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    书名：现象学的方法

    作者：[德]埃德蒙德·胡塞尔

    ISBN：9787532771240

    译者：倪梁康

    责任编辑：王巧贞

    产品经理：邵明鉴致中国读者

    1988年正值胡塞尔逝世50周年，全世界都在纪念他。在欧洲和北

    美洲，以及其他各洲，各种纪念活动的数量多得令人吃惊，它们证实

    了由胡塞尔创始的现象学所具有的指明未来的能力。现象学是20世纪

    的思维传统，它最先具备了解决那些在向下一个千年过渡的过程中所

    出现的急迫任务的哲学技能，这个任务在于，在下面这两条道路之间

    找到一条中间道路：第一条道路是以“后现代的”方式解脱所有规范

    性的约束；第二条道路则是那种最终会将所有个体强行纳入自身之中

    的理性大全主义。而对于各种文化之间的关系来说，这个寻找中间道

    路的任务则意味着，必须维持在下面两种趋向之间的有益张力：第一

    种趋向是整个人类正在无可阻止地结合为一个统一体，胡塞尔曾希望

    这个统一体能够发展成为一个大全的理性共同体；第二种趋向则在

    于，在不同的文化中仍存在着这样一个需要，即在这个世界范围的联

    合过程中，各种文化不失去自己固有的面目。

    在这种情况下，现象学作为“现象的逻各斯”可以指明一条道

    路；因为胡塞尔从一开始便把现象学理解为一种理性的说明(逻各

    斯)，它的意义正是在于澄清并维护所有现象的固有本质和固有权

    利。所以，欧洲的理性传统可以与一种无保留的、交互文化的开放性

    结合为一体。下面的“导言”应当为那些愿意一同进行思索的读者们

    提供一幅关于胡塞尔的哲学精神的画面。倪梁康博士的翻译使这门哲

    学现在能在一个始终是伟大东亚文化传统之中心的国度中得为人知，我对此极为赞赏。

    克劳斯·黑尔德

    1991年2月译者的话

    摆在读者面前的这本《现象学的方法》，是根据联邦德国斯图加

    特小菲利普·雷克拉姆出版社1985年版译出，原书由德国著名现象学

    家、德国现象学学会主席克劳斯·黑尔德选编并写了《导言》。

    1985年秋，我应胡塞尔文库的邀请从国内来到胡塞尔执教过的联

    邦德国弗莱堡大学学习。不久便得到了这本书。当时我的心情可以用

    惊喜两字来表达。因为胡塞尔的著作以教材的形式出版，这在德国哲

    学界，至少在德国现象学界是一件大事。就我个人的经验来看，胡塞

    尔的现象学对一般哲学爱好者来说有两个外在的特征，一是它可被看

    作哲学史上最难理解的学说之一；二是现象学的著作在国外的书店里

    价格最昂贵。然而这两者之间却不无内在的联系。正如黑尔德先生在

    《导言》中所说的那样，它们使得读者望而生畏，影响了胡塞尔现象

    学的广泛传播。以营利为主的德国图书出版业能够以简装本的形式出

    版本书，说明哲学读者对现象学的兴趣有增强的趋势。同时又意味

    着，随着它的出版，现象学的传播和普及大有可望。至少我相信是这

    样。因为要想深刻地理解和研究20世纪哲学的任何一个流派，不以现

    象学的认识为前提，几乎是不可能的。而目前的世界哲学界，正处在

    对以往哲学流派的反思、再理解与消化的阶段。在这之前，想创立一

    种有影响力的哲学新学说或流派，只是一个良好的主观愿望而已。

    惊喜之余，产生了把本书介绍给我国哲学界和哲学爱好者的想

    法。《胡塞尔全集》卷帙浩繁，已有26大卷，而且还在不断地出版下

    去，对现象学的认识和研究应该从哪里入手呢？不少人因此“乘兴而

    来，败兴而归”。而本书的出版，将为现象学的爱好者提供了解和研

    究现象学的入门与立足点。

    1986年上海译文出版社曾出版了我翻译的《现象学的观念》一

    书，那是胡塞尔对现象学的总体介绍，好似大百科全书里介绍的数学

    条目一样。而本书则将为读者提供与胡塞尔一同进行现象学操作的可

    能。我们可以把它作为数学教材一类的教科书来读。它与《现象学的

    观念》是相辅相成的。我希望它不仅有助于大学哲学系学生对现象学

    的了解和研究，也会加深一般哲学爱好者对现象学的兴趣。——这里想说一句多余的话，然而在我看来是正确且重要的话：胡塞尔的思维

    方式最典型地代表了西方理性思维方式。

    还须提及的是黑尔德先生的《导言》。我读的现象学导言不多，在这里无权表态。然而，弗莱堡大学胡塞尔文库的专家们认为，这篇

    《导言》是有史以来最清晰的现象学导言。这篇《导言》分两大部

    分，上半部分载于本书，下半部分载于本书的姐妹篇《生活世界现象

    学》中，它们分别构成了所载著作的相对独立的研读导引，能成功地

    引导读者进入原著的世界。

    其余我想就现象学所说的话，在黑尔德先生的《导言》中都可以

    找到，这里便不多赘言。

    值此机会，我要感谢本书编者黑尔德教授特为中译本作序，同时

    也感谢我妻子林伟为此书花费的心力。最后，感谢弗莱堡的德国同事

    们，他们为本书的翻译提供了不少帮助。我还要感谢上海译文出版社

    编辑的大力协助。否则，这部书的翻译不会这么顺利完成。

    倪梁康

    1987年11月于弗莱堡?

    导言

    一、今日的胡塞尔现象学

    二、生平与著作

    三、现象学的基本问题

    四、对心理主义的反驳

    五、现象学作为本质论

    六、世界信仰和悬搁

    七、现象学的还原

    八、通向还原之路

    对心理主义的反驳

    一、心理主义、它的论据以及它对通常的反对论据的表态

    二、心理主义的成见

    事实和本质

    一、自然的认识与经验

    二、事实。事实与本质的不可分割性

    三、本质直观和个体直观

    四、本质直观与想象。本质认识独立于所有事实认识

    五、关于本质的判断和具有本质普遍有效性的判断

    六、几个基本概念。普遍性和必然性

    七、事实科学和本质科学

    八、事实科学与本质科学之间的依赖关系

    九、区域和区域本质论

    十、区域和范畴。分析的区域和它们的范畴

    十一、句法的对象性和最后的基础。句法的范畴

    十二、属和种

    十三、总体化和形式化

    十四、基础范畴。基础本质和此物(τσδε τι)

