立。即使如此，虽然就“归属”而言，这些非对立身份之间不存在任何疆域上的争端，但它们还是可以

    彼 此 竞 争 以 得 到 我 们 的 关 注 和 优 先 安 排 ( attention and

    priorities)。当一个人必须做这件或那件事情时，他对各种身份的忠

    诚度之间有可能发生冲突。是种族身份优先呢，还是宗教、政治义

    务、职业操守或公民身份优先!

    事实上，即使在存在着对立的类别中，我们也可以拥有多重身

    份。在最基本的意义上，一种公民身份确实与另一种公民身份之间存

    在对立。但这个事例本身就表明，即使是相互对立的身份，也不必要

    求该人仅有一种唯一的身份，而拋弃所有其他的身份。比如，一个人

    可以同时是法国与美国的公民。公民身份当然可以是排他的，比如在

    中国和日本(事实上，直到不久以前，美国的公民身份也是排他

    的)。但即使坚持这种排他性，双重忠诚也不见得就会消失无形。比

    如，如果一名侨居英国的日本公民不愿意成为英国公民，因为她并不

    想丧失她的日本国民身份，但她仍然可以忠诚于与英国相关的许多情

    感联络或与她的英国身份相关的其他特征，而任何日本法院是无法依

    法禁止的。同理，一位昔日的日本公民在放弃日本公民身份而成为英

    国公民之后，仍然可以对她的日本身份保持相当程度的忠诚。

    不管是对立类别，抑或是非对立类别，不同身份之间在优先次序

    与要求方面都有可能存在重要的冲突。但是，我们不必为了肯定某种

    身份的优先性而否定另一种身份的存在。相反，当发生冲突时，我们

    必须做的是，确定不同身份在所涉及问题上的相对重要性。因此，无

    论是在对身份的规定，还是在确定它们所提出的要求的相对重要性问

    题上，推理和审视都十分重要。

    选择与约束

    在每一种社会环境下，都可能存在着一批潜在可行和相关的身

    份，人们可以对它们的可接受性和相对重要性做出评价。很多时候，由于某些特征的经常和反复出现的特点——比如国籍、语言、种族、政治和职业——其多重性十分重要。个人也许必须对不同的社会联系

    的相对重要性做出决定，而这又取决于社会环境。很难想象个人竟然

    完全没有能力去思考各种不同的身份，也很难想象她必须只是“发

    现”自己的身份，就好像这是一种纯粹的自然现象那样。事实上，我

    们都在不断地就我们所拥有的不同社会归属与联系以及它们的优先次

    序做出决定，即使有时是下意识地这样做。在很多情况下，这种选择

    是非常明确和经过认真思考后做出的，比如莫汉达斯?甘地深思熟虑地

    决定将优先性放在他对印度身份的认同上，并争取使印度从英国统治下独立，而不是放在作为一名受过良好训练的律师身份上来追求英国

    的司法正义。E. M.福斯特(E. M. Forster)的名言也表明了这一

    点:“如果我不得不在背叛我的国家与背叛我的朋友之间做出选择的

    话，我希望我有胆量背叛我的国家。”[10]

    既然每个人都同时归属于许多不同的类别和群体，那种关于单一

    归属的理论实在是不太可能站得住脚。人们之所以接受那种屡屡重复

    的信念(单一归属观的支持者们如此不厌其烦地鼓吹着)，即身份是

    一种“发现”，部分是因为我们受可行性的约束(我无法选择成为一名

    来自拉普兰的蓝眼少女，完全习惯于长达六个月的黑夜)，也许这些约

    束排除掉了所有其他可能的身份认同，因为它们是不可实现的。但即

    使如此，我们仍有选择的余地，比如在国籍、宗教、语言、政治信念

    或职业操守等方面何者更为重要的问题上。而这些决定的意义可以是

    巨大的：比如我前妻的父亲欧金尼奥?科洛尔尼(EugenioColomi)，他

    生活在20 世纪30年代法西斯主义统治下的意大利，他当时就必须在意

    大利人、哲学家、学者、民主斗士和社会主义者之间做出选择，并最

    终放弃学院里的哲学探究工作，而加入了意大利的反抗运动(他在美国

    士兵到达罗马的前两天被法西斯分子所杀害)。

    当我们试图说服他人接受我们不同于(或者要强于)他们所坚持

    认为我们应该具有的身份时，选择身份所面对的约束就更严峻了。一

    名生活在纳粹德国的犹太人、一名生活在美国南方且不得不面对设立

    私刑的暴徒的非裔美国人，或者一名在印度北比哈尔邦面对高种姓地

    主的枪口加入叛乱的无地雇农，也许根本就无力改变压迫者眼中他或

    她的身份。在他人眼中，我们选择自己身份的自由是很受限制的，这

    一点是不争的事实。

    很多年以前，当我还在剑桥大学读书时，我的老师琼?罗宾逊

    (Joan Robinson)——她是一位了不起的经济学家——对我说(在一

    次争论极其激烈的研修课上——我们有许多这样的课)：“日本人太注

    重礼节了；你们印度人太粗鲁了；中国人则恰如其分。”我立刻接受

    了这种普遍性的论断，当然，反驳的话只会给印度人的粗鲁性格提供

    更多的证据。我也明白，不管我如何说或者如何做，都不可能很快改

    变我老师心目中的我(顺便说一句，琼?罗宾逊实际上非常喜欢印度

    人；她认为他们粗鲁得妙不可言)。

    更一般地说，在考虑我们的身份时无论是依据我们对自己的看法

    还是别人对我们的看法，我们都是在特定约束下做出选择。但这一点

    并没什么可稀奇的——在任何情况下做选择都是如此。不管是什么类

    型的选择，它们总是在具体的约束之下做出的，这是做任何选择都面

    临的最基本情况。正如我在第一章所讨论的，任何一名经济学学生都知道消费者总是在预算约束下做出选择的，但是这并不意味着他们没

    有选择，只是意味着他们必须在预算之内来进行选择。

    在确定与基于身份的思考相关的要求和意义时，推理也占有重要

    的一席之地。很显然，我们看待自己的方式将影响我们的实践推理，当然，我们不能直接据此推断这种影响将如何——或者往哪个方向

    ——发挥作用。一个人在经过深思熟虑之后，不仅可以决定她属于某

    个特定种族(比如说库尔德人)，而且认为这一身份对她来说是极其重

    要的。这一决定很容易使她为了该种族的福利与自由而承担更大责任

    ——对她来说，这可以纯粹是一种自我义务感的扩展(其自我现在扩

    展到她所认同的群体中的他人)。然而，这仍然不能告诉我们，她在做

    公共决策时是否应当善待她所认同的群体中的人。比如，如果她在做

    公共决策时偏袒自己的种族，这可以恰当地被视为一种可耻的裙带关

    系，而不是一种道德和伦理上的光荣美德。确实，正如自我否定是公

    共道德的一个组成部分，人们可以要求该人在对待自己的族人方面特

    别严格。没有理由假定，认同或承认一种身份就必须导致实践生活中

    的团结一致；这还需要经过更进一步的推理与审视。事实上，在进行

    身份的思考与做出决定的整个过程中，理性审视都是必不可少的。

    社区身份与选择的可能性

    现在我们来看一些具体的论据与论点，首先讨论所谓个人社区身

    份的优先性，这种观点为社群主义哲学所强烈支持。这种思想不仅仅

    主张属于某个特定社群具有特殊的重要性，而且也倾向于认为成为社

    区的一员是个人自我的扩展。[11]在过去二三十年中，社群主义思想在

    社会、政治和道德理论方面的影响逐步扩大，而且社会认同对于行为

    与知识的支配性和强制性作用也得到了广泛的探讨与认可。[12]

    某些社群主义思想家——明确地或隐含地——假定个人对于其社

    群的认同必然是其主要的或者支配性的(甚至也许是唯一有意义的)