    十五、独立的和不独立的对象。具体和个体

    十六、包含实事的领域中的区域和范畴。先天综合认识

    十七、逻辑考察的结论

    现象学的基本考察

    一、自然观点的命题以及对自然观点的排斥

    二、意识和自然现实

    三、纯粹意识的领域

    《不列颠百科全书》-条目一、纯粹心理学，它的经验领域，它的方法，它的作用

    二、现象学的心理学和超越论的现象学

    三、超越论现象学和绝对地建立起来的作为普遍科学的哲学

    心理主义和逻辑学的超越论基础

    一、逻辑的双重性；逻辑问题的主观方面和客观方面

    二、心理主义指责任何对逻辑构成物的主观朝向的考察

    三、逻辑心理主义和逻辑观念主义

    四、观念对象的明见性相似于个体对象的明见性

    五、关于作为自身给予的明见性的一般问题

    六、意向性的基本规律性和明见性的普遍作用

    七、在所有的、无论是实在还是非实在的、作为综合统一的

    对象所具有的作用中的明见性一般

    八、相对于构造意识而言，对象的所有种类所具有的观念

    性。实证主义对自然的错误解释是一种心理主义

    九、原初创造性的主动性作为逻辑构成物的自身给予以及关

    于对这些构成物创造的谈论的意义

    十、实在对象相对于非实在对象所具有的存在优先性

    十一、关于心理主义的一个更普遍的概念

    十二、心理逻辑主义的和现象学的观念论对认识的分析的和

    超越论的批判

    十三、心理主义的指责是对超越论认识批判的必然逻辑作用

    的不理解

    通过本质变更进行的本质直观

    一、经验一般性的偶然性和先天必然性

    二、本质直观的方法

    三、关于对一般性的“直观”的说法之意义

    四、为获得纯粹一般性而进行的对所有存在设定的明确排斥

    之必要性导言

    一、今日的胡塞尔现象学

    埃德蒙德·胡塞尔(1859—1938年)是当代最重要的哲学流派之

    一——现象学的创始人。对于20世纪初期的德国哲学和20世纪中期的

    法国思想来说，现象学具有决定性的意义。我们这个时代的基本哲学

    著作，如：马克斯·舍勒的《伦理学中的形式主义和质料的价值伦理

    学》(1913—1916年)，马丁·海德格尔的《存在与时间》(1927

    年)，让-保罗·萨特的《存在与虚无》(1943年)以及莫里斯·梅

    洛-庞蒂的《知觉现象学》(1945年)，它们都在纲领上将自己理解为

    现象学的研究。

    此外，在一些不受现象学主导的哲学中，在一系列科学中，如文

    学科学或社会科学，主要是在心理学中，各种现象学的动机在发挥影

    响。现象学的影响在今天已远远超出了德语和法语地区。首先必须提

    到的是拉丁美洲和日本。然而在南斯拉夫、捷克斯洛伐克和波兰的非

    正统马克思主义中，在意大利乃至越来越多地在英美的思维中(胡塞

    尔起初在英美的思维中没有很大的影响)，现象学的思想观点也受到

    讨论。因此，人们完全有理由将此称之为一个世界性的“现象学运

    动”。

    专家们将这个运动的发起人埃德蒙德·胡塞尔算作是20世纪的古

    典哲学家。德国的一些对哲学感兴趣的门外汉几乎只知道他的名字。

    其原因首先在于：尽管胡塞尔的现象学不同程度地构成了海德格尔和

    萨特上述早期著作的最重要前提，但由于胡塞尔是犹太人，因此他晚

    年的著作在“第三帝国”不能出版。从而，当人们在50、60年代德国

    的大学内外重新热烈地讨论海德格尔与萨特时，却中断了对他的思想

    的争论。

    对胡塞尔的避而不论实际上是民族社会主义遗留下来的一项胜

    利，它始终是德国在经济奇迹时期文化事件中的一个耻辱，尽管人们

    必须承认另一方面的因素：讲坛哲学家胡塞尔的晦涩文体从一开始就

    无法像存在哲学那样以易于把握的表述方式适合于公众讨论；此外，不幸的是，自1950年以来被整理发表的《胡塞尔全集》并未在德国出

    版[1]。在60年代后半期和70年代，胡塞尔的现象学比以往更为沉默，因

    为人们对海德格尔的后期哲学、对存在主义以及伽达默尔的解释学

    ——它同样在最重要的动机上与现象学密切相联——的兴趣迅速衰

    减；法兰克福学派的“批判理论”，后期维特根斯坦的追随者们的语

    言分析，所谓法国的结构主义，科学理论和科学史时起时落地吸引着

    哲学界以及公众的注意力。直到最近几年里，胡塞尔的名字才出现得

    较多，甚至出现在学院外的讨论中，因为“生活世界”[2]这个胡塞尔

    未完成的后期哲学中的中心概念越来越引起人们的注意。

    从所有这些历史背景来看，人们可以赋予《现象学的方法》及其

    姐妹篇《生活世界现象学》这两卷文卷的出版以特殊的意义。这两卷

    中收入的众多选文第一次在德国被提供给较广泛的读者阶层。同时这

    本书为大学生和中学生在大学的专业课学习或改革后的文科高年级课

    程学习提供了胡塞尔著作的中心部分。这些著作迄今为止大部分只为

    那些不惧专业文献的高额价格的读者所购。每一份选文都探讨一个在

    课题上自身封闭的问题范围，因此，这些选自胡塞尔的巨著的部分并

    不要求事先必须研读相应的著作。大部分选文未被删略。被舍去的部

    分仅仅是一些非必需的段落，即：一些与有关著作的其他文字有关的

    附录、设想或过渡。

    [1] 这并非是对荷兰尼伊霍夫出版社所创的伟大功绩的诋毁。

    [2] 生活世界问题请参阅《生活世界现象学》中的引论的第7节以及选文“生活世界问

    题”。二、生平与著作

    埃德蒙德·胡塞尔的不引人注目的学者生涯并无“轰动”一时的

    事件。他在1859年4月8日出生于摩拉维亚地区的普罗斯捷耶夫。1876

    年至1882年先在莱比锡、尔后在柏林学习数学与哲学。在1882和1883

    年的冬季学期里，胡塞尔获得数学博士学位，随即便在维也纳跟随弗

    兰茨·布伦塔诺深入研究哲学。在哈勒，胡塞尔以“论数字概念。心

    理学分析”为题获得在大学任教资格。在这里，胡塞尔作为编外讲师

    从1887年起任教至1901年。1900—1901年胡塞尔发表了他的第1部主要

    著作，两卷本的《逻辑研究》。[1]由于这部著作，胡塞尔于1901年受

    聘去哥廷根任副教授。直到1906年他47岁时，他才在那里担任正教

    授。从1916年至1928年退职止，胡塞尔一直在布来斯区的弗莱堡教授

    哲学，这个教授席位以后为海德格尔所接替。胡塞尔于1938年4月27日

    去世。[2]

    在哥廷根时，胡塞尔周围已形成了一个由他的学生和朋友组成的

    圈子，即现象学“哥廷根学派”。很快在慕尼黑也形成了一个与它并

    列的学派。1913年，胡塞尔与慕尼黑的哲学家莫里茨·盖格尔和亚历

    山大·普凡德尔，他的哥廷根学生阿道夫·莱纳赫(后在第一次世界

    大战中阵亡)和当时在柏林任教的马克斯·舍勒一同创办了《哲学和

    现象学研究年鉴》，它很快成为现象学研究的喉舌。在《年鉴》上出

    版了已经提到过的舍勒和海德格尔的著作，还有其他一些在这个世纪

    前30年中哲学方面的杰出著作。特别著名的——包括独立于《年鉴》

    之外的——人物有：胡塞尔的第一个女助手埃迪·施泰因，她是一个

    犹太人，改信天主教，以后成为加尔默罗会白衣修士并死于集中营；

    极富影响的波兰哲学家罗曼·英加尔登；著名的捷克斯洛伐克哲学家

    让·帕托茨卡，他后来作为《77年卡尔塔》人权宣言的发言人而享有

    盛名；阿隆·古尔维奇和阿尔弗雷德·舒茨，他们在第二次大战以后

    任教于美国。

    胡塞尔将他的一部纲领性著作——《纯粹现象学和现象学哲学的

    观念》刊登在《年鉴》第1期上。胡塞尔原先打算出3卷本，然而他生

    前只发表了第1卷[3](以下简称《观念》第1卷)。

    在这部继《逻辑研究》13年之后才发表的第2部主要著作中，胡塞

    尔赋予现象学以一个转折。这个转折无法为他的哥廷根和慕尼黑的同

    道们所接受。我们以后将谈及现象学的新、老形态，早期的“本质

    论”和在弗莱堡时期胡塞尔思想所受的超越论哲学的影响。在这以后，又过了很长时间，胡塞尔才开始继续发表其他的重要

    著作，1928年他让海德格尔出版了一份由埃迪·施泰因从他的以往讲

    座稿和研究手稿中整理出来的文献，即著名的《内时间意识现象

    学》。[4]1929年胡塞尔自己发表了一部引论性著作《形式的和超越论

    的逻辑》[5]。1929年胡塞尔在法国的巴黎大学举行了两次时间较长的

    讲演，在这两份讲稿的基础上，他进行了扩充，使之成为又一部现象

    学引论性著作《笛卡尔式的沉思》，他在1931年以法文发表。德文版

    直到1950年才作为《胡塞尔全集》第1卷出版。[6]最后，胡塞尔在

    1936年只能在德国以外发表了他的最后一部著作的一部分。这部著作

    再次以一种新的方式引导读者进入现象学。这部著作便是《欧洲科学

    的危机和超越论现象学》(以下简称《危机》)。完整的著作在1954

    年才作为《胡塞尔全集》第6卷[7]出版。1938年，胡塞尔的助手路德

    维希·兰德格雷贝受其委托整理发表了胡塞尔的研究手稿，题为《经

    验与判断》，这部著作也只能在国外出版。[8]

    除了《逻辑研究》和《内时间意识现象学》之外，胡塞尔生前出

    版的只是一些纲领性的引论著作，并且这些著作——如前所述——有

    的只是部分发表，有的根本不是以德文发表。然而，胡塞尔真正的工

    作并不集中在这些引论上，而是集中在他的具体的现象学分析上。胡

    塞尔随时记录下他的思想。他每天不知疲倦地工作，在1890年至1938

    年期间他用加贝尔斯贝格速记法写下了约45000页的手稿。他的创造力

    和对事业无限的献身精神甚至不为纳粹的阴谋所中断——纳粹禁止他

    进入大学。这份禁令现存于胡塞尔遗稿中。他像对待其他所有他手边

    的纸张那样，在这份禁令的反面也写下了他的研究笔记——“一

    个‘继续工作’的范例，其尊严丝毫不逊于‘别碰我的圆圈’这句话

    的尊严。”[9]胡塞尔去世以后，他的研究手稿，他一生工作的真正成

    果有落入纳粹之手的危险。一个比利时的弗朗西斯派教徒海尔曼·列

    奥·范布雷达在一次冒险的行动中抢在纳粹分子之前拯救了这些遗

    稿。[10]1939年，他在比利时卢汶大学建立了一个胡塞尔文库。自1950

    年以来，卢汶的胡塞尔文库与以后建立的科隆大学胡塞尔文库合作出

    版了已经提到过的《胡塞尔全集》。这套历史-考证的全集包括那些由

    胡塞尔本人发表的或为发表所准备的著作，包括最重要的、未发表的

    讲座稿、讲演稿和文章以及——作为附录或作为独立的一卷——按课

    题分类的、有选择的研究手稿。

    要想深入到胡塞尔的思想世界中去必须花费气力。因此，对读物

    做些指明也许会受到读者的欢迎。这里把《不列颠百科全书》-条目推

    荐给那些想从胡塞尔原文中获得对现象学的简练介绍的读者，在这本书中，它作为第4部分被付印。从胡塞尔的奠基性的现象学引论《观

    念》第1卷中选出的“现象学的基本考察”所包含的内容更深一些，它

    作为第3部分被收在这部书中。关于知觉的这部分包含了对特别典型的

    具体现象学分析的简短概述，这一部分被收集在《生活世界现象学》

    中。细致分析的著名例子是包含在该书中的有关“内时间意识”和有

    关“交互主体性”的部分。该书的最后一部分则提供了导向上述胡塞

    尔的生活世界问题的通道。

    如果谁在读完《现象学的方法》和《生活世界现象学》这两本书

    的选文之后想继续深入地研究胡塞尔，那么他首先可以读一下1913、1927和1936年的纲领性的引论著作：《观念》第1卷，《笛卡尔式的沉

    思》和《危机》。胡塞尔在1907年和1925年作的另外两次讲座也是很

    好的引论(《胡塞尔全集》第2卷和第9卷)。对于刚刚开始的现象学

    的激情具有代表意义的是1911年的一篇文章，这篇文章使胡塞尔获得

    极大的声誉，并且，这篇文章的标题成为20世纪哲学中一个引起争论

    的关键问题：《哲学作为严格的科学》。要想进一步深入到超越论现

    象学的奠基问题中去，那么1923至1924年的《第一哲学》的讲座是极

    富于启发性的。至于具体分析的研究，除了《生活世界现象学》中的

    那些部分以外，《逻辑研究》第2卷是必不可少的。其他的对那些相对

    来说可作鸟瞰的课题的分析，包含在《胡塞尔全集》的《纯粹现象学

    和现象学哲学的观念》(第4卷)、《事物与空间》(第16卷，取自

    1907年的讲座)和《被动综合分析》(第11卷，取自1926年的讲座)

    之中[11]。此外，还有已提到的胡塞尔与兰德格雷贝的合作著作：《经

    验与判断》。

    再看一下第二手著作：对胡塞尔思维的中心问题的引论著作出自

    他最后的两个助手路德维希·兰德格雷贝和欧根·芬克之笔，它们已

    成为经典著作，这两位作者以其各自的继续研究工作在国内外赢得了

    很高的声誉。他们的，以及其他现象学专家的重要文章被收集在各个

    集子中，在文献索引中可以找到关于这些文章的更详细说明。海德格

    尔在1925年的一次讲座中提供了一个值得一读的早期现象学引论，现

    在它作为《海德格尔全集》第20卷而发表。最近几年中，必须提到的

    是保罗·扬森的引论，它提供了对胡塞尔思维的各个课题的可靠的总

    的说明；此外是安东尼奥·阿吉雷对最著名的新胡塞尔批评家们的批

    评分析，在这部著作中，他纠正了这些批评家们在某些方面对胡塞尔

    思想的歪曲。《现象学研究》和《胡塞尔研究》这两份杂志则提供了

    对胡塞尔和整个现象学的现实研究的概观。在近30年中，许多解释胡

    塞尔的重要文献发表在《现象学文集》中，它是由(荷兰)尼伊霍夫

    出版社出版的系列专论性文集。所有详细的目录可以参阅“文献索引”。此外，这个索引还包含一些有选择的、最重要的书目，这些著

    作探讨的是胡塞尔在这部文选的文字中所分析的那些问题。

    [1] 本书的第1部分选文取自这部著作。

    [2] K·舒曼对胡塞尔生活有更详细的介绍，参见《胡塞尔年表》，海牙，1977年。

    [3] 本书的第2部分和第3部分选文取自这部著作。

    [4] 《生活世界现象学》的第2部分选文取自这部著作。

    [5] 本书的第5部分取自这部著作。

    [6] 《生活世界现象学》的第3部分选文取自这部著作。

    [7] 《生活世界现象学》的最后一部分选文取自这部著作。

    [8] 本书的最后一部分选文取自这部著作。

    [9] H·吕贝：《历史中的意识。主体性现象学研究》，弗莱堡，1972年，第32页。

    (“别碰我的圆圈”是阿基米德在被杀前所说的话。——译者)

    [10] 参阅H·L·范布雷达：“对胡塞尔遗稿的拯救与胡塞尔文库的建立”，载《胡塞

    尔与近代思想》，由范布雷达和J·塔米尼奥出版，海牙，1959年，第42页以后。

    [11] 这个讲座收在《生活世界现象学》的第1部分选文中。三、现象学的基本问题

    本书选择了“现象学的方法”为标题。它意味着使现象学最初得

    以成名的立场。胡塞尔起初的目的在于建立一门哲学的方法。“哲学

    方法”——这是指通向认识真理的一条道路，一个过程。认识的道路

    通过目的而事先被标明。胡塞尔对他的目的在已提及的1911年的文章

    中作了纲领性的描述：“哲学作为严格的科学。”胡塞尔在这里反驳

    了在19世纪末、20世纪初广为流行的观点，即：哲学不是科学，而

    是“世界观”。同时，他反对哲学“历史主义”的那种放任自流，即

    认为：哲学的根本任务仅仅在于对其自身历史的撰写。哲学要反思其

    科学特性——对于胡塞尔来说，这当然并不意味着：如当时一些有影

    响的哲学流派所期望的，并且在今天仍有人期望的那样将哲学还原到

    科学理论上。同样，它也不意味着使哲学符合于现代自然科学的方

    法。

    胡塞尔在他的纲领中提出的东西，绝不是哲学的新理想，即：彻

    底的没有成见的认识。哲学要通过它的无成见性将自己区别于自古以

    来的纯意见。正如最先由柏拉图所表述的那样，真正的认识

    (Episteme)应当取代意见(Doxa)。意见在两方面落后于真正的认

    识。一方面，意见受情况制约而始终产生某些动摇。真正的认识应当

    摆脱在变化着的生活情况中的主观束缚并因此在这个意义上是“客观

    的”和恒久的。另一方面，只要我们仍然停留在纯意见上，我们就会

    提出一个无法实现的认识要求。例如，有人说：“我的意见是，八月

    的意大利炎热无比，”或者说，“我的意见是，毕达哥拉的定理是可

    证明的，”那么，他会表示：我的观点可能是可证实的，只要我夏天

    到意大利去或者只要我真的提出对这个定理的证明。这样，纯意见就

    其意义来说要依据情况，在这些情况中，意见的内容被证明、被实

    现、被证实。这些情况可以说是使我们接近事实，而我们在提出意见

    时，这个事实还只是遥远地被给予我们。

    就这点来看，我们将意见导向真实的认识，这里，我们置身于经

    验状况，或更一般的体验状况中，这些状况使我们接近实事。然而，起初提到的对真实的认识的要求却恰恰就是真实认识的恒久性和客观

    性，即是说：相对于各种体验状况的独立性。于是，如果人们通过给

    意义的划界来规定真实认识的话，便会产生某种在对客观性的要求与

    对接近实事的要求之间的紧张关系。可以说，胡塞尔的哲思基本上是

    由这种紧张关系引起的，并且它始终是被关注的问题。胡塞尔对一门“严格的科学”的无成见性的追求正是在于，并不是单方面地解决

    这种紧张关系。

    对接近实事的要求相对于客观性的要求来说有一个有利条件：我

    只能谈论一个实事——无论这谈论是客观的还是纯意见的——因为我

    设定，以一种接近实事的方式，可以说是“直观地”、“真实地”体

    验这个实事，这个可能性根本上是可以实现的。如果没有这种可能

    性，那么我就根本不知道这个实事，它对我来说是不存在的。所以我

    可以依据情况来对待我在经验、体验或思想中所遇到的一切，在这些

    情况中，被经验、被体验、被思考的对象原初地——胡塞尔说：“本

    原地”——在我的经验、体验、思维的范围内显露出来，或者可能以

    本原的方式显露出来。无论实事怎样显现给我，任何一个某物的显现

    都回涉或前涉到对我来说本原的被给予性上，并且因此最终还涉及这

    个某物的意义内涵。

    在本原显现的情况中我与实事发生关系；实事作为在世界舞台上

    的可经验、可体验、可认识之物显现给我。在这个意义上，所有原本

    的显现者都具有一种主观-相对的特征，如胡塞尔所说的，这是指，它

    的显现在于将自身展现给一个处于一种特定情况中的主体。另一方面

    客观认识则要求不被束缚在变动着的主观认识情况上；客观的认识之

    物恰恰应当不仅仅是主观-相对“为我的”，而应是“自在的”，即：

    独立于主体和主体认识的情况性关系，因此，即使对对象的认识

    是“自在的”，它也必须以本原的被给予性的主观情况的方式为前

    提。

    从这个问题的状态中已经产生了哲学问题，在哲学问题中人们可

    以看到胡塞尔哲思的内在开端：在对象的被给予方式中，我们将对象

    理解为某种自在的、客观的存在之物，然而，对象的被给予方式如何

    会回缚在原本的、主观-相对的被给予方式上呢？在对象的自在存在与

    对象的主观的束缚在情况上的被给予方式之间存在着一个交互关系，一种相关性，它的具体特征依赖于对象性的种类。我们仍举上述的例

    子——一个国家的气候与一个数学定理的内容是以完全不同的方式原

    初地作为被给予性展现给我，而这两个实事显现的原本方式是不可互

    换的。

    相关性的两个方面是不可相互替代的：被给予的对象——如胡塞

    尔在《观念》第1卷中所说：“意向活动”(Noesis)[1](即：经

    验、体验、认识进行的相应的多样性)与“意向对象”(Noema)

    (即：自身被给予过程中的对象)相吻合，在这些意向相关项中，某

    一类确定的对象原本地显现给我，并且只能显现给我；我似乎不能越

    过这些多样性去观察对象。对象的种类与被给予的方式之间的相符性是一个规律，它可以预先被表述为所有经验的绝对普遍性，也就

    是“先天的”。在加入的被给予方式中自身显现过程中的对象便

    是“现象”(Phnomene，Erscheinungen)，探讨这些现象的科学便叫

    作现象学。现象在胡塞尔的意义上仅仅是指在世界中“自在”的存在

    之物，而这个存在之物纯粹是在主观的“为我”的各种情况中所显示

    的那样。

    关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构

    成胡塞尔思维的内在开端，这一点在《危机》中得到证实，胡塞尔在

    这部著作中曾回顾了他一生的工作：“以为每个人所看到的事物和世

    界都像它们展示给他的那样，这种单纯的自明性，如我们所认识到的

    那样，遮盖住了一个巨大的、特别的真理的视域(Horizont)，这些

    真理从未在它们的特性和系统联系中进入哲学的视野。”世界(我们

    所谈论的世界)与主观被给予方式之间的相关性从未[即：在《逻辑研

    究》中“超越论现象学”的第一次突破发生之前]引起过哲学的惊异，尽管这个相关性在前苏格拉底的哲学中，在诡辩论中已经明确地显现

    出来，但它仅仅是作为怀疑论论证的动机而显示出来。这个相关性从

    未引起过特有的哲学兴趣，以致它从未成为一门特有的科学课题。人

    们始终停留在这种自明性上，即“每个事物在每个人看来都是不同

    的。”[2]并且，在一个注释中，胡塞尔以一种在他那里极罕见的主观

    直言的口吻补充说：“这个在经验对象与被给予方式之间的、包罗万

    象的相关性先天的第一次突破(在我写作《逻辑研究》期间，约1898

    年)使我深受震撼，以致此后我整个一生的工作都无法摆脱这样一个

    任务，即系统地探讨这个相关性的先天。”[3]

    至此为止被称为接近实事或原本性的东西早已被哲学的传统公认

    为哲学认识的基础或规范：传统哲学将它称为明见性。胡塞尔接受了

    这个概念，因为他也前后一致地将每个世界经验都依据于原本的被给

    予方式这个思想运用于哲学认识本身。现象学在作陈述时，在其意义

    内涵中也依赖于被陈述之物的原初的“真实的”显现。如果没有那种

    通过对实事的接近和把握而得以明了(“明见”)的认识(“直

    觉”、“直观”)，那么哲学的思维便始终只是空洞的论证和推断。

    胡塞尔将这种概念游戏看作是现象学描述，在明见性基础上的描述的

    对立面。康德的断言始终有效：“概念无直观是空的。”因此，胡塞

    尔在《观念》第1卷中将所有哲学的“原则之原则”描述为，“任何本

    原地给予的直观都是认识的合理源泉，所有在‘直觉’中本原地(可

    以说是在其真实的现实中)展现给我们的东西都可作为自身被给予之

    物接受下来，但仅仅是在它们自身给予的范围内[……]”[4]胡塞尔还

    补充说：依靠这种原则，“那么我们就不会为任何可想象的理论所迷惑。我们必须看到，任何理论最终只能从本原的被给予中获得其本身

    的真理。”[5]