    身份。这一结论源自两种——彼此相关但截然不同的——逻辑推理。

    一种观点认为，个人无法获得与社区无关的身份认同，也无法以其他

    方式来思考身份。她的社会背景牢牢地建立在“社群与文化”之上，并决定了对她而言可行的推理模式与伦理观念。第二种观点并不接受

    这样的逻辑，但认为身份涉及发现，并且如果要比较的话，社群认同

    将必然成为一种最重要的身份意识。

    我们先探讨认为存在严重认知限制的理论，这种观点往往采取一

    种极端的立场。该理论的某些强烈的版本告诉我们，除了在我们所归

    属的社区中流行的理性行动的标准之外，我们不可能再有别的标准。任何对理性的援引都将引发这样的反驳，“哪一种理性”或“谁的理

    性”。该理论还声称，不但对个人道德判断的解释必须基于个人所属

    的社区的价值观与规范，而且也只有依据这些价值观与规范，才能对

    个人的道德判断做出伦理评价。也就是说，其他与之竞争的各种规范

    不起作用。不同版本的类似观点已被不少人所强烈宣传和辩护。

    这种观点事实上否定了评价——甚至可以说是理解——对不同文

    化和社会中各种行为与制度所做的规范判断的可能性，有时它也被用

    来妨碍严肃的跨文化交流与理解。这种疏离有时是为了某个政治目

    的，比如为了维护某种特别的习俗与传统，如妇女的不平等的社会地

    位或传统的刑罚方式，包括从切断手足到向通奸妇女投掷石块等。在

    这种观点下，广大的世界变成了一个个认知上无法彼此沟通的“孤

    岛”。

    必须对这些观点进行审视。显然，个人所属的社群或文化对他或

    她如何看待外部环境或所做出的决定有着重要的影响。当我们去解释

    某个行动时，我们必须考虑到当地的知识、地方规范，以及那些在特

    定社群中为人们所共享的特别的认识与价值观。[13]存在着充分的经验

    证据支持这一点。但是无论如何，这并不能成为削弱或消除在身份认

    同上进行选择与推理的可能性与作用的理由。有两个原因让我们拒绝

    这样做。

    首先，即使某些基本的文化态度与信念可以影响我们推理的性

    质，它们也无法在任何情况下都能充分决定它的结果。我们的推理可

    以受到各个方面的影响，我们不能仅仅因为对某个群体的认同并受其

    影响，就丧失思考其他推理方式的能力。影响并不等于完全的决定，即使文化影响存在——并且也很重要——选择也仍然是有其余地的。

    其次，所谓的文化也并不必然指唯一的塑就我们推理方式的态度

    和信念。事实上，许多“文化”可以蕴涵相当大的内部差异，不同的

    态度和信念都可以被容纳在一个被宽泛界定的文化里面。比如，通常

    人们认为印度传统上与宗教关系密切，并且在许多方面也确实如此，但与任何其他古典语言——希腊语、罗马语、希伯来语或阿拉伯语

    ——相比较，梵语和巴利语拥有更多的无神论和不可知论的文献。14

    世 纪 的 一 部 梵 语 教 义 文 集 《 摄 一 切 见 宗 论 》

    (SciwcidcirshcinammgTaha，字义指“所有哲学文集”)共有十六

    章，而每一章都在宗教问题上表明一种不同的立场(第一章讲的是无

    神论)，该书的目的是引导读者去掌握充分信息并在深思熟虑后再做选

    择，而不是宣扬相互之间无法理解的立场。[14]

    当然，我们的思考能力有可能与教育和天赋有关，作为心智成熟

    的人，只要有机会，我们仍然能够质疑并挑战那些教给我们的知识。虽然有时具体环境不容许我们这样质疑，但是怀疑与质疑的能力毕竟

    没有超出我们的能力范围。

    主张认知有限论的学者们往往——也确有一定道理——认为，我

    们的思考必须有个起点。但是这并不足以推断，无论该人先前的社会

    联系是什么，这些社会联系必然是不容挑战的，无法拒绝的，并且是

    永远有效的。拒绝身份认同的“发现观”并不必然是说在毫无身

    份“连累”的情况下进行选择(尽管一些社群主义都是这么认为

    的)，相反，在有身份“连累”的情况下，选择仍然存在。选择并不

    要求选择者从乌有之乡跳到某个地方，而只是引导他从一个地方走到

    另一个地方。

    优先性与理性

    我现在从基于认知限度的观点转向讨论另一种支持身份无法选择

    的观点，即在“认识你是谁”的过程中发现所处的中心地位。政治理

    论家迈克尔?桑德尔(Michael Sandel)极其精辟地解释了这一观点

    (当然，还有其他社群主义观点)，“社群所描述的不仅是作为公

    民，他们拥有什么，而且是他们是什么，这不是一种由他们所选择的

    关系(诸如自愿协会)，而是一种由他们发现的归属，这不仅仅是他

    们自身的一种属性，更是他们身份的一部分。”[15]

    然而，找到自己多样的身份并不必然只有通过发现自己所处的境

    遇这一条路径。它是可以获取和通过努力赢得的。当拜伦一想到自己

    要离开希腊，从而使他与那些让这位典型的英国人如此认同的人们分

    开时，他有理由去悲悼：

    雅典少女，我们即将分别，哦，请交还我的心!

    拜伦所获取的对于希腊的认同大大丰富了他自己的生活，也为希

    腊争取独立的斗争注入了能量。我们并不像身份发现论者所认为的那

    样，为我们蛰居的地方与归属所拘禁。

    事实上，对身份发现论来说，很可能最强有力的质疑理由是，即

    使给定了我们在世界上所处的居所，我们仍然有各种途径来界定自己

    的身份。那种属于某个社群的感觉，虽然在许多情况下极其强烈，但

    并不必然抹杀——或者压倒——其他的联系与归属。我们随时随地面

    临着选择(虽然我们不可能花去我们所有的时间来描述我们实际上所

    做的选择)。

    比如，我们来看加勒比诗人德里克?沃尔科特(DerekWal-cott)的

    诗《来自非洲的遥远哭泣》，该诗表达了他的非洲血统背景和他对英语及他所沉浸其中的文化的忠诚(对沃尔科特来说，这是一种非常强

    烈的归属感)在他身上表现出的背道而驰的吸引力。

    何处我可以转身，与血管分离？

    我曾经诅咒

    那位英国治下的喝醉的官员，但如何做出选择

    在非洲与我所喜爱的英语之间？

    背叛两者，还是给予报答？

    我怎么能面对这种屠杀而又无动于衷？

    我怎么能离开非洲而生活？

    德里克?沃尔科特不能仅仅“发现”他的真实身份，他还必须决定

    他应该做什么，以及如何——在多大程度上——去决定他生命中不同

    忠诚的范围。我们必须正视这种冲突，无论是现实的还是想象的，并

    去探究我们所效忠的各种身份和亲善及其含义。如果沃尔科特想知道

    他对非洲的不可摆脱的依恋与他对英语的喜爱和使用(特别是他使用

    这种语言所表现出来的那种难以置信的优雅)之间存在什么冲突，这

    就涉及对人们存在不同吸引力的问题了。相互冲突的吸引力在法国、美国、南非、印度或其他任何地方都同样真实，如同在沃尔科特的加

    勒比地区一样。彼此冲突的吸引力——它们可来源于历史、文化、语

    言、政治、职业、家庭、同志友谊，等等——是如此重要，以至于我

    们必须承认它们，而不能根据片面的群体划分来抹杀它们。

    关键问题不是是否任何身份都可供选择(这样说将是很荒谬

    的)，而是我们是否会有各种不同的身份或身份组合可供选择。并

    且，更为重要的是，我们是否拥有对我们所同时具备的不同身份决定

    优先次序的实质自由(substantial freedom)。[16]为说明这一点，我

    们不妨考虑上一章所讨论的事例，一个人的选择可能被这样一个事实

    所约束，比如说她是一个犹太人，但是她仍然能够决定这一具体身份

    在她所可能拥有的各种身份认同(比如说政治信仰、国家认同、人道主

    义信念以及职业操守)中所占有的重要地位。

    一个世纪以前，拉宾德拉纳斯?泰戈尔(Rabindranath Tagore)发

    表了他的孟加拉语小说《哥拉》(Gora)。其中主人公哥拉区别于其孟

    加拉朋友和家庭的地方是，他强烈地固守印度教的旧式习俗和传统，并且是一位坚定的宗教保守主义者。但在小说的结尾，泰戈尔把他置

    于一个极其难堪的处境，因为他的养母——他一直认为是自己的生母

    ——告诉他，他是一位被收养的孤儿，其爱尔兰亲生父母在1857年反

    对英国人的兵变中被叛乱的印度士兵所杀害(“哥拉”意味着白皙，看来他那种非同寻常的肤色此前已引起怀疑，但没有一个明确的结

    论)。刹那间，哥拉那好斗的保守主义倾向被泰戈尔的笔触消融掉了，因为哥拉发现所有传统主义神庙的大门都向他——作为一个“外国

    人”——关闭了，而这恰恰是他一直以来所坚持的传统观念所要求

    的。

    我们也会发现自身存在各种各样有关身份的困惑，虽然它们不一

    定像哥拉所处的困境那样严重。但承认这一点并不是意味着我们必须

    把身份看做是一种发现。即使某个人发现了有关他或她自身的某个重

    要事实，也还有一个如何选择的问题。哥拉必须选择，他是继续坚持

    印度教的基本教义呢(尽管他现在与之不可避免地有了距离)，还是

    改变他对自己的看法。最终，在其女友的帮助下，哥拉决定把他自己

    视为仅仅是一个栖身印度的人，不受任何宗教、种姓、阶级或肤色的

    限制。即使至关重要的事实被挖掘出来，更重要的还是做出选择。生

    活不仅仅是命运。

    注释：

    [1]?V. S. Naipaul? A Turn in the South (London： Penguin, 1989)，p. 33.

    [2]也可参见 Leon Wiesekier，Against Identity (New York： Drenttel， 1996)。

    [3]参见我著的 On Ethics and Economics (Oxford； Black-well, 1987)。

    [4]我曾在一篇文章中探讨过一部分主流经济学中这一奇怪 的假想特征在思想上的局限

    性：“Rational Fools： A Critique of the Behavioral Foundations of Economic

    Theory，” Philosophy and Public Affairs 6 (1977)，reprinted in Choice， Welfare

    and Measurement (Oxford： Blackwell, 1982? Cambridge， Mass.：Harvard University

    Press, 1997),另见 Jane J. Mansbridge， ed，Beyond Self-Interest (Chicago：

    Chicago University Press ，1990)。

    [5]参见 George Akerlof, An Economic Theorist's Book of Tales (Cambridge ：

    Cambridge University Press, 1984)； Shira Lewin, “Economics and Psychology：

    Lessons for Our Own Day from the Early 20th century，” Journal of Economic

    Literature 34(1996)； Christine Joils，Cass Sunstein, and Richard Thaler, “A

    Behavioral Approach to Law and Economics’” Stanford Law Review 50 (1998)；

    Matthew Rabin，“ A Perspective on Psychology and Economics，” European Economic

    Review 46 (2002)； Amartya Sen, Rationality and Freedom (Cambridge ， Mass. ：

    Harvard University Press, 2002), essays 1—5; Roland Benabou and Jean Tirole,Intrinsic and Extrinsic Motivation, Review of Economic Studies 70 (2003) 。

    [6]在其他著作中，可参见George Akerlof and Rachel Krantoru Economics and

    Identity,” Quarterly Journal of Economics 63 (2000)；John R. Davis， The Theory

    of the Individual in Economics ： Identity and Value (London and New York:

    Routledge, 2003)；Alan Kirrnan and Miriam Teschl, “On the Ernergence of Economic

    Identity, ” Revue de Philosophie Economique 9 (2004) ； George Akerlof and

    Rachel Kranton, “Identity and the Economics of Organications.” Journal of

    Economic perspectives 19 (2005)。

    [7]参见 Jorgen Weibull， Evolutionary Game Theory (Cambridge, Mass ： MIT

    Press, 1995)； Jean Tirole,“Rational Irrationality ： Some Economics of Self-

    management,” European Economic Review 46 (2002) 。[8] Karl Marx， Critique of the Gotha Programme, 1875; English translation in

    K. Marx and F. Engles (New York： International Publishers, 1938)，p. 9.

    [9]Pierre Bourdieut Sociology in Question , trans. Richard Nice (London: Sage,1993)，pp. 160—61.

    [10] E. M, Forster，Two Cheers for Democracy (London: E Arnold, 1951).

    [11]关于自我与社群关系的问题，参见Charles Taylor的富有启发性的分析 ： Sources

    of the Self and the Making of the Modem Identity (Cambridge, Mass.：Harvard

    University Press ， 1984) Philosophical Arguments (Cambridge, Mass. ： Harvard

    University Press, 1995)。另见 Will Kymlicka 关于这些问题以及相关问题的富有洞察力

    的评论：Contemporary Political Philosophy ： An Introduction (Oxford ： Clarendon

    Press,1990).

    [12]关于社群主义对自由主义的正义理论的批评，尤其见于 Michael Sandel，Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge： Cambridge University Press,1982； 2nd ed. , 1998); Michael Walzer， Spheres of Justice (New York: Basic

    Books， 1983); Charles Tayor, “Cross-Purposes： The Liberal-Communi-Debate，”

    in Nancy L. Rosenblurnt ed , Liberalism and the Moral Life (Cambridge, Mass. :

    Harvard University Press, 1989).另见John Rawis对Sandel等人对他正义理论的批评的回

    应：“Justice as Fairness ： Political Not Metaphysical,99 Philosophy and Public

    Affairs 14 (1985) ， and Political Liberalism (New York； Columbia University

    Press, 1993)，Scandel 对此在 1998 Liberalism and the Limits of Justice 一书中再次

    予以回应。对于这场热烈争论的有价值评论，见Will Kymlicka: Contemporary Political

    Philosophy ： An Introduction， chapter 6; Michael Walzer，“The Communication

    Critique of liberalism，” Political Theory 18 (1990)； Stephen Mulhali and Adam

    Swift, Liberals and Communitarians ( Oxford ； Blackwell j 1992，1996)。我本人对

    于社群主义对正义理论批评的质疑，参见Reason Before Identity (Oxford： Oxford

    University Press, 1993)。

    [13]关于这一问题和相关问题，参见Frederique Apffel Marglin and Stephen A.

    Marglin，eds. , Dominating Knowledge (Oxford： Clarendon Press，1993)。

    [14]关于在印度传统中异议与争论(dissent and argument)的作用，参见我的书：The

    Argumentative Indian (London： Allen Lane； and Neew York： Farrar, Straus

    Girous,2005)。

    [15] Sandel, Liberalism and the Limits of Justice，pp. 150—51.