    哲学能断言的只应当是在本原地给予的直观基础上对它来说可能

    的那些东西，不比这更多，也不比这更少。因此，明见性成为哲学认

    识的样板，但这是因为哲学认识本身服从于“任何体验都必须依据原

    本性”这一规律。在这个意义上，世界在被给予方式中的显现是建立

    在明见性上的。只要这个显现重又成为现象学哲学的基本课题，人们

    形式上便可以说：现象学作为方法是一种获得关于明见性的明见性之

    尝试。明见性在这里成为哲学认识的种类和哲学认识的对象的基础。

    本书第5部分(“心理主义和逻辑学的超越论基础”，第4至第7节)表

    明，胡塞尔自己意识到，明见性的概念在这里获得了它迄今在哲学中

    从未有过的中心意义。

    方法上明见性的基本要求和“相关性研究”之任务的提出，这是

    同一个基本命题的两个方面。因此，现象学还不能满足于对对象与被

    给予方式之间的包罗万象的相关性先天作出总的陈述。如果这样一些

    陈述不是通过它们的普遍性而始终远离实事，那么它们就必须依靠对

    各个对象种类的特殊显现方式的具体研究。像胡塞尔常说的那样，哲

    学必须有能力将它的普遍命题的大票面钞票兑换成接近实事的细致分

    析的小零钱。于是以现象学为方法的哲学便成为“操作哲学”——这

    也是胡塞尔的独特之处。

    [1] 《生活世界现象学》的引论第7节有对这些概念的进一步解释。

    [2] 胡塞尔：《危机》，第48页。

    [3] 胡塞尔：《危机》，第49页。

    [4] 胡塞尔：《观念》，第1卷，第43、44页(摘自原版)。

    [5] 胡塞尔：《观念》，第1卷，第44页(摘自原版)。四、对心理主义的反驳

    胡塞尔认为，将人们导向作为严格科学的哲学这个目的的方法是

    建立在具体的明见性上的现象学相关性研究。这个方法如何得以发展

    呢？

    在《逻辑研究》中，胡塞尔反思自身，这些研究使胡塞尔闻名于

    世。尤其是第1卷“纯粹逻辑学导引”(下面简称“导引”)引起极大

    轰动。这个“导引”的绝大部分是对当时极度统治着哲学并被称

    为“心理主义”的观点的批判。胡塞尔本人在他的获得大学任教资格

    的论文《论数字概念》中曾倾向于这个观点；副标题具有代表意

    义：“心理学的分析”。首先是数学家和哲学家戈特洛布·弗雷格的

    批判给了胡塞尔以思想上的推动，导致他在“导引”中对心理主义作

    了经典性的反驳。心理主义以各种面目出现，但根据我们前面所作的

    对胡塞尔思维的基本问题的考察，人们可以说：心理主义的基本倾向

    在于，从有利于主观-情况的实行出发单方面解决在对真理理解中的紧

    张关系。

    在胡塞尔看来，《逻辑研究》是为一门作为规范的“科学学

    说”的逻辑学奠定基础。我们今天会说“科学论”，因为在他看来，逻辑学就是一般科学认识的基础。真正认识的情况独立性首先表现

    在“客观有效”的逻辑结构中，它们规定了思维——此外，真正的认

    识还表现在所有以其他方式“客观地有效”的规范中，人们的行为服

    从于这些规范。这些规范是普遍规律。普遍之物，尤其是逻辑规律的

    存在的“场所”是什么？我们可以使这些规律成为我们的思维对象，然而，它们相对于思维来说占据一个独立的存在吗？心理主义对这个

    问题的回答是否定的。心理主义认为，逻辑规律无非是一种对心理过

    程的自然调整，我们将此心理过程称为“思维”，——就像在物质世

    界中的过程也具有自然规律一样。

    在“导引”中胡塞尔对这种观点作了令人信服的反驳，以致心理

    主义在哲学史上可以最终被归入档案了。胡塞尔论证的核心部分被收

    在本书的第1部分。胡塞尔当时的思维成就的结果在于使我们今天觉得

    心理主义的无根据性是纯粹显而易见的事情。而反驳在当时决非是显

    而易见的，这一点通过胡塞尔在选文中与众多作者的辩论就已得到表

    明。为了真实地说明这一点，胡塞尔的许多注释在这里也一并付印。

    数学家出身的胡塞尔用计算器的效能等例子[1]说明了心理主义对

    思维规律之理解的无根据性，在今天，这类计算器已经发展成为电子计算机了。计算器的力学，或者说电子计算机的电子学是服从于完全

    另一类规律的，即物理学规律，它们作为符号链而被人用机器计算出

    来。心理主义无法说明这一区别。它将关于正确的思维的问题与用现

    代临床心理学语言来说明思维过程和对我们大脑中神经生理学板块构

    造的自然科学经验描述混为一谈。

    从根本上说，心理主义是“思想”这个概念的双重意义的牺牲

    品。规定着我们思维的逻辑规律的一般之物是思想——“思想”被理

    解为在思维的进行中被思维的东西。但人们也可以把“思想”理解为

    心理过程的思维。心理主义将被思维的一般之物的存在还原到思维的

    事实性意识过程上。所以，它从心理学出发来解释逻辑学并且将心理

    学抬高为基础科学而排斥哲学。与此相对，胡塞尔提出：规定着我们

    思维的一般之物是不依赖于主观认识情况事实的、经验可把握的变化

    而始终有效的，它具有“客观”、“自在”的成分。

    此后，这个思想，在独立于胡塞尔的情况下，在逻辑学发展中成

    为“数学化的逻辑学”(Logistik)，成为“符号的”或“数理的逻

    辑学”。但在这里，胡塞尔在展开其基本命题时不断强调的问题的另

    一方面却被忽视了。具有不依赖于事实的主观进程之内涵的客观有效

    之物，自在存在之物，恰恰只有通过向相应的主观相应的原本被给予

    方式的回涉才能为我们所得。这也适用于逻辑规律。逻辑规律并不飘

    浮在世俗的柏拉图的理念天空中，而是作为思想回缚在思维进程的情

    况性上。如果人们将它们从这里解脱开来，那么，这在逻辑学中就会

    导致对规则体系的提出，这些体系只能是对真实陈述提出的技术说

    明，如此而已，别无其他——在生活情况中，每个人都可以确信，某

    物是真实的或虚假的，这些说明与此生活情况的内容毫无联系。人们

    把这个主观被给予方式的领域留给了经验心理学。这样便产生了心理

    学和逻辑学的“分工”——“逻辑学”在这里被理解为提出计算的纯

    粹技术。胡塞尔所看到的同一个真理问题，即：对客观普遍的自在与

    在情况的被给予方式中进行的为我之间冲突的裁决，在这里分崩离析

    了。

    针对这一发展，胡塞尔在后期曾反对对他早期心理主义批判的单

    方面客观主义解释。这些可以在本书第5部分读到。在对其《导引》的

    倾向的后期解释中，胡塞尔同时还表示反对在由他所倡导的现象学运

    动之内的一个发展。人们把通过胡塞尔的心理主义批判而对客观的、自在存在的对象性的拯救看作是一种解放，以致他的早期的追随者们

    将他的伟大成就仅仅看作为：为哲学夺回了它的对象性方位。他们将

    现象学理解为“转向客体”，并将“面对实事本身”的格言视为他们

    的战斗口号。在他们看来，遵循这一格言就可以将哲学从其近代的、在主观主义的束缚中解放出来。一种反主观主义的客观主义得以形

    成，它或多或少地轻信，可以设定有哪些自由飘浮的，逻辑、数学、伦理或其他的“有效性”的存在。

    胡塞尔本人并不在这个意义上把他的反心理学理解为反主观主

    义。在这里刊印的《形式的和超越论的逻辑学》部分中的后期自我解

    释表明了这一点，然而，不仅如此，实际上在《逻辑研究》的第5和第

    6项研究中它已经有所显示，最后，这个观点在1913年的《观念》第1

    卷中最终得以明了。胡塞尔也要“回到实事本身”。然而，实事本身

    只能在直观性的自身给予的主观进行中原本地表现出来。而这个进行

    是在人的意识中发生的。所以，在20世纪的最初10年中，意识便已成

    为胡塞尔现象学的研究领域，然而在1913年，《观念》才从文字上作

    为纲领将它宣告给人们。

    [1] 参阅胡塞尔“导引”，第68页(摘自原版)。五、现象学作为本质论

    有什么东西能够防止这个将自己理解为意识研究的现象学不返回

    到心理主义上去呢？这里首先要提到的是胡塞尔的中心概念：意识的

    意向性。

    胡塞尔首先在理论判断的领域中发现了相关性先天的哲学作用，因为在《逻辑研究》中他首先涉及到的是逻辑的奠基问题。这个奠基

    问题一直为他所关注，在1929年的《形式的和超越论的逻辑》中，他

    又再次明确地陈述了这一问题。但在20世纪的最初10年中，他已经将

    相关性研究扩展到所有体验性意识上。所有可谈论的有意义的东西都

    必定可以在某种特殊的方式中成为我可以得到的原本的被给予性。不

    仅在理论认识中，而且在所有“行为”中，在所有知觉、感觉、欲

    望、追求、爱、信仰、实践的评价等等之中，我们随着我们相应的意

    识进行而涉及到的那些东西或者可以“真实直观地”，以“自身给

    予”的方式为我地显现出来，或者，它们可以这样显现，即：意识仅

    知道自身依据于某种“充实”或“证实”，同时却并没有现实地实现

    它们。在这个意义上，意识在其所有的游戏种类中所涉及的是一

    个“对象”，它在最广泛的词义上是指：确定的意识进行所涉及的一

    个极点。每个知觉都具有被知觉之物，每个思维都具有被思维之物，每个爱都有被爱之物；每个行为都有一个对立面。胡塞尔在这里与他

    哲学老师弗朗茨·布伦塔诺所论述的——他经受了经院哲学的思想

    ——意向性理论紧密相连。意识是“意向的”，这是指：意识在其所

    有的行为中都是关于某物的意识。

    “意识是关于某物的意识”这个思想自胡塞尔以来已成为哲学的

    常用语，但是它在这个形式中既没有包含相对于笛卡尔或德国古典观

    念论对意识之理解的方式而言的实事性的新东西，也没有表达出胡塞

    尔意识论的特殊性。胡塞尔的特殊在于这样一个思想，即：意识依据

    于原本的被给予方式，就是说，依据于“明见性”这个已提及的概念

    的广义。如果意识不是依据性意识，即具有使空洞的、间接的、不确

    定的“被意识之物”得以充实的能力和“权能”的意识，那么就不会

    有任何对象意向地被给予意识。意识必须首先知道它自己的使有关

    的“禁物”对自己显现出来的可能性——胡塞尔在这里运用一个恰当

    的概念“权能性”(Vermglichkeit)——尔后才能够是关于某物的意

    识。因此，意识于一个意识的意向不是一种与某物的静态联系，而是

    一种活的、朝原本性的趋向；胡塞尔对“意向”和“意指”这两个词的运用与在日常语言中这两个词的含义完全相仿，它们表明一种有意

    图的追求。意向意识在其所有形式中都以此为目的，即：在对被体验

    之物的直观的占有中寻求满足。意识想达到明见性；它制定它的目

    标、它的目的。在这个意义上，所有意识生活，如胡塞尔后期所述，都服从于“目的论”的规律。

    与对意识的这个特征描述紧密相连的是作为胡塞尔意向概念第二

    个特征的相关性先天的思想：人们不能把意识想象为一片空泛的海

    滩，大海可以把随意的内容推送给它；意识不是一个容器，对它被何

    物充实抱无所谓的态度；意识是由多种多样的行为组成的，这些行为

    的特征都各自受到对象的相应种类的规定，而这对象仅仅在与它相适

    合的被给予中显现给意识。这一点是不依赖于有关的对象是否事实地

    存在而始终有效的。例如，即使我只是在视觉中臆想一个被知觉的事

    物的存在，意识的进行种类在这个情况中仍然受到对象的规定：这里

    的意识进行是透视地看，这里的对象是空间中的事物。行为是关于某

    些对象的意识，没有了对象，行为便是无，因此人们可以说：意向意

    识自身包含与对象的联系。这样，意向性的概念原则上便解决了近

    代“认识论”的古典问题，即：一个起初无世界的意识如何能够与一

    个位于它的彼岸的“外部世界”发生联系。

    对意识的意向的理解不再允许将自在存在的对象，将意识进行的

    对立面心理主义地溶化在这个意识进行之中；因为，行为的特征恰恰

    是受这个对立面规定的。这里的关键在于，这一点是独立于意向地被

    意指的对象的事实存在而有效的。意识进行的特征不依赖于偶然出现