    [16]身份伦理对于个人行为至为重要，恰恰是因为在个人 的许多归属中，我们不可避免

    地要做出某种优先性的选择；关于这一点，见 Kwame Anthony Appiah’s beautiful

    analysis in The Ethics of Identity (Princeton, N.J.： Princeton University Press

    ， 2005) 。 也见 Amin Maaiouf, In the Name of identity ： Violence and the Need

    to Belong (New York： Arcade Publishing, 2001)。第三章 文明的界限

    早在9 ? 11恐怖事件骤然给世界增加了冲突与不信任之前，“文

    明的冲突”就已经是一个流行的话题了。而这些令人震惊的事件又对

    业已为人关注的所谓文明冲突产生了一种广泛的放大效应。事实上，许多有影响的评论家都不自觉地把他们看到的全球冲突的现实与文明

    的对抗这两者直接联系起来。塞缪尔?亨廷顿在他那本著名的著作中强

    有力地提出了文明的冲突理论，并引起了人们的广泛兴趣。[1]特别是

    他关于“西方文明”与“伊斯兰文明”之间冲突的理论经常被援引。

    文明的冲突理论存在两个明显的困难。第一个，也是更为根本性

    的困难涉及根据人们所宣称的文明“归属”进行分类这种做法的可行

    性和意义。这一问题先于那种认为被归为不同文明的人们之间必然相

    互对立，即人们所属的各种文明互相敌对的观点的问题。隐藏在文明

    的冲突命题之下的是一个更加一般性的思想，即可以把人首先视作这

    种或那种文明的从属物。以这种简化主义的方法来看问题，世界上不

    同的人们之间的关系可以被视为他们被宣称归属的文明之间的关系。

    正如我在第一章所讨论的，把任何人首先视作某种文明的成员

    (比如，按照亨廷顿的分类，把他们视作“西方世界”、“伊斯兰世

    界”、“印度世界”或者“佛教世界”的一员)就已经把人降低为一

    种单一维度的生物了。因此，早在我们开始追问不同的文明(世界人

    口依此分类)是否可能会——甚至必定会——发生冲突之前，文明冲

    突命题的缺陷就暴露无遗了。无论我们给予那个问题何种答案，只要

    以这种局限性的方式提出问题，在如何划分全世界的人的问题上，我

    们实际上就不自觉地支持了这种声称比任何其他划分方式都更为重要

    的做法。

    的确，甚至那些“文明冲突”理论的反对者也有可能在不自觉地

    支持它的思想基础，如果他们从一开始就接受了这种对于世界人口的

    单一分类。认为属于不同文明的人们之间具有某种潜在的善意，这种

    热切的信念当然与只看到他们之间存在冲突与麻烦的那种冷冰冰的悲

    观主义非常不同，但是这两种看法却共享了同一种简化主义的信念，即可以首先从世界各地的人们属于不同的文明这一角度来理解和描绘

    他们。两派理论家——热情的和冷酷的——共享了同一种苍白的观

    点，即世界可以被划分为几个文明的小盒子。

    比如，在争论伊斯兰文明的成员具有好战文化这一粗糙和恶劣的

    泛泛之论时，经常有人争辩说他们其实拥有一种和平和善意的文化。

    但是，这只不过是用一种成见取代另一种成见罢了，更有甚者，它其实还接受了这样一个隐含的假设：在宗教上碰巧是穆斯林的人在其他

    方面也基本相似。拋开把文明范畴定义为对立且分离的单位这一做法

    的各种困难不说，在这个例子中，双方论点所存在的缺陷都在于，他

    们共同假定人们从属于某种文明，并认为单一地或者主要地从以宗教

    为基础的文明视角出发是一种理解人类的很好的方法。在社会分析

    中，以文明画线是一种极富攻击性的做法，它窒息了其他的——更加

    丰富多彩的——理解人类的方式。甚至在吹响文明冲突的号角之前，它便为误解世界上的几乎每一个人埋下了伏笔。

    单一视野与貌似深刻

    如果说文明冲突是关于冲突的相当宏大的命题的话，还有一些气

    势略小但同样有影响的论点，它们把文化与身份认同和我们今天在世

    界各地看到的冲突以及暴行的扩散联系在一起。与那种气势宏大地把

    世界人口划分成几个对立的文明——如亨廷顿所设想的那样——的方

    法不同，这些气势略小的变种把各地区的人口视为可以依据不同的文

    化和对立的历史来划分为相互冲突的团体，这些团体以一种近乎“自

    然”的方式互相怀有敌意。比如说，图西族和胡图族、塞尔维亚人和

    阿尔巴尼亚人、泰米尔人和僧伽罗人之间的冲突就被人从高深莫测的

    历史角度来加以阐释，似乎从中可以看出比贫乏的当代政治更为宏大

    的某种东西。

    如果不深入理解当代的事件及其发生机制，就无法充分理解现代

    冲突——这样一来现代冲突反而被解释成了古代世仇的延续，当代的

    人们命中注定般地扮演起了古代戏剧中的角色。结果是，理解当代冲

    突的“文明”的视角(无论是宏大的还是略小的版本)恰恰仅成了一

    种主要的思想障碍，它妨碍了对主流政治的认真关注以及对当代激起

    暴力的过程与动态的考察。

    不难理解为什么气势不凡的文明视角会吸引这么多人。它诉诸丰

    富多彩的历史以及貌似深刻雄辩的文化分析，它追求的这种深邃恰恰

    是“此时此地”的当下政治分析——这种分析似乎过于平凡和世俗

    ——所没有的。如果说我要与文明的视角进行争辩的话，这并不是因

    为我没有看到它在思想上的诱惑力。

    事实上，这让我想起了 50多年前的一件事，那时我刚从印度来到

    英国不久，正在剑桥大学求学。有一位素以有深刻政治分析能力而闻

    名的同学善意地带我去看刚刚上映的电影《后窗》。詹姆斯?斯图尔特

    (James Stewart)在影片中扮演一位精明但瘸腿的摄影师，他发现对

    面房子里发生了一些十分可疑的事件。像詹姆斯?斯图尔特一样，根据从后窗所能观察到的，我也确信——根据我自己天真的判断——对面

    房间内可能已经发生了一起可怕的谋杀。

    然而，我的理论家同伴(即使在邻座观众小声抗议要求他闭嘴

    后)向我解释说，他敢肯定根本没有什么谋杀，并说我很快就会发

    现，整部电影其实是对美国麦卡锡主义的一个严重控诉，因为麦卡锡

    主义鼓励大家去怀疑他人的行为。他对我这位来自第三世界的新生

    说：“这是对美国日益严重的窥探文化的一个有力批判。”我当然同

    意，这样一种批判确实可以带来一部相当深刻的电影，不过我一直怀

    疑这究竟是不是我们所看的这部电影。我记得我后来不得不为这位失

    望的西方文化向导沏了一杯浓浓的咖啡，帮助他安心接受那个浅薄而

    琐碎的世界，在其中杀人凶手得到了应有的惩罚。必须问一个类似的

    问题：我们生活其中的这个世界是否真的正在见证一场文明的大冲

    突，还是只是在经历某种别的更加普通的事情，只不过对于那些铁了

    心要追寻深刻和深邃的人来说，看起来像是文明的冲突而已。

    然而，文明分析中追求深刻性的这种现象在思想分析领域中并不

    是独一无二的。在某种意义上，文明分析只是反映并且放大了那些并

    不属于思想界圈子的共同观念。比如，把“西方的”价值观与“那些

    他人”的信仰对立起来的做法在公众的讨论中非常普遍，它不时见诸

    小报的标题并构成了政治演说以及反移民言论的一大特色。在我看

    来，9 ? 11事件之后，对穆斯林的成见往往出自于那些并非真正专家

    的外行人。但是，文明冲突理论经常能够为粗鄙的流行观念提供一种

    所谓的复杂基础。精致的理论也能支撑并不复杂的偏见。

    文明解释的两个困难

    那么，用文明的范畴来解释当前世界事件的困难有哪些呢？也许

    它最根本的弱点在于，正如第一章提到的，它沉溺于一种特别野心勃

    勃的单一性幻象(the ilkision of singularity)。此外还要加上第

    二个困难：它对世界诸文明的划分过于粗粮，把它们看得远比过去和

    当前的经验分析所表明的更为同质、更为相互隔绝。

    单一性幻象依赖于这样的假设，即它不把人视为有许多关系的个

    体，也不把人看成分别属于许多不同团体，相反，她仅仅是某一个特

    殊群体的成员，这个群体给了他或她唯一重要的身份。对这种对单一

    性分类的总括作用的信念，不仅作为描述和预测的视角而言是粗糙

    的，而且其形式和含义中都渗透着明显的对抗性。一种对世界人口的

    绝对的单维度划分，不仅与“世界上的人大体相同”这一古老的信念相对立，而且也与人们在许多方面都不相同这一重要而合情合理的认

    识相违背。人们的差异并不仅存在于某个单个维度。

    每一个人可以拥有而且也确实拥有与很多不同的重要群体相关的

    不同身份，并且他们可以同时归属于这些不同的团体，这样一种思想

    对某些人来说似乎是过于复杂了。但是，正如我们在最后一章要讨论

    的，这其实是一种极为普通和基本的认识。在我们的日常生活中，我

    们把自己看做一系列群体的成员：我们属于所有这些群体。一个人是

    妇女这一事实并不与她是素食主义者相冲突，而这又与她是一位律师

    不矛盾，而后者又不妨碍她成为一位爵士乐爱好者、异性恋者、男女

    同性恋权利的支持者。所有人都是许多不同群体的成员(这种情况并

    不矛盾)，而每一个群体都会给属于其中的她提供一种潜在的身份，这种身份在某种情况下可能会变得非常重要。

    粗糙的单一分类的煽动性在前面已经讨论过了，并在后面的章节

    中还会对其进一步加以考察。通过划分不同文明来完成对世界上的人

    的单一理解这种做法存在着概念上的缺陷，它不仅违背了我们共享的

    人性，而且颠覆了我们所具有的多方面身份，这种多重身份并未沿着

    一条严格的界限把我们区隔开来。错误的描述与错误的概念可能让世

    界变得比原本更加脆弱。

    除了不可靠地依赖于单一分类外，文明冲突视角还忽略了同一个

    文明内部的多样性，以及不同文明之间广泛的联系。这一视角在描述

    上的贫乏不只限于它对单一性的片面依赖。

    论把印度视为印度教文明

    让我用我自己的祖国印度在这一分类体系中被处理的方式来说明

    问题。[2]通过把印度描述为“印度教文明”，亨廷顿在阐释所谓

    的“文明冲突”时不得不回避以下事实，即印度的穆斯林数量比除印

    度尼西亚和巴基斯坦之外的所有国家都多。按照亨廷顿的武断定义，印度也许不必被放在“穆斯林世界”里，但是印度所拥有的穆斯林数

    量(1.45亿穆斯林——超过英法两国人口之和)远比亨廷顿定义下的

    几乎任何一个“穆斯林世界”国家都多。此外，在思考当代印度文明

    的时候，很难忽视穆斯林在这个国家历史上所起的重要作用。

    事实上，不把印度教徒和穆斯林的相互交织的贡献认真彻底加以

    认识的话，要想理解印度的艺术、文学、音乐、电影以及饮食的性质

    和范围只能是徒劳无功的。[3]另外，日常生活以及文化活动中的交往

    也不是以宗教界限分割的。比如，尽管我们可以根据著名的西塔琴演

    奏家拉维?尚卡尔(Ravi Shankar)与萨罗德琴演奏家阿里?阿克巴?汗(Ali Akbar Khan)各自对不同的印度传统音乐形式的掌握而对他们的

    风格加以对比，但是我们从不把他们分别看做是“印度教音乐

    家”和“穆斯林音乐家”(虽然尚卡尔恰巧是印度教徒而汗是位穆斯

    林)。同样的道理也适用于其他文化创造领域，包括宝莱坞——印度大

    众文化的大舞台——那里许多一流的男女演员以及导演都出身于穆斯

    林背景(也有很多是非穆斯林出身)，这些人被超过总人口 80%的印度

    教徒广为钟爱。

    而且，穆斯林并非印度人口中唯一的非印度教群体。锡克教徒以

    及耆那教徒都有重要地位。印度不但是佛教的发源地，而且佛教在印

    度的统治地位曾长达千年之久，中国人就经常把印度称为“佛国”。

    不可知论和无神论思想流派——遮卢婆伽(Carva-ka)和顺世派

    (Lokayata)——至少从公元前6世纪就开始活跃于印度，并流传至

    今。从4世纪开始，印度就已经有了大规模的基督教社区——这比像样

    的基督教社区出现在不列颠的时间早了 200年。犹太人在耶路撒冷陷

    落后不久就来到了印度，袄教徒从 8世纪起也出现在印度。

    显而易见，亨廷顿把印度归为“印度教文明”的做法有很多事实

    上的困难。从政治上来说这也是危险的。它会给业已严重的歪曲历史

    和操纵现状的做法一种虚假的可信度，而这正是近期印度教宗派主义

    政客所竭力煽动的。他们鼓吹以“印度教文明”来看待印度。确实，亨廷顿也经常被许多政治上活跃的“印度教徒特质”运动(Hindutva

    movement)的领袖们所援引。考虑到这两者间的相似性——他把印度视

    为“印度教文明”，而“印度教徒特质”的政治精英们则津津乐道于

    以“印度教的观点”看待印度——这种援引丝毫不令人感到奇怪。

    在2004年春季举行的印度大选当中，印度教活跃分子政党(Hindu

    activist party)所领导的联盟遭到了惨败，形势几乎全面逆转。现

    在，世俗的印度共和国的总统是一位穆斯林，总理是一位锡克教徒，其执政党主席是一位基督教徒(这个结果对印度教选民占总选民超过

    80%的世界上最大的民主选举来说并非坏事)。然而，印度教宗派主义

    的印度观卷土重来的威胁始终存在。尽管鼓吹印度教印度观的政党在

    选举中只得到了不到四分之一的选票(只占印度教人口的一小部分)，把印度视为“印度教文明”的政治企图并不会轻易消失。按照人为的

    单一宗教界限来对印度进行简单分类的做法不但在描述上存在缺陷，而且在政治上是具有爆炸性的。

    论所谓西方价值观的独特性把印度描述为印度教文明也许是个低劣的错误，但是这种或那种

    形式的粗劣也出现在对其他文明的分类当中。试以所谓“西方文

    明”为例。“文明冲突”的支持者，在对这种单一划分的精深独到之

    处深信不疑的同时，更倾向于认为宽容是西方文明独特而持久的特

    征，并且可以追溯到历史深处。事实上，正是这一点被看做是各种价

    值观之间冲突的一个重要方面，并导致所谓的文明之间的冲突。亨廷

    顿坚持认为“西方早在现代化以前就已是西方了”。[4]他引证说(除

    了其他的所谓独特之处如“社会多元主义”之外)：“(西方的)个

    人主义和个人权利与自由的传统在文明社会中是独一无二的。”

    这种日益普遍的看待文明区别的方式其实并非如一些人们想象的

    那样根源于西方传统的文化分析。例如，奥斯瓦尔德?斯宾格勒

    (Oswald Spengler)在他那本影响广泛的著作《西方的没落》中，在

    对西方文明和世界其他不同文明加以划分的时候，就给各文明内部的

    异质性以及各文明之间显而易见的相似性留下了充分的余地。事实

    上，斯宾格勒曾论述道：“如果放在恒河流域的话，苏格拉底、伊壁

    鸠鲁，特别是第欧根尼的观念中并无任何不合常理之处，然而如放在

    西方的大城市中，第欧根尼就会变成一个无足轻重的傻瓜。”[5]

    实际上，亨廷顿的理论很难用经验来支撑。宽容与自由当然是近

    代欧洲的重要成就之一(除了某些偏离之外，例如纳粹德国，或者大

    英帝国、法兰西帝国和葡萄牙帝国在亚洲和非洲的不宽容统治)。但

    是，要从这里找出一条独一无二的历史分界线——回溯到千年以前

    ——根本就是痴人说梦。对政治自由和宗教宽容的支持，就它们当前

    达到的形式而言，并非是世界上任何国家或文明的古老的历史特征。

    柏拉图和阿奎那的思想中的威权主义倾向并不亚于孔子。这样说并不

    是要否定欧洲古典思想中曾有过的对宽容的支持，但即便把这作为整

    个西方世界的一个亮点(包括从古希腊到罗马再到维京以及东哥特)，类似的例子其实也存在于其他文明当中。

    比如，印度的阿育王(Ashoka)在公元前3世纪就曾致力于支持宗

    教和其他方面的宽容(他说：“出于种种原因，其他部族的信仰总是值

    得尊重的”)，这肯定算得上是世界上最早的对宽容的政治捍卫行动之

    一了。宝莱坞最近新上映的电影《阿育王》也许在细节上并非完全准

    确(比如充斥了过多宝莱坞式的歌舞和浪漫情节以及廉价的服饰道

    具)，但是它正确地强调了 2300年前阿育王世俗主义和宽容思想的重

    要性，以及它们对当今印度的持久意义。当后来的另一位印度皇帝、莫卧儿王朝的阿克巴在16 世纪90年代于阿格拉发布类似的关于宗教宽

    容的敕令时(例如，“不应以宗教的理由而对任何人加以干涉，每个人都可以皈依他喜欢的宗教”)，宗教裁判仍在欧洲广为流行，异教徒

    仍要被捆在火刑柱上施以火刑。

    民主的全球根基

    类似地，民主常常被视作西方思想的精华，而非西方世界对它完

    全是陌生的。这种关于文明的简单化思想最近因为美国领导的联盟在

    伊拉克建立民主政体的过程中遭遇挫折而得到了某种支持。然而，如

    果把在战后伊拉克面临的困境的责任不是放在未经充分情报准备、未

    经充分磋商而仓促发动的军事干涉行动上，而是放在某种臆想的观点

    上，即伊拉克或中东或非西方文化不适合民主，这就真有混淆是非的

    危险。我要争辩说，在理解我们当前在中东或其他任何地区所面临的

    问题方面，后者是完全错误的。

    人们也常有这样的疑虑：西方国家会把民主“强加”给伊拉克或

    别的国家。然而，以这种方式提出问题——中心点落在“强加”上

    ——暗含着这样一种对民主的专属性的观念：民主属于西方，它是一

    种纯粹的“西方”思想，它只能产生并兴盛于西方。这是一种对民主

    的历史及其当代前景的完全误导性的理解。

    当然，现代民主和公共讨论的概念在过去几百年间深受欧洲和北

    美思想及经验的影响，特别是深受欧洲启蒙运动的思想力量(包括孔多

    塞侯爵、詹姆斯?麦迪逊、托克维尔、约翰?斯图亚特?穆勒等民主理论

    家的贡献)的影响，对这一点不存在任何疑问。但是要从这些相对晚

    近的经验外推，在西方与非西方之间构建起一种本质的和长期的对

    立，那是对历史的歪曲。

    与根据近期经验去重新构建长期历史的似是而非的做法相对照

    的，还有另一种——更有历史抱负的——推理路线，它特别集中关注

    古希腊。所谓民主具有“西方”本质的看法经常与古希腊特别是雅典

    的投票和选举的早期实践联系在一起。古希腊这一具有开拓性的创举

    意义的确重大，不过从古希腊一下子跳跃到所谓民主具有“西方

    的”——或者“欧洲的”——本质这个命题上就是混淆视听了，这样

    说至少有三个明确的理由。

    第一，在界定文明的时候存在着从种族角度分类的偏见。以这种

    方式看待各个文明，就会毫不困难地把诸如哥特人和西哥特人看成古

    希腊传统的恰当传人(我们被告知“他们都是欧洲人”)。另一方面，它却非常不情愿关注古希腊思想与南方和东方其他古代文明的联系，尽管古希腊人本身在谈到古代伊朗人、印度人、埃及人的时候(比起

    谈到古代东哥特人时)表现出了更大的兴趣。第二个问题涉及早期古希腊经验的传承。雅典固然是进行投票选

    举的发源地，但在随后的几百年间，还有很多地区的政府采取了这种

    形式。没有什么证据表明古希腊的选举治理经验对古希腊和罗马以西

    的国家——如现在的法兰西、德意志或不列颠这些地方——产生过多

    大的直接影响。相反，有些同时代的亚洲城邦——在伊朗、大夏、印

    度等地——在雅典民主兴盛之后的几个世纪中在城邦治理中却吸收了

    民主因素。例如，伊朗西南部的苏萨(或称为书珊)在长达12个世纪

    中就拥有一个选举出的委员会、一个人民大会以及由委员会提名、人

    民大会选举产生的地方官。

    第三，民主不仅事关投票与选举，它也涉及公共协商与讨论，它

    每每被称做“基于讨论的治理”。尽管公共讨论确实在古希腊兴盛一

    时，它其实也出现在其他古代文明中——有时还蔚为大观。例如，在

    早期印度，有些公开大会就是专门为了解决佛教徒之间的不同观点争

    执而展开的，在会上，不同观点的信奉者聚在一起争论他们的分歧。

    前面提到的阿育王就曾在公元前3世纪的印度首都波吒利弗城(即现在

    的巴特那)主持了第三次——也是最大规模的一次——佛教徒大会，他还试图编纂和推行最早的公共讨论规则(19世纪的“罗伯特议事规

    则”的某种形式的早期版本)。

    世界各地都能找到公共讨论的传统。再举另外一个例子，在 7世

    纪早斯的日本，佛教徒圣德太子(Prince Shotoku)为他的母亲推古女

    天皇(Empress Suiko)摄政，在其于公元604 年颁布的《十七条宪

    法》中，就曾坚持：“重要的决策不能由一个人单独做出，而必须与

    众人商议。”这要比13世纪签订的英国《大宪章》早六百多年。日本

    的《十七条宪法》还进一步解释了为什么多数人讨论如此重要：“当

    他人与我们观点不同的时候不要憎恨。因为人皆有心，心各有向。他

    是而我非，我是而他非。”[6]因此毫不奇怪，有些评论家在这篇7世

    纪日本的法令当中看到了“逐步迈向民主的第一步”。[7]

    公共讨论的久远历史遍及世界。就连雄霸四方的亚历山大大帝也

    曾领教过公众批评的滋味。当他在公元前325年左右在印度东北部驰骋

    的时候，有一次亚历山大问一群耆那智者为什么他们对这位伟大的征

    服者置若罔闻(亚历山大显然因为印度智者对他不感兴趣而觉得失

    望)，他得到了以下有力的回答：

    {引文}亚历山大陛下，每个人都只能占有我们脚下站立的这么一

    块土地。你和我们一样都是人，只是你总是忙于无益之事，弃家远

    征，累己害人!……你不久就会死去，那时你拥有的不过是一堆仅够

    埋葬你的泥土。[8]中东的历史和穆斯林的历史中也包含了许多公共讨论和通过对话

    进行政治参与的例证。在以开罗、巴格达、伊斯坦布尔为都城建立的

    穆斯林王国中，以及包括在伊朗、印度、西班牙的穆斯林王国中，都

    有许多公共讨论的支持者(例如 10世纪科尔多瓦的阿尔拉赫曼三世

    (Caliph Abd al-Rahman III)，以及16世纪印度的阿克巴皇帝)。我

    在下一章讨论宗教原教旨主义者和西方文化简化论者对穆斯林历史的

    系统性的错误阐释时将回到这一主题。

    西方世界并不拥有对民主思想的专有权利。尽管现代民主的制度

    形式对于各地而言都是相对新近的，历史上以公共参与和讨论的形式

    出现的民主遍及世界。正如托克维尔在1835年他关于民主的经典著作

    中指出的那样，尽管他在美洲观察到的“伟大的民主革命”从某种意

    义上可以说是“一个新事物”，但从更宽泛的视角来看，它也可以被

    看成是“历史中最为连续的、古老的和永恒的趋向”。[9]尽管托克维

    尔把他的历史例证限定在欧洲的历史经验之内(比如，他曾指出“七

    百年前的法国”允许普通人加入教士阶层是对民主化的一个巨大贡

    献)，但是他的总体论点则具有广泛得多的意义。

    纳尔逊?曼德拉在他的自传《通向自由的远行》当中，描述了当他

    还是一位少年的时候，当看到自己的家乡南非举行的地方会议的程序

    具有民主实质的时候，他是多么地深受其影响：

    每个想要发言的人都发了言。这是最纯正的民主形式。

    发言者的身份也许存在着某种等级，但是无论是酋长还是平

    民、武士还是医生、店主还是农夫、地主还是劳工，每个人

    的话都被认真地聆听。[10]