    的经验被给予性，而是依赖于“本质”，即：对象种类的一般规定

    性。因此，如胡塞尔所述，存在着对象范围，“存在区域”，它们通

    过它们的本质，它们的“埃多斯”，即通过对象性在相应的原本的直

    观中所展示的精神外观的特征而得以相互区别。本质的对象规定性各

    依其相关性先天而符合于与相应的对象相联系的意向行为的普遍、本

    质的状况。

    行为和其对象可以不依赖于经验上可确定的事实而受到本质的特

    征描述，因此，它们的相关性——如已暗示了的那样——是一种先

    天；对象种类和其被给予方式的多样性将自身作为一个前经验认识的

    领域提供给哲学研究。正如胡塞尔在本书的第2部分中所阐述的那样，现象学不是以事实，以在个别人那里可经验地确定的意向体验及其对

    象的个别情况为课题。它们从偶然的、事实的意识过程和对象中抽象

    出来并把它的目光指向规定了行为以及在行为中显现的存在区域的结

    构的本质规律。这些规律首先是必然有效的，即：任何意向体验的个

    别情况都无法摆脱这些规律；其次，它们是普遍有效的，即：它们包含了所有个别情况。将意向体验和其对象的事实特征还原到作为它们

    基础的本质规定性——事实特征对于这些本质规定性来说仅仅是一些

    可互相替代的事例——上去，这被胡塞尔称为本质还原。

    心理主义将某种普遍之物即规定着思维的逻辑规律解释为一种仿

    佛是对思维过程的自然规律的调整，以此否定这种规律的存在。随着

    胡塞尔对心理主义的反驳，普遍之物在哲学中赢得了新的荣誉。因

    此，人们为胡塞尔的成就而庆祝的“向客体的转向”，主要被人们理

    解为对普遍之物的客观性的拯救。在现象学研究的内部，普遍之物首

    先作为本质的普遍性而成为探讨的课题。在胡塞尔的哥廷根和慕尼黑

    的同道们看来，现象学的任务在于研究对象区域和其相联系的意向行

    为的本质状况。他们细致的本质分析使现象学首先作为本质认识的方

    法而闻名于世。如哥廷根和慕尼黑的现象学家们所一再强调的那样，现象学，它意味着，向对本质实事状态的原本精神直观、“直

    观”、“观念化”、“本质直观”挺进并在这个意义上达到“实事本

    身”。

    胡塞尔始终把本质还原看作是现象学的方法工具。胡塞尔在《年

    鉴》——所有现象学家共同出版的刊物——的第1期上所发表的《观

    念》第1卷以“事实与本质”这一章为开端，这并不是偶然的。这一章

    在这里作为第2部分被付印。在本质学说这个从对心理主义反驳中得出

    的第一个结论中，胡塞尔与哥廷根和慕尼黑学派是紧密相连的。但在

    《观念》第1卷的后一章——在本书作为第3部分——胡塞尔和他们便

    分道扬镳了。在这里，胡塞尔从对意向意识的课题探讨中得出了彻底

    的结论，它远远超出了本质直观现象学的范围，因而被他的哥廷根和

    慕尼黑的朋友视为向近代主观主义的回复。

    这一步骤的结果在20年代是对本质直观学说的一次批判性考验。

    如果任务在于为所有客观存在之物探寻它们在意识中显现的主观条

    件，即原本的被给予方式，那么这也必须针对本质的实事状态的被给

    予性有效。因而现象学面临这样一个任务：对它自己的认识方式，即

    本质直观的现象学进行论述。胡塞尔企图在他的“本质变更”的学说

    中解决这一任务。在由兰德格雷贝所编校的关于《经验与判断》的研

    究中，人们第一次从文字上了解到这一学说。这些研究履行了胡塞尔

    在《形式的和超越论的逻辑》中所许下的纲领性诺言的一部分。从

    《经验与判断》中抽出的有关部分在这里作为最后一部分选文被付

    印，位于《形式的和超越论的逻辑》中胡塞尔后期对心理主义批判的

    回顾之后，因为这个回顾在某种程度上将反心理主义与本质学说联成

    一个圆圈。所有的——包括经验的——科学所涉及的都是普遍陈述。经验科

    学从它们借助于观察和实验所确定的特殊之物和实事之物出发，通过

    归纳达到普遍，就是说，通过对观察结果的方法上有步骤的普遍化达

    到普遍。这样获得的经验普遍性，如康德所说，始终是“比较性”，因为人们只能达到与进展较慢的普遍化过程之结果相比较而言的相对

    普遍化的陈述。就是说，比较级的普遍性始终是可校正的。而必然

    的、本质规定的普遍性则从一开始——“先天地”——包含了所有可

    想象的情况；它既不能，也不需要被校正。本质变更的理论解释了这

    个绝对的普遍性如何原本地被给予思维。

    现象学的意识，本质的普遍之物也必须和进行经验操作的科学家

    的思维一样，从个别情况出发。感性经验、经验最终建立在知觉之

    上。经验操作的研究者只能有步骤地、归纳地进行普遍化，因为他束

    缚在他的事例的事实知觉之上；他必须等待，在他对事实的知觉中会

    表现出些什么。而本质现象学家则可以达到绝对的普遍性，这只是因

    为他不依赖于这样一种对被知觉的事实结果的等待。虽然他是以个别

    的事例为出发点，但却并不束缚在对它们的知觉上。这个不束缚在事

    实知觉上的关于个别事例的意识便是想象，它可以随意地设想各种事

    例。

    在想象中，我们有可能一再地对一个意向体验或一个在其中被给

    予的对象进行不同的想象；我们可以在自由的变更中随意地，如胡塞

    尔所述，“假造”它的规定，但在这种随意性意识中，本质的普遍性

    可以成为原本的被给予性，即我们有可能在假造的同时注意，我们可

    以走到哪条界限为止，而被想象的对象，或者说，把握这个对象的行

    为不会变成另一个对象或行为，即不丧失它的同一性。以这种方式，某些在所有可以想象的事例中同一的，在事例的变更中不变的规定便

    显露出来，而就是这些规定性构成了成为问题的行为或对象的本质。

    这样，我们在“本质变更”中，即，在想象中进行的对实事的思考界

    限的反思便原本地把握了一个实事的本质。

    显然，在此理论中还有一个问题未解决：意识在假造的过程中所

    发现的界限显而易见是在意识之前就已有的。意识不是发明这个界

    限；因为它触及这个界限；它们是假造所不能超越的限制。是什么对

    想象在它的自由游戏中作了这些限制，是什么束缚住了变更着的意

    识，以至于反思在其中可以使常项得以显示出来？这个关键的问题在

    胡塞尔的本质变更理论中没有再得到回答。对此问题的一个可能答案

    ——在胡塞尔那里并不能找到这样的回答——或许是这样的：作为常

    项的本质在对象化的形式中使视域意识的依赖关系的构造规则得以显

    露[1]；至于什么是视域意识，将在下面得到解释[2]。[1] 这个可信的命题可以在U·克莱斯格的著作《胡塞尔的空间构造理论》中找到。海

    牙，1964年，第29页以后。

    [2] 参见下列各节及《生活世界现象学》引论的第6节。六、世界信仰和悬搁

    在某种意义上，现象学作为本质直观方法尚停留在哲学的大门之

    外。哲学从一开始就把自己理解为总体的认识。亚里士多德因而将它

    的特征描述为一门根据万物的共同特征来考察存在者的科学，这个共

    同特征便是存在。[1]胡塞尔始终把这个总体称为“世界”。在他看

    来，必须达到彻底的无成见性。因此，他认为哲学必须是对世界的认

    识；因为只要我们的认识仍然限制在可认识的部分上面，那么，尚未

    被认识的世界的存在领域便会产生出这样一个危险，即尚未被看清的

    成见仍然受到维护。所以胡塞尔必须一再地探讨哲学关于总体的原初

    问题。

    本质直观本身还不是对作为总体的世界的认识；因为本质直观可

    以被用来根据其本质规定对世界的部分领域，即一定的存在区域和与

    此相联系的行为种类进行说明。对存在区域的规定还不是对存在之物

    总体的规定，即对哲学真正对象的规定。如果现象学是彻底无成见的

    哲学方法的话，那么胡塞尔必须提出这样的问题，现象学是否并且如

    何使对世界的认识得以可能。

    由于胡塞尔对无成见性的追求，他从与自然意见的对比中获得了

    他关于哲学真理的概念。因此，他现在面临的问题是：也许人在他的

    自然的前哲学的生活中已经与总体打交道了，或者只是哲学的认识才

    为他打开了通向“世界”的通道？胡塞尔的基本回答是：在所有哲学

    之前，人已经具有关于世界的意识。哲学所改变的因而只能是对世界

    的观点。世界的总体如何能成为现象学的课题，这个问题因此而被修

    订为：“人对世界的自然的观点”如何能过渡到一个新的哲学的观点

    中去？

    但在这之前的问题是：人怎么会在所有哲学认识之前就已有了世

    界意识？从相关性思想出发，胡塞尔对自然观作了如下说明：在我的

    世界中的对象以受情况制约的被给予方式与我相遇。一个知觉事物，如这张桌子对我的显现只能是每次显现它的一面。为了看到“整

    个”这张桌子，我必须围绕它转一圈，在此同时，它不中断地“透视

    地”被给予我。但是每当我对它进行某种作为被给予方式的透视——

    如胡塞尔所说的它的“映射”——时，我同时意识到，这张桌子的存

    在不是从它恰恰现实地展现给我的这个角度中得到的。对象所指的是

    比在任何被给予方式中显现之物“更多”的东西。[2]就是说，我在我

    的意向体验中赋予这桌子以一个存在，这存在超越了它的所有随情况变化而改变的被给予存在。透视的映射是主观相对的。而根据我的信

    念，对象的存在则超越出它的主观情况的显现而是“自在”、“客

    观”地存在的。于是，自然观点中的意识在某种程度上始终默默地对

    对象作出存在的判断；它说：对象存在着，就是说，对象具有不依赖

    于主观和情况的存在。

    意向体验在通常情况中将它的对象想象为存在着的；它在这个意

    义上包含着一个“存在的设定”。人在自然观点中与对象的关系是一

    种对对象的存在的自明的信念。这种“存在的信仰”起初只涉及到个

    别意向体验的个别对象。在进一步的观察中，这个信仰即包括了所有

    这类对象的总体，即“世界”。

    意向意识不断地进行存在设定，即：一定的对象或其特征对意向

    意识来说是作为存在着的而有效的。但这种“存在有效性”在根本上

    是不稳定的东西。意向的意识生活在寻求对它的或多或少“模糊

    的”，或“空泛的”意向进行充实和证实的道路上向前迈进。与此同

    时，始终有新的、不可避免的、被意识至此为止看作是存在着或具有

    这样那样状态的对象证明自己是不存在的，或者至少是具有另一种状

    态的东西。于是我们必须一再地“删去”存在的有效性。通过我们的

    不确定的前意见向原本的被给予性的过渡，我们不仅达到充实或证

    实，而且同样也达到“失实”。但一个基本的信念却并不因此而受到

    触动，即这样一个信仰：世界是作为一个基地而存在着，我们在某种

    程度上将所有对象都放置在这个基地上。每个失实都导致这样一个结

    论：“不是这样的，而是那样的”，但从未导致一个完全的无。所

    以，世界的存在始终具有“终极有效性”，即使我们必须在这个或那

    个对象的存在和如此存在上排除这个世界的存在对我们的有效性。胡

    塞尔将这个与世界有关的存在信仰称之为自然观点的总命题。

    对世界的存在的不明确的信念伴随着每个个别的对象意识。每个

    意向体验都具有将注意力从一个正在被给予的对象出发转向其他的对

    象的可能性。例如我在知觉这张桌子的正面的同时具有这样的意识：

    我可以绕着它走并看到它的背面；我可以使我的目光扫过它所占据的

    空间；我可以从这个屋子的窗户望去并发现其他的对象等等。我的具

    体的意向体验向我预示了一个确定的可能性的游戏场，即：有步骤地

    将新的对象作为我的课题。我虽然可以自由地支配这个游戏场，但却

    不是完全随意地支配它。我如何能够进一步地确定我的课题，这是受

    一个规则支配的，我以一种不明确的方式信任这个规则。以此方式，我具有从一个体验对象出发去依据更新的对象的意识。

    在这个受规则支配的依据关系之内，我可以继续我的具体经验，胡塞尔将人们对这个依据关系的信任称为视域意识，而将可能经验的游戏场称为“视域”。胡塞尔将“视域”这个词的日常语义接受下来