    曼德拉对民主的追求并非来自任何西方的“强加”。它毫无疑问

    地源自他的非洲家乡，不过他倒的确为了把它“强加”给“欧洲

    人”(人们也许还记得，在种族隔离时期的南非，白人统治者就是这

    样称呼他们自己的)而战斗了一生。曼德拉最终的胜利是人性的胜利

    ——而不是一种特殊的欧洲思想的胜利。

    西方科学与全球历史

    同样重要的是要看到所谓的西方科学是如何继承了世界性遗产

    的。西方的数学和科学与非西方的科学实践者之间存在着一系列的思

    想关联。例如，十迸制法于么、元后第一千年的最初几个世纪在印度

    产生，在该千年的末期由阿拉伯人传到了欧洲。大量来自不同的非西

    方社会——中国、阿拉伯、伊朗、印度以及其他社会——的贡献都影响了在欧洲的文艺复兴以及后来的启蒙运动中发挥重大作用的科学、数学以及哲学。

    不仅全球科学技术的兴盛不是由西方独家领导的，而且还有一些

    广泛促进国际交流的重要的全球性进步产生于远在欧洲以外的地方。

    以印刷术为例，弗朗西斯?培根曾把印刷技术的发明称为“改变了整个

    世界的面貌和事态。”公元1000年之前的所有发展印刷术的早期尝试

    都出现在欧洲以外。而且在相当程度上，这些发展都与佛教思想家向

    公众传播思想和推动公众阅读的努力密不可分。事实上，在中国、朝

    鲜、日本等地，早期改进印刷术的尝试都是由佛教工匠们完成的。印

    度佛教徒在7世纪时也曾努力发展印刷技术，尽管他们在这方面的努力

    不太成功，但是他们却贡献了世界上最早付印的文本的内容，即一部

    名为《金刚经》的梵文佛经，这部经书由一位印度和突厥混血学者在

    公元402年的时候从梵文翻译为中文。当这部书在公元868年以中文刻

    印的时候，它附带有一篇序言，其中写道：这部书刻印的目的就是为

    了要让它“免费传布四方”。[11]

    当然，对最近几百年来欧洲和美洲在观念与知识方面的巨大进步

    也应该给予充分承认。西方世界在文艺复兴、启蒙运动、工业革命当

    中取得的重大成就改变了人类活动的性质，西方理当因此获得足够的

    赞美。但是认为这一切都是由一个完全独立的“西方文明”所发起，在光荣的孤立中形成的，这样一种假设则是彻头彻尾的幻象。

    赞美一种臆想的隔绝状态对学习和理解世界的进步毫无益处，这

    种进步其实仰仗了许多不同地区的发展。的确，在西方成长起来的思

    想和知识近几百年来深刻改变了当代世界，但是我们很难把它看做是

    一种纯而又纯的由西方孕育的产物。

    拙劣的概括与模糊的历史

    有至少两条明确的理由来说明对文明区分的依赖性是有着严重缺

    陷的。第一，它在方法论上存在根本的问题，它包含着这样的潜在假

    设，即文明的区分具有独一无二的重要性，并且必须压倒——或吞没

    ——其他区别人们的方式。那些挑起全球对抗或者地区宗派暴力冲突

    的人试图把一种预先设定的单一、对立的身份强加给人们，以便从这

    些人当中招募暴政的“走卒”，这虽糟糕透顶但还不至于令人惊讶；

    更让人难过的是，反西方的原教旨主义斗士竟从在西方国家滋生的对

    世界人民单一分类的理论中得到了隐含的支持，而大大强化了他们的

    褊狭的观点。第二个问题在于，这种视角下的对文明的划分是建立在对事实的

    极端粗糙的描述和对历史的无知之上的。各文明内部那丰富多彩的多

    样性被严重忽视了，各文明之间的联系也被大大忽略了。

    这一对密切相关的缺陷导致了对不同文明以及它们之间的相似性

    和联系的非常贫乏的理解，忽视了它们在科学、技术、数学、文学、贸易、商业，以及政治、经济、社会思想等诸方面的相互依赖。对全

    球历史的模糊认识形成了对各种文化的令人吃惊的狭隘看法，这其中

    也包括对西方文明的奇怪的偏颇解读。

    注释

    [1] Samuel P. Huntington,The Clash of Civilizations and the Remarking of the

    World Order (New York:Simon Schuster， 1996)

    [2]此处讨论的一些问题，在我的另一本书The Argumentation Indian 中进行了更为详细

    的论述(London: Allen Lane； New York： Farrar, Straus Giroux, 2005)。

    [3]在The Argumentative Indian一书中,我探讨了印度多宗教和多文化的历史。

    [4] Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World

    Order, p. 71.

    [5] Oswald Spengler，The Decline of the West, ed. Arthur Helps (New York：

    Oxford University Press, 1991)，pp. 178-79.

    [6]参见 Nihongi： Chronicles of Japan from the Earliest Times to A. D. 697，trans. By W. G, Aston (Tokyo ： Tut tie, 1972)， pp. 128—33。

    [7] 参 见 Nakamura Hajime,“Basic Features of the Legal, Political, arid

    Economic Thought of Japan，” in Charles A. Moore, ed.，The Japanese Mind ：

    Essentials of Japanese Phi-losophy and Culture (Tokyoj Tuttle, 1973)，p.144。

    [8]根据Flavins Arrian的记载我们得知，亚历山大面对这种平等主义斥责的时候，表现

    出了与他和第欧根尼相遇时同样的尊重，不过他的行为并未因此而有任何改变(“与当时所表

    现出来的敬重刚好相反”)。参见Peter Green, Alexander of Macedon, 356-323 B.C.: A

    Historical Biography (Berkeley:University of California Press, 1992)，p. 428。

    [9] Alexis de Tocqueviile ， Democracy in America,trans. George Lawrence

    (Chicago： Encyclopaedia Britannica，1990)，p.1.

    [10] Nelson Mandela, Long Walk to Freedom (Boston：Little, Brown, 1994)，p.21.