    并加以扩展。视域在广泛的意义上是指我的视力圈，指一个以我为中

    心点而指向世界的圆圈；它随着主体位置的变化而移动。它作为我的

    经验可能性的游戏场是某种主观的东西。我虽然发现了这些“可能

    性”，但仅仅是这样发现的，即：支配这些可能性的是我；我具

    有“我能够……”这样的意识。在我自己所期望的方向上追随这个依

    据关系，这是处于我的权力，我的“能力”范围之内的事情，因此，胡塞尔将视域意识的特征描述为我的“权能性”意识——这个概念在

    前面已经提到过了。

    但我的权能性包含这样的意识，即：能够一再地继续将新的对象

    作为我的课题，就是说，一个无穷尽的意识。借助于这个意识，我们

    拥有上述信任，即我们的意向体验永远不会遇到完全的空无，即使个

    别的失实体验会取消个别对象的存在有效性。所以，我们在视域意识

    的无限性中具有对一个无法删去的最终的视域的信念；一个视域将自

    己展现在所有的视域面前，这便是：世界。

    随着对世界作为普遍视域的规定，总命题的学说开始具体化：正

    如个别的对象拥有其被给予方式一样，个别的对象意识也被置于世界

    信仰之中。对象、我的行为所指向的对立面，我的注意力之极，是某

    种同一的东西，相对于被给予方式的多样性，即：相对于对象在其中

    展现给我的那些变化着的映射而言，对象始终是同一的东西。与此相

    符，世界相对于个别的对象体验而言也是某种保持同一的东西；对象

    的存在有效性可以在原本的被给予性中证实或失效，但这一个世界始

    终具有终极有效性。

    人的自然观点是一个总命题：世界信仰。这个与世界的关系如何

    才能被引导到一个新的、哲学的与世界的关系中去呢？胡塞尔使我们

    注意到，对对象在被给予方式中的显现的分析已经要求有一个确定的

    态度。在我们以自然的观点所进行的意向体验中，对象是我们的“课

    题”。我们尽管或多或少地知道，它们只能在被给予性的方式中——

    例如，知觉表象只能在“映射”中——显现给我们，但我们通常并不

    特别将我们的注意力放在这个情况的和主观的显现上，或者，即使我

    们把注意力放在这上面，也是漫不经心的。因此，在被给予方式中的

    显现是非课题性地进行的。胡塞尔说：这显现是作为媒介而“起作

    用”的，通过这个媒介我们与对象发生联系，而这对象对我们来说是

    作为存在着的而有效的。这个情况的和主观的显现在我们注意力的阴

    影中发挥作用，并且它的作用始终有利于光明的一面，即被理解为存

    在着的对象在其中展现自己的光明面。世界信仰也就像这些被给予方

    式一样，非课题地发挥着作用。如果我们在某个方向上追随这个依据关系，那么在课题上引起我们兴趣的始终是我们在此期间所遇到的对

    象和对象范围；而尽管有个别的失实体验出现，意向体验却从未导致

    空无，这样一种信任本身却从未成为课题。

    就这样，自然观中的意向意识，如胡塞尔所描述的那样，被“射

    入”作为课题的对象中。这个意识“直向地”——这也是胡塞尔的一

    个具有特征的用语——生活在对被理解为存在着的对象的献身之中。

    现象学把被给予方式和世界视域的作用这些在自然观点中始终未成为

    课题的东西当作自己的分析课题。但它不再进行直向的生活。直向生

    活的注意力的方向以及对对象的存在有效性的兴趣被打断了。现象学

    家的意向的“目光束”不再是对准被理解为存在着的对象，而是对准

    那些在其非课题的如何显现之中的对象以及这个显现在视域意识中的

    置入。目光束于是返回到被给予方式的进行以及视域的依据意识这些

    主观之物上去。简言之：现象学分析具有反思的特征。

    反思的基本态度在于，现象学家要摆脱这个由于存在信仰而被射

    入到课题对象之中的状态。他不是在直向生活的大河中顺流而下，而

    是要将自己升高到河流之上；他不再对被意指的对象的存在发生兴

    趣，而是因此而成为“不感兴趣的”、“不介入的观察者”。在作为

    自然体验着的人的他本身与作为存在着的而显现给这个人的对象之间

    有某种联系，现象学家将自己置身于这联系之外。可以说，他将这个

    联系置于括号之中，并且从外面来观察处于括号之中的意向生活。用

    体育的形象说明来表述：直向生活的目标在于在不断的新的中间冲刺

    中达到存在着的对象，它不断地向前奔，但反思的观察者对此的态度

    则是“中立化了的”。

    在直向生活中，意识承认它所遇到的对象的存在：只要一个存在

    的有效性不被删去，意识就肯定、确认这个存在；一旦它失效或以某

    种方式受到怀疑，意识便转向否定或转向某种在对存在的确认与否定

    之间的态度，转向“可能”、“或许”等等。不介入的反思的观察者

    必须放弃所有这些态度。他让这些态度以自身为根据，并且使它们飘

    浮在空中；因为他不这样做，那么他就会始终被射入到对象的存在之

    中，而在自然观点中的非课题之物：被给予方式和视域意识便无法进

    入他的视野。

    对任何存在态度的放弃，对所有可能的存在态度的变种所持的中

    立性，在胡塞尔那里得到了一个取之于古希腊怀疑论的概念“中止判

    断”。这个称呼的词义是“抑止”，即：抑止住对存在的态度。中止

    判断的态度是一种被寻求的对世界的新态度，通过这种态度，哲学将

    自身与自然的观点区别开来。对它的发现包含着对这样一个问题的回

    答的开端，即：现象学的方法如何能够成为哲学，即成为对总体的课题探讨。世界的总体——“世界”在此被理解为所有视域的视域——

    对于自然观点来说始终未成为课题。恰恰是这个非课题的东西通过中

    止判断——并且只有通过中止判断而成为课题。因此，只有中止判断

    才使本质直观的现象学有可能转变为一门严格的、无成见的哲学方

    法。

    [1] 参阅亚里士多德《形而上学》，1003a。

    [2] 关于对这整个关系的详细分析请参阅《生活世界现象学》的引论第2节和选文“感

    知分析”。七、现象学的还原

    存在区域的本质规定为本质直观所揭示，这些存在区域——用哲

    学的传统说法——是存在之物的种和属。那些与存在之物的总体有关

    并因此而跨出、超越了种和属的规定的规定，被经院哲学称为超越之

    物(Transzendentalien)。康德之前的思维作为超越之物的学说已经

    是超越论哲学了。只是为了与哲学这个前康德的超越论性相适应，现

    象学就可以不局限在仅仅成为关于一定的存在区域和相应的意向体验

    的本质学说。康德给超越论这一概念以新的含义，因为他用这个概念

    来标志所有这样一些认识，“它们不是与对象有关，而只是与我们认

    识对象的方式有关，只要这种认识方式是在先天可能的范围内”[1]。

    于是哲学之所以是普遍知识，是因为它把普遍的存在之物放在这存在

    之物的存在与意识的先天相关性中来研究。

    在《观念》第1卷的“现象学的基本考察”中，胡塞尔将现象学置

    于康德所创立的超越论哲学的传统中。他之所以能这样做是因为现象

    学的相关性研究与康德对超越论哲学的定义中的两个条件相符合：根

    据它的中止判断反思态度，现象学是在对象对意向意识的如何显现之

    中来考察对象，就是说，现象学不仅直向地询问对象，而且询问对象

    的“认识方式”。而作为本质直观的方法，现象学从这个意识关系中

    揭示出先天之物。现在，意识是以何种方式进入到现象学注意力的焦

    点中的呢？即：现象学是如何在康德的意义上成为超越论哲学的呢？

    一种仅仅在于个别意向体验中对存在态度持中立化立场的中止判

    断是可能的。然而通过这种对存在信仰的部分放弃，作为总体的世界

    还没有进入人们考察的视野中。为了使现象学方法成为哲学，中止判

    断必须成为普遍的中止判断。它不能放过任何一个对存在的态度。但

    这里产生出一个困难的问题：现象学家们所做的关于对象的意向显现

    的陈述也包含着一种对存在的态度。关于在被给予方式中的显现的判

    断恰恰是把这些被给予方式理解为存在着的。如果现象学也放弃这个

    存在设定的话，那么它就无法提出任何论断。中止判断的最终结果是

    放弃所有认识要求并因此而放弃作为科学的哲学；在古希腊怀疑论

    中，它的作用恰恰是如此。作为科学的现象学需要有一个在受到中止

    判断之后仍保留下来的论断的领域。

    现象学的论断与意识的意向行为有关。因此，被寻求的领域只能

    是意识。但是，意识对存在有效性的保留是如何与普遍的中止判断的

    严格性相一致的呢？普遍的中止判断是对自然观点总命题的放弃；它将世界的存在有效性中立化。如果意识的存在与自然的世界信仰所涉

    及的世界中的对象的存在是同一类的话，那么现象学就不可能谈论意

    识的存在。意识的存在因此必定是与世界中对象的存在根本不同的一

    种存在。这命题起先会令人感到生疏，因为根据我们的前哲学的信

    念，意识寓居于人之中，而人这一方面则是世界的一个部分。因此，为了反对这个自然的假象必须证明，意向的意识不是属于世界的，如

    胡塞尔所述，它的存在方式不是“世间的”(mundan)。

    同时还产生出第二个任务：如果世界是整个的总体，那么，就没

    有任何东西与它“并列”或在它“之外”；因为对整个的总体的定义

    恰恰在于，没有什么东西对它来说是在外的，是他物。黑格尔将它称

    为总体性(Totalitt)。因此，意识就决不可能是某种与世界“并

    列”的东西，而是某种与世界不同的“他物”，就是说它不可能是与

    世界同一的。但这个命题只能以一种方式得到有意义的现象学的具体

    化：世界是所有意向地显现的对象的总体。在自然的观点中，人们将

    这些对象的客观存在，自在存在与它们的主观相对的、在被给予方式

    中的合意识的显现区别开来；自在存在是对象的、主观上非相对的、与意识无关的存在，在自然观点中，人们对这个存在坚信不移。世界

    与意识的同一性只能意味着：世界的自在存在——与自然观点的存在

    信仰相对立——无非只是它对意识的意向显现而已。

    胡塞尔以此命题将现象学作为近代观念论的一个变种而提出。现

    象学哲学的态度与自然观的真正区别是在观念论的立场上。自然观点

    认为世界以及在世界中的对象的存在作为非课题的世界信仰独立于其

    合意识的显现。这种自然的信念的具体形态表现在：显现始终未成为

    课题。对自然观点来说，问题仅仅在于独立于意识的、主观上非相对

    的自在存在，而不在于它的主观相对的被给予存在。这种观点是“直

    向生活”的基本态度。与此相反，现象学的相关性研究者则将那个被

    误认为非主观相对的、与意识无关的存在与主观相对的显现联系在一

    起。此外，他还将那个存在回溯到这个显现之上。

    这个回溯被胡塞尔称为现象学的还原。它无非是对中止判断的彻

    底普及化。在普遍的中止判断中被剥夺了其有效性的世界存在暴露出

    自身是为意识的显现。随着这个还原，现象学的方法在康德所形成的

    传统的意义上成为超越论的方法。在本质的相关性研究中，对象尽管

    已经在它对意识的如何显现中被考察，但关于意识本身的存在问题却

    仍可能未得到回答。直到现在，对象的存在才被解释为意识——存

    在。现象学的还原被理解为彻底的普遍还原并且以观念论为目标，在

    这个意义上，胡塞尔在他所作的《观念》第1卷的笔记以及他20年代的

    写作中，将现象学还原称为超越论现象学的还原。将存在重新超越论地建立到意识的主观显现的进行之中，这个做

    法被胡塞尔的哥廷根与慕尼黑朋友视为向主观主义的回复而加以拒

    绝。他们将自己限制在被胡塞尔称之为本质还原的东西上，即：为了

    本质普遍性而排除事实。这个还原也包含着一种中止判断，即：使事

    实的存在的假设飘浮在空中，本质的实事状态的存在并不依赖于它是

    否拥有某些事实的事例。在胡塞尔的意义上，人们必须严格地区分现

    象学还原与本质还原，因为现象学还原是从中止判断，即放弃任何存

    在态度的立场中得出的结论，而对于事实的个别体验，我也可以采取

    这种态度，同时不去询问它的本质结构。将一般对象还原到使这对象

    得以显现的我的意识上，这完全不同于将事实还原到其本质上的做

    法。

    现象学家中有一些胡塞尔的批评者认为，超越论现象学的还原之

    结果是贫困化。他们认为：向意识的回复削弱了哲学在对象存在方面

    的丰富性；向“实事本身”的突破在主观主义中使自身枯萎。但这是

    对“还原”这一概念的误解。现象学的还原本不是“还原主义”的缩

    写。不参与自然观点对对象存在独立于意识这种信仰，这不是意味

    着：不去注意对象。相反，只有通过还原，对象的内涵才能得到如实

    的分析，就像它原本地、不加缩减地展现给意识的那样，并且只有通

    过中止判断和现象学的还原，反思才能无成见地对原本的被给予方式

    进行分析。超越论现象学并不为了意识而将目光从世界上移开，相

    反，它的兴趣恰恰在于对世界的意识现象的说明。超越论现象学家的

    兴趣最终在于作为世界的显现场所的意识。

    [1] 康德：《纯粹理性批判》，B25。八、通向还原之路

    如前所述，如果现象学方法应该成为哲学的话，那么有两个任务

    要解决。胡塞尔首先必须证明，意向意识是非世间的，即与世界中的

    对象不同的另一种存在种类。其次，它必须现实地实施超越论现象学

    的还原，就是说，必须走一条思维之路，在这条路上可以看到，对象

    的被误认的自在存在无非只是主观相对的显现而已。胡塞尔在《观

    念》第1卷中设计了一条通向还原之路，他为这条道路提供了第一个证

    明。但胡塞尔后来对这个证明不再满意。所以他自20年代以来一直在

    勤奋的思索中寻求一条更令人信服的通向还原之路。

    如果人们首先不去考虑对意识的非世间性的有疑问的证明，那么

    在“基本考察”中，胡塞尔用下列思索论证了现象学的观念论：自然

    观点的存在信仰包含着对世界存在的意识独立性的信念；世界中的对

    象是主观上非相对地存在着的；它们超越了在被给予方式中的显现并

    在这个意义上是超越的。真正的现象学的问题只能是这样的：意向意

    识是如何进行这个在其原本形态中的超越体验的？对象和世界要比在

    各种受情况制约的显现中的被给予之物“更多”，这个信念原初是如

    何产生的？

    对胡塞尔来说，对象经验的典型例子是对一个事物的知觉。[1]它

    表明：在映射的进行中，例如这张桌子的映射，我同时意识到在视域

    中有进一步知觉的权能性。现实的被给予方式，例如，这张桌子正面

    的外观，通过它特有的意义内涵向我指明可能的经验，在这些可能的

    经验中，对我来说有比这桌子更多，或者超出这桌子，有比整个世界

    更多的东西成为被给予性。在这个意义上，每个对象经验都包含着超

    出这个经验的“动机”。关键在于在现实地被给予之物和通过对具有

    动机的权能性的现实化而可被经验之物之间的差异。在这个差异的基

    础上，每个对象都作为存在之物而被意识到，而存在却不在相应的、已进行的被给予方式中出现。这个在存在内涵部分中的突出物便是原

    本被经验到的对象和世界的超越。

    这个超越原初并不具有总体地独立于意识的意义，它恰恰表示某

    种相反的东西：它意味着，超越之物对于意识尽管不是当下地被给予

    的，但原则上，它在权能性的依据关系中，在某种程度上准备有动机

    地向现实的显现过渡。简言之：超越的体验的原本形态是对象经验被

    置于视域意识中。对象的超越尽管原本上处于一种现实的与意识的无

    关性中，但这个与意识无关性仅仅是一个隐蔽的、可为动机遮盖的意识相关性的反面，而“意识相关性”则意味着：情况的、主观的显

    现。所以，事实上，任何超越的存在都自身表明为显现。

    但在这个证明中包含着某种模糊性。根据已有的解释，超越的对

    象所“超越”的东西，是它们的显现在各自现实的被给予方式的情况

    上的束缚性。胡塞尔所说的“超越”原本是指对各种情况的超越。但

    胡塞尔不仅仅把在被给予方式中的显现理解为情况的，而且还理解为

    主观的。“主观的”意味着：寓居于意识之中。因此胡塞尔同时还必

    须将对情况的超越解释为对意识的超越。

    但是，这样一种解释设定了，意识在它被超越之前具有一个固有

    的存在；只有在自身中已具有某些东西的事物才能被超越。所以意识

    本身必定具有某些在它被超越之前就寓居于它之中的特征。意识首先

    与它的这些“内在”于它的特征有关，它的基本特征是内在于它的与

    自身的联系；尔后，超越则在于，它与某种不同于它本身的内在性的

    东西发生联系并因此而向非内在的被给予性跨越。在这个意义上，胡

    塞尔将在世界中的超越对象与意识的内在被给予性区别开来。然而，随之对意识的非世间性的至今为止跳跃性的证明对于还原来说便具有

    一个中心的意义：这个证明必须表明，被世间的对象的超越性所超越

    的“内在”处于何处。

    在《观念》第1卷的“基本考察”中，胡塞尔通过一个比较说明了

    意识的非世间性：他将物质空间的事物作为在世界中的超越的对象例

    子。这些事物的存在根据普遍的相关性先天而以它们原本的显现方式

    表现出自身。这对意识的存在方式也同样有效。意识是所有意向体验

    的总体。这些体验是由被给予方式的进行具体构成的，在这些被给予

    方式中，对象显现给意识，在胡塞尔所举的去知觉一事物的事例中，这些被给予方式是映射，这事物在映射中成为被给予性。我们在反思

    中将这些对于自然观点来说非课题的映射作为课题；在反思中，我们

    可以使这些映射变得原本、直观和当下，并且在这个意义上，我们可

    以内在地“知觉”我们的意识。通过对一个事物的外部知觉与对它的

    非课题的映射的反思、内部知觉的比较必定可以发现意识的存在方式

    与世间对象的存在方式之间的区别。

    比较表明：事物只是通过映射才成为被给予性，然而在反思中被

    知觉的映射则不需要这样。非课题地进行的被给予方式在反思中并不

    重新通过非课题的被给予方式而被给予；它对反思意识的显现不是主

    观相对的映射，而是绝对的。因而意识在反思中是无投影地自身被给

    予的。根据相关性的先天，被给予之物的存在方式与它的被给予方式

    是相符合的。据此，意识具有不同于世界中对象的主观相对存在的绝

    对存在。为了说明意识的绝对性，胡塞尔回溯到笛卡尔的“沉思”中的古

    典方法怀疑上：我可以对所有被我所想象的事物进行怀疑，但是，只

    要我仍在想象，我就不能对我自己怀疑。想象能力的存在，意识的存

    在是不可怀疑之物的剩余，即使是一个最全面的怀疑也无法对这个剩

    余提出疑问。胡塞尔的做法与此相类似：由于世间的对象是主观相对

    地被给予的，因此，它们的存在有效性随时可能被删除，主观性意味