    [11]我在The Argumentative Indian—书中，对出版对于公共理性讨论的重要性曾加以探

    讨，见pp. 82—83，182—84。第四章 联系与穆斯林历史

    最近有关文明冲突(clashing civilizations)的论点均倾向于将

    宗教差别作为区分不同文化的一个核心特征。然而，这些关于文明的

    理论，除了存在仅以一种社会联系为标准来看待人类这一概念性缺

    陷，以及忽视在那些被认为在很大程度上是不相关和不同的文明间所

    (实际)存在着的重要联系这一历史知识性错误(这两个问题在前一

    章都已讨论过)之外，它们还忽视了作为多数国家、乃至作为多数文

    明的特征的宗教联系自身的多样性。后一个问题也是非常严重的，因

    为同一种宗教的信徒常常分布于许多不同的国家和数个不同的洲。例

    如，如前所述，也许在亨廷顿看来，印度属于“印度教文明”，然

    而，印度拥有1.45亿穆斯林居民，是世界上最大的三个穆斯林国家之

    一。宗教分类法并不能简单地适用于对国家和文明的分类。

    这后一个问题，可以直接以人们所属的宗教类别(grcup-ings)来

    解决，而不是将人们按宗教联系区分为粗糙的文明单位(如“伊斯兰教

    文明”、“印度教文明”等像亨廷顿所作那样的分类)。这种分类法

    (宗教类别法)更为简洁，缺陷更少，所以，并不令人惊讶的是，它

    已经吸引了很多人。以人们的宗教联系来看待个人，近年来在文化研

    究中无疑已相当普遍。但是，这种以宗教为中心来研究世界人民的方

    法，是否是认识人类的一条有效途径？

    我必须争辩说：它不是。与文明分类法相比，它可能是对世界人

    民进行分类的一种更为适宜的方法。但是，它也犯了同样的错误：试

    图仅以一种联系，即宗教，来看待人类。在很多情况下，这种分类法

    相当有效(例如，在决定宗教节日的选择上，或保证礼拜地点的安全

    上)。但是，若是企图使它成为社会、政治和文化研究的一般性基础，却会导致对其他多种联系和忠诚的忽视。而这些联系和忠诚，却是任

    何人都可能有的；且它们对于个人的行为、身份和自我认识，均甚为

    重要。无论是在讨论文明分类法还是宗教分类法时，意识到人们的身

    份认同及其优先选择具有多样性极其重要。

    实际上，以宗教身份作为对世人分类的主要或唯一的标准渐趋普

    遍，这给社会研究平添了许多糟粕(gmssness)。特别是这种研究法导

    致在理解上的一大缺陷，即它未能区分：(1)一个碰巧为穆斯林的人

    所拥有的多种联系和忠诚；以及(2)她所特有的伊斯兰教徒的身份。

    她的伊斯兰教徒的身份在她看来会是一种重要的(甚至是关键的)身

    份，但是，并不能因此就否认她的其他身份的重要性。在通常所谓

    的“伊斯兰世界”中，穆斯林确实占据优势。然而，同为穆斯林的人们之间，在其他方面，可以并且确实大相径庭，如在政治和社会价

    值、经济和文学爱好、职业和哲学观念(involvement)，以及对西方的

    态度等方面。如按这些“其他身份”来对全球分类，则划分界限会与

    宗教分类的界限截然不同。仅仅关注简单的宗教分类，将会导致我们

    忽视那些在宗教身份上是穆斯林的人们所关注的众多问题。这个区分

    极为重要。当今世界，伊斯兰原教旨主义及其好战性猖獗。西方在反

    对它们的同时，常常伴随着对全体伊斯兰人民的强烈疑虑，虽然这种

    疑虑有时显得含糊不清。这种一般性态度除了概念上的粗糙之外，也

    忽视了其他更加显而易见的事实，即在政治和社会信仰上，穆斯林之

    间常常大相径庭。此外，在文学和艺术品味上、对科学和数学的兴趣

    上，甚至是在宗教信仰的形式和内容上，他们也每每相互有别。虽然

    当前政治的紧迫性已经导致西方在一定程度上对伊斯兰教内部的宗教

    亚派别有了更好的认识(如一个人是“什叶派”(Shia)还是“逊尼

    派”(Simni)之间的区别)，但是，对于穆斯林群众和世界上其他人

    一样也具有多种多样的非宗教身份的事实，西方却越来越缺乏进一步

    充分认识的意愿。事实上，在对政治、文化和社会事物的看法及优先

    性的选择上，穆斯林之间常常有着天壤之别。

    宗教身份和文化多样性

    属于同一宗教，乃至是属于那些常被认为是与宗教紧密联系的领

    域的不同个体，在社会行为上，也常常存在很大差别。在当今世界，这一点很容易得到说明。例如，可以比较一位生活在沙特阿拉伯的传

    统型的农村妇女的典型行为，和一位生活在土耳其城市(在那里，面

    纱罕见，着装风格常与欧洲妇女相似)中的穆斯林妇女的典型行为。

    也可比较一位生活在孟加拉国的、社会活动活跃的妇女，和一位同样

    生活在该国的但行为举止较保守的妇女，她们之间的行为习惯大相径

    庭——即便她们在宗教上都是穆斯林。

    然而，这些区别不应被简单地视为是现代化给穆斯林群体带来的

    一种新现象。来自其他方面的、其他身份的影响贯穿了穆斯林群体的

    整个历史。试考虑一下公元14世纪时，两名穆斯林间的争论。伊本?巴

    图塔(Ibn Battuta)于1304年出生于丹吉尔，他花了 30年的时间游历

    非洲和亚洲。在游历位于今天的马里和加纳之间的一个地方时，他对

    所见到的事物大为震惊。在距离廷巴克图不远的伊瓦尔坦

    (Iwaltan)，伊本?巴图塔与该地的伊斯兰教法官(qadi)结为朋友，该法官在那里拥有一间民事办公室。

    伊本?巴图塔记录下了他对法官家庭内部社交活动的蔑视：一天，我来到伊瓦尔坦的法官的家里，在经他同意进入

    室内后，我却发现一美貌女郎正陪伴着他。在看见她后，我

    微犹豫，考虑是否退出，但她却对我嫣然一笑，毫不羞涩。

    法官对我说：“你为何退后？她是我的朋友。”对于他们的

    行为，我感到困惑莫名。[1]

    但是，法官并非是唯一一位令伊本?巴图塔感到震惊的人。他对阿

    卜?穆罕默德?俨达侃?阿-穆苏斐(Abu Muhammad Yandakan al-

    Masufi)尤为指责。阿卜是一名认真的穆斯林，以前曾亲自访问过摩洛

    哥。当伊本?巴图塔到他家里拜会他时，发现一名妇女正与坐在长榻上

    的一名男子交谈。伊本?巴图塔写道：

    我问他：“这女人是谁?”他说：“她是我妻子。”我

    问：“这男人与她是什么关系？”他回答：“他是她的朋

    友。”我对他说：“你曾生活在我们国家，且熟知伊斯兰教

    法(Shari -ah)，你对这种现象缄默不理吗?”他回答

    道：“对我们来说，女人和男人间有联系，是可以接受的，且是一种良好的行为，我们不认为这有任何值得疑虑之处。

    她们与你们国家的妇女们不同。”我对他的懈怠教规感到惊

    讶。我向他辞别，以后再也没有去过。他后来数次邀请我，但我均未接受。[2]

    应注意的是，阿卜?穆罕默德与伊本?巴图塔之间的差异，并非基

    于宗教——他俩都是穆斯林——而是在于他们对正确生活方式的抉

    择。

    穆斯林宽容和多样性

    我现在转向一个更具政治性的话题。在世界历史中，对于宗教宽

    容的各种态度，常常具有重要的社会意义；在宗教上同是穆斯林的人

    中，可以发现，不同的个人之间存在巨大的差异。例如，印度的奥朗

    则布皇帝是于17世纪后半叶登上莫卧儿王朝的帝座的。他被公认为是

    极不宽容的，甚至还对非穆斯林臣民征收附加税。然而，他的哥哥达

    拉?西阔(Dara Shikoh)则不同。达拉?西阔是沙贾汗皇帝和泰姬

    (Mumtaz Mahal——泰姬陵就是为了纪念她而修建的)的长子(及合

    法继承人)，通过其生活和所作所为来看，与奥朗则布的态度截然不

    同。奥朗则布杀死达拉，夺取了帝位。达拉不仅学习梵语并研究印度

    教，他还将印度教的《奥义书》(Upanishads)由梵文译为波斯文。这

    个译本在一个世纪甚至更长的时间里，是欧洲人对印度宗教哲学兴趣

    的主要源泉。如前所述，达拉和奥朗则布的曾祖父阿克巴对宗教宽容极为支

    持。作为一项公认的义务，他确保国家做到“没有人因宗教问题而受

    到干涉，任何人应被允许转而信仰令其感到愉快的宗教”。与他对所

    谓“理性之路”(rahi aql)的追求相一致，阿克巴在16 世纪90年代

    坚持要求各种宗教间的公开对话和自由选择，并组织定期讨论。参与

    讨论的不仅有主流的穆斯林和印度教思想家，还包括基督徒、犹太教

    徒、袄教教徒、耆那教徒，甚至还有无神论者。[3]除了达拉外，奥朗

    则布自己的儿子——也叫阿克巴——亦反对他的父亲，并且为此先与

    位于拉贾斯坦(Rajasthan)的印度教王国，后来又与印度教马拉地政

    权(Marathas)联手(虽然他的反叛被奥朗则布彻底粉碎)。除了与其父

    亲在拉贾斯坦进行战斗外，阿克巴还给他的父亲写信，抗议其父亲对

    他的印度教朋友的不宽容和诬蔑。[4]

    面对穆斯林间如此多的差异，那些不能区分作为一个穆斯林和拥

    有一个伊斯兰教徒身份之间区别的人将会问：“依据伊斯兰教义，哪

    一个才是正确的观点？伊斯兰教是否支持这种宽容？到底哪一种是正

    确的啊?”这里面临的首要问题，并不是这个问题的正确答案是什么，而是这个问题本身是否是一个正确的问题。作为一个穆斯林教徒，其

    身份并不决定这个人的所有信仰。例如，对于阿克巴皇帝的宽容和异

    端，在16世纪印度阿格拉和德里的穆斯林中，就兼有支持者和诽谤

    者。实际上，他面临着穆斯林教士的强烈反对。然而，当1605年阿克

    巴去世时，一贯对其信仰宽容观点持强烈批评态度的伊斯兰神学家阿

    卜杜拉?哈克(Abdul Haq)也不得不承认，阿克巴尽管进行了诸多“革

    新”，却依然是一位优秀的穆斯林教徒。[5]

    需要认识到的是，在处理这种差异时，无须立足于阿克巴和奥朗

    则布二人中定有一人不是严格意义上的穆斯林。他们虽然没有共同的

    政治态度或社会和文化上的认同，但却可以同是杰出的穆斯林教徒。

    可能出现的情况是：一名穆斯林对异端持不宽容态度，而另一名却非

    常宽容，但是，两人中任何一人，均不会因为这个原因而不再是穆斯

    林教徒。这并不仅仅因为“伊诘答(ijtehad,这个术语是指，在伊斯

    兰教徒对事物不确定时，努力运用学习知识，自己做出决定。——译

    者注)，或对宗教的解释，允许伊斯兰教内部存在很大的自由回旋空

    间；而且也因为一名穆斯林，在毫不妥协地坚持伊斯兰教基本信条

    时，在决定选择其他价值和优先性时，拥有很大的自由。

    非宗教性考虑和多样化的优先性鉴于今天阿拉伯人和犹太人在政治上的不睦，值得回顾一下这两

    个群体间长期来相互尊重的历史。在第一章，我就曾提到过，12世纪

    时，当犹太哲学家迈蒙尼德被迫撤离一个不宽容的欧洲时，他在阿拉

    伯世界则找到了一处宽容的避难所。而为他在开罗的宫廷中提供一份

    令人尊敬和富有影响力职位的东道主，正是萨拉丁皇帝。鉴于他在为

    伊斯兰教而战的十字军东征中的英勇表现(“勇敢的理查

    德”(Richard the Lionheart)是他最著名的对手之一)，萨拉丁的

    伊斯兰信徒身份不容怀疑。

    实际上，迈蒙尼德的经历并非独一无二。尽管在当今世界中，确

    实充满了穆斯林和犹太人之间冲突的例证，但是，阿拉伯世界和中世

    纪西班牙的穆斯林统治者们，都曾长期试图将犹太人融为当地社会群

    体中的安全成员，确保他们的自由——有时是领导地位——受到尊

    重。例如，如同玛丽亚?罗莎?梅诺克(Maria Rosa Menocal)在其《异

    彩纷呈的世界》(The Ornament Of the World)—书中所写到的：到公

    元10世纪时，穆斯林统治下的西班牙科尔多瓦地区“已可与巴格达一

    争高下，甚至超过巴格达，而成为世界上最文明的地区”。这一成就

    来自于哈里发阿布拉赫曼三世和他的犹太人高官哈斯代?依本?沙普鲁

    特(Hasdai ibn Shaprut)的共同努力及其建设性影响。[6]实际上，正如梅诺克所认为的，有大量证据表明，犹太人在被穆斯林征服

    后，“其各方面的地位都提高了，因为他们从遭迫害的对象转变为受

    保护的少数民族”[7]。 我们的宗教或文明身份也许确实很重要，但它只是多种身份中的

    一种。我们必须探讨的问题，不是伊斯兰教(或印度教、基督教)究

    竟是一种爱好和平的宗教，还是一种尚武好战的宗教(“告诉我们，它

    到底是哪一种?”)，而是信教的穆斯林(或印度教徒、基督教徒)，会

    如何将他或她的宗教信仰或行为同其其他个人身份特征及其他信条和

    价值(如对于和平和战争的态度)相联系。将一个人的宗教——

    或“文明”——的所属关系看做是一个包罗万象的身份，这种做法是

    存在严重问题的。

    在任何一种宗教的虔诚信徒中，都既有狂热的好战者，又有和平

    的拥护者。与其追问究竟哪一个是“真正的信奉者”和哪一个只

    是“冒名顶替者”，我们不如承认，一个人的宗教信仰本身，并不能

    解决我们生活中要求做出的所有决定，包括那些与我们的政治和社会

    优先相关的问题，以及相应的表现和行为的问题。和平与宽容的拥护

    者及战争与迫害的支持者，均可属于同一宗教，并且可能都是(以他

    们自己的方式)真正的信奉者。这样说并不应被视为自相矛盾。一个

    人的宗教身份，并不抹杀这个人认识和所属关系的所有其他方面。如果作为一名穆斯林是任何一位恰为穆斯林教徒者的唯一身份，那么，解决她在生活中所面临的其他方面的大量选择的沉重负担，当

    然就落在其宗教身份上。但是，作为伊斯兰教徒很少会是一位穆斯林

    的唯一身份。确实，要是在身份问题上否定多样性和排除选择，那就

    将会形成一种极为褊狭和极具误导性的观点。即使是当前围绕9?11事

    件所形成的分类，就已经将穆斯林置于分类界限的所有方面，但与其

    问究竟哪一种才是正确的伊斯兰教立场，倒不如承认，对于与政治、道德和社会判断相关的事物，一名穆斯林教徒能够选择几种不同的立

    场，而并不因此就不再是一名穆斯林教徒。

    数学、科学和知识的历史

    9?11事件中，有很多穆斯林丧生于世贸大厦，对于这一事实已有

    很多讨论。然而，并无证据表明，作为那里的工作人员，他们也将其

    视为西方文明的罪恶象征。当然，鉴于世贸大厦的参天高度和先进技

    术(运用建筑工程学中新兴的筒体结构方案)，它确实具有标志性意

    义，因而在好战的政治观点中，是西方肆无忌惮的体现。有趣的是，回想一下，筒体结构方案的主要奠基者正是工程师法勒?拉赫曼?汗

    (Farlur Rabman Khan)。他是一位从孟加拉国移民到芝加哥的工程

    师，承担了这项改革的基础性工作，后来又设计了其他几座高层建

    筑：如位于芝加哥的 110层的西尔斯大厦(Sears Tower)和100层的约

    翰?汉考克中心(John Hancock Center)，以及位于沙特阿拉伯吉达地

    区的哈吉候机大厅(Hajj Terminal)。与此同时，他参加了 1971年孟

    加拉国独立于巴基斯坦的战斗，并且写了一本有关此次战争的书，可

    读性很强。如果认识到作为一名穆斯林教徒并不是一种包罗万象的身

    份，那么，穆斯林之间在文化和政治上可以分为不同类别的事实，就

    不足为奇了。

    同样重要的是，我们必须认识到，穆斯林教徒的许多知识贡献使

    得全球知识发生了重大转变。但这些知识贡献，在任何意义上，都并

    不仅仅是单纯的伊斯兰教的贡献。即使在今天，当一位麻省理工学

    院、普林斯顿大学或斯坦福大学的当代数学家采用一种“算

    法”(algorithm)，去解决一个计算机难题时，其行为都会有助于纪

    念一位9世纪的阿拉伯数学家艾尔-哈瓦利兹米(al -Khwarizmi)对数

    学所做的贡献。“算法”这一术语即源自他的名字(“代数

    学”(algebra)这一词，就是来自他的著作《代数学》(Al-jabr Wa

    al-Muqabcdah一书)。数学史、科学史和技术史上的许多其他重大进

    展，都是由穆斯林知识分子来实现的。直到公元1000年后初期，许多这些重大进展才传至欧洲。那时，将阿拉伯文献译为拉丁文已经相当

    普遍。然而，有些则在更早些时候就已经通过西班牙的穆斯林统治者

    传入并影响了欧洲。举一个技术进步的例子。阿拉伯人和柏柏尔人的

    穆斯林工程师，引进了应用于中东干旱地区的技术创新，在西班牙发

    展和使用了灌溉渠道(acequias)的技术。有赖于此，使得一千多年前

    在欧洲那些以前曾是完全干旱的土地上，得以种植谷物、水果、蔬菜

    及牧养动物。实际上，在长达数个世纪的时间里，穆斯林技师一直主

    管着这项令人艳羡的技术工作。[8]

    此外，在通过东半球的思想传播而实现的技术知识的全球化的过

    程中，穆斯林数学家和科学家的地位举足轻重。例如，十进制和三角

    学的一些早期成果，在公元1000年后的初期，经由阿拉伯和伊朗数学

    家的著作，从印度传至欧洲。此外，印度数学家阿耶波多

    ( Aryabhata) 、 瓦 拉 哈 米 希 拉 ( Varahamihim) 、 婆 罗 门 笈 多

    (Brahmagupta)等的数学成果的拉丁文本，是从他们 5—7世纪的梵文

    论文翻译而来的，并通过两个不同的步骤，才在欧洲出现：先将梵文

    译为阿拉伯文，再将阿拉伯文译为拉丁文(我在第七章将再回到这些跨

    文化传播的问题上)。作为历史上这段时期创新的领袖，穆斯林知识分

    子是数学和科学全球化的最忠实的执行者。人们的宗教信仰，无论是

    伊斯兰教、印度教还是基督教，对于这些穆斯林数学领袖或科学领袖

    们的学术精神影响甚微。

    与此类似，许多西方经典著作，特别是古希腊的经典著作，仅仅

    是通过其阿拉伯文译本，才在文艺复兴前，在公元1000年后的头几个

    世纪被翻译(主要译成拉丁文)，才得以保存。很自然，这些阿拉伯

    文译本，原先并不是用来保存所译内容的，而只是供当时的阿拉伯语

    世界使用——这个世界在公元元年时，疆域辽阔。但是，在那具有决

    定意义的数个世纪中，这一过程所造成的全球影响和国内影响，都没

    有辜负那些世界性的思想界领袖们的学术水准与风范。

    多重身份和当代政治

    有几个原因，使得在今天关注以下区别非常重要：(1)完全或主

    要以人们的伊斯兰教(身份)来看待穆斯林教徒，和(2)以他们的多

    样联系，来更加全面地认识他们：当然包括他们的伊斯兰教徒身份，但是，也不排除他们在科学兴趣、职业责任、文艺爱好、政治联系等

    方面的追求。

    第一个原因当然是知识的价值——明白正在发生什么——的重要

    性。清晰的认识本身很重要，这对一个人的思想和行动具有深远的影响。例如，假设有一伙激进主义分子，宣称他们的恐怖主义追求是由

    伊斯兰教义明确规定的，从而企图激进地扩张宗教管辖的范围。对

    此，我们当然要问，事实是否真是如此。若是与他们一样，不能对于

    伊斯兰教徒的身份和忠实恐怖主义者的身份——这在他们看来是伊斯

    兰教的事业——加以区分的话，这将是一个明显和严重的错误。当

    然，作出这一区别并不排斥关于伊斯兰教义是否可以用这种方式来解

    释的思想讨论，但是，倘若完全忽视一名穆斯林的伊斯兰教徒身份和

    她的其他多种身份间的区别，那么这种讨论就简直无法开始。

    事实上，大部分穆斯林学者完全否认伊斯兰教义中有任何要求、准许或甚至是容忍任何恐怖主义的地方。但也有不少穆斯林学者认

    为，只要一名穆斯林坚持伊斯兰教的核心信仰和行为，那么，即使他

    以不同的(在其批评者眼中，是错误的)方式来解释其使命，他仍然

    不失为一名穆斯林。关于这一点我在下面还会谈到。然而，首要的问

    题是：不要混淆一个人的宗教身份和她因其他原因所做的许多其他优

    先选择。

    第二点，这个区别在反对宗教政治化的斗争中具有重要意义。宗

    教政治化不仅体现在伊斯兰教政治化的迅速发展上，还体现在其他宗

    教政治化的进程上(体现在诸如“重生派”基督教、犹太极端主义和

    印度教运动的政治扩张中)。在决定那些无须受宗教信仰“束缚”的

    事物时，拥有一种宗教身份与忽视理性的要求及思想自由的要求，在

    这两者之间的混淆不清，就会系统地支持行为世界中那些有时是非常

    肮脏、残忍的宗派主义行动。在这—逐渐极化(polarized)的世界 ......