    着迷惑的可能性。由于我们的可迷惑性，原则上可以想象，整个世界

    信仰会崩溃。而意识的存在有效性则由于其绝对的被给予性而无法删

    除，就此而言，它是绝对的。

    即使整个世界的存在失去了它的有效性，并在这个意义上，世界

    对于意识来说被“毁灭”，仍然还有东西剩余下来：意识作为“世界

    之毁灭的剩余”。现象学的反思保证了这个剩余。它的目光深入到意

    识这个绝对之物的内部，以此方式它发现了作为意识的“内在”组成

    部分的被给予方式。它们作为无可怀疑的“实项”部分而保留在意向

    体验的河流中。与此相区别的是作为“实在之物”的世界中的对象，它们只具有在意识内在的体验流之彼岸的、不受保证的超越的存在。

    这样，还原的方法便转入到传统的笛卡尔的意识与“外部世

    界”的二元论的轨道上去了。出于各种原因，胡塞尔始终对这一点不

    满意。这些原因中有三个在这里提一下：首先，随着“内在”与“超

    越”的概念的出现而产生了一个令人迷惘的游戏。只要世界的超越存

    在回复到它在被给予方式中的显现上去，并且只要这些被给予方式是

    内在的，那么对象存在的超越就表明自身是内在的。但是，如果超越

    是“内在的超越”的话，那么究竟怎样才能合理地理解超越呢？

    其次，意识超越了自身并且同时却仍在自身之中，这个背谬此外

    还从根本上与相关性研究的精神发生矛盾。随着胡塞尔意向性设想的

    提出，古典笛卡尔的意识的内部与外部的问题在原则上已经解决。现

    在这个问题又回来了，因为胡塞尔的解释过于强调了被给予方式的主

    观特征。被给予方式无疑是主观的，只要它们由于其自然的非课题性

    而只能通过反思得到澄清的话。但它们对于胡塞尔来说也在下列意义

    上是主观的，即：它们的进行仅仅在意识的内在性中发生。然而，这

    是一种片面的解释。当然，被给予方式是意向意识如何进行它的体验

    的方式，但与此相符，它们又是某物的显现，即存在之物自身表现，自身展示的方式。如果人们提出笛卡尔的沉思的问题，应当把意识

    的“外部世界”归之于被给予方式呢，还是把“内部世界”归之于它

    们，那么，被给予方式的特性就无法得到恰当的理解。被给予方式炸

    毁了这个二元论；因为被给予方式是中间，它原初地展现了意向显现

    的维度，在这个维度中，意识和世界在所有主体-客体的分裂之前就已经相通了。[2]胡塞尔借助于他对在真理的理解中的主体-客体分裂的

    非单方面化解而发现了这个中间，并因此而第一个为20世纪的哲学打

    开了通向整个新的思维可能性的大门。

    再次，在《观念》第1卷中，笛卡尔方式上的对意识的非世间性证

    明也与中止判断的方法相抵触。在“基本考察”的开始，胡塞尔明确

    地使中止判断的方法远离笛卡尔的怀疑。胡塞尔认为，笛卡尔也在寻

    求一条通向取消自然观点的通路。笛卡尔认为，这条道路在于，从方

    法上对自然的、肯定的存在态度进行否定。然而，否定仍然是态度的

    一种游戏方式。自然的观点只有通过对态度的所有变化的悬搁，即通

    过中止判断才能得以克服。根据这一见解，当胡塞尔考虑到这一可能

    性，即：一种极度的失望可能会对世界的存在有效性置疑，并且在将

    非世间的意识解释为“世界毁灭的剩余”时，他自己反驳了他自己对

    笛卡尔的批评。

    当胡塞尔很久以后在他的《笛卡尔式的沉思》中再次与笛卡尔相

    联系时，他对笛卡尔在如下的意义上作了批判，即：意识在笛卡尔那

    里仍然是“世界的一个小尾端”。[3]只要意识仍然是世界的一部分，而世界的存在仍在自然观中被肯定，那么意识在其存在方式上就无法

    与世间的对象相区别。这个指责也涉及“现象学的基本考察”。因

    此，在《观念》第1卷之后，胡塞尔在方法上首先致力于澄清现象学的

    意识观。在20年代，胡塞尔设计了一条通向还原之路，这条道路在本

    书中付印的《不列颠百科全书现象学条目》中可以得到论证。这条道

    路穿越过“现象学的心理学”。它是超越论现象学的前形态，在现象

    学的心理学中，意识仍被理解为是世间的，即仍然作为心灵而保留着

    一个在世界之中的存在之物的有效性。整个对象世界已经被还原到它

    的纯粹意向的如何显现之上，但现象学在这里仍然是世间的，即，仍

    带有世界信仰的前哲学的科学。它无非是一种非经验的心理学而已，就是说，一门关于通过本质还原而可认识的所有体验的——如它们在

    反思的内在直观中通过中止判断的态度而可以被分析的那样——本质

    结构的科学。胡塞尔认为，这门内向的本质的心理学有双重功能：首

    先它是所有经验心理学的先天基础；人们今天几乎唯独从事一种纯自

    然科学的心理学，它认为没有内向本质的基础也可以过得去，在胡塞

    尔看来，它是无基础的，因此必定要失败。其次，现象学的心理学是

    超越论现象学的前阶段。超越论现象学尽管从现象学的心理学那里获

    得了全部内容，但这些内容仍在世间性之内。胡塞尔认为，只须进行

    一种“前符号改变”，就可以使意识不再被理解为世间的，而被理解

    为超越的，并且把这门新的心理学过渡到超越论哲学。这种前符号改变是如何进行的呢？我们在前面已经多次提到意识

    是一条意向体验的河流——因此，胡塞尔也说“体验流”。在这

    条“体验流”中我的所有体验都结合成为一个统一体。当我把我的体

    验看成是“我的”时，我便使自己意识到这个统一。它们是我的，这

    意味着：它们属于“我”，“我”是进行这体验的人。所以，如胡塞

    尔所述，我作为“进行的自我”是所有我的体验的相属性的基础。在

    我的意向体验中我指向世界中的对象，但我在反思中也可以把我自己

    的自我作为对象。在这种对象化的过程中，自我在自然观点中重又作

    为某种世界中的存在之物显现给自身；客观化是一种世界化：我在社

    会学中将自己理解为角色，在实验心理学中将自己理解为实验者等

    等。

    然而，在所有这些自身对象化中却有某些东西没有被世界化：我

    作为进行着的自我；因为，我进行各种对象化体验时仍作为进行者而

    停留在对象化的此岸。作为如此被理解的进行的自我，我是一个原则

    上非世间的生物，我是“纯粹的自我”，胡塞尔这样说。“纯粹”在

    此意味着：任何世界化的客观化都是无法达到的。将世界不再理解为

    世间的，而是理解为超越论的，这是说：思索纯粹的进行的自我。因

    此，胡塞尔也将它称为“超越论的自我”。[4]在我们之中的超越论自

    我无非是世间的自我而已；现象学的反思在这里闭口不谈意识的分

    裂。它仅仅提醒人们注意，我最终是一个生物，它不会在客观化中被

    耗尽并因此而保存了它的自由和责任。无论胡塞尔在从现象学的心理

    学向超越论现象学的过渡中是如何在方法上考虑前符号变化的成立

    ——有一点是清楚的，即，对他来说，问题最终在于：在我的自由的

    责任性中思索我自己。[5]

    胡塞尔并没有在最后成问题的方法反思中走上通向还原的具体道

    路。将对象和世界的存在“还原”、“回溯”到它们的意向显现上，从显现出发来解释那个存在，还原和回溯才具有意义。对于意识来

    说，一定的对象作为自在存在的而有效，这个情况必须从对象在相应

    的被给予方式中的显现出发而得到说明。意识超越了在论证了的方式

    中的原本的、情况的和主观的被给予，通过这种方式，世界的存在连

    同它的本质上可区分的对象领域得以建立。胡塞尔将世界的这种产生

    于意识的有动机的超越进行之中的建立称为“构造”。[6]超越论现象

    学的相关性研究的真正任务在于，分析各种对象领域的构造。《生活

    世界现象学》中选进了一些文章，它们将提供现象学具体研究工作的

    例子。

    作为本质的和超越论的现象学还原方法，现象学发展成为20世纪

    哲学中少数几个全面系统的设想之一。虽然它仍具有某些问题，正如在前面已经暗示了的那样，但这个设想仍然是德国古典超越论哲学与

    20世纪所特有的新开端之间的最根本的联结环节，这些新开端是指生

    存哲学，存在的思维，解释学，科学理论和语言分析，它们都同现象

    学密切相关。为了系统地“重构”从观念论时代向我们这个时代的过

    渡，有必要探究胡塞尔现象学作为方法所走过的道路。只有以这种方

    式才能在某种程度上有联系地估价当代哲学之尝试的深度和广度。另

    一方面，对胡塞尔著作的研究是富有吸引力的，因为它们作为通过具

    体分析而进行的构造研究在许多具体特征方面丰富了我们对人的世界

    经验的哲学理解。我们对胡塞尔的兴趣的这一方面可以依据《生活世

    界现象学》。

    克劳斯·黑尔德

    [1] 关于对事物感知的详细分析请参阅《生活世界现象学》中的引论第2节和第1部分选

    文。

    [2] 这一整个问题在《生活世界现象学》引论的第3节中还将再次得到更具体的探讨。

    [3] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，第63页。

    [4] 关于这一整个问题请参阅《生活世界现象学》引论的第4节。

    [5] 这里参阅《生活世界现象学》引论的最后一节。

    [6] 在《生活世界现象学》的第1节中有对这个概念的进一步说明。对心理主义的反驳

    一、心理主义、它的论据以及它对通常的反对论据的

    表态

    1.争论问题：规范逻辑学的根本理论基础是否是在心理学之中 [1]

    [……]在传统逻辑学和近代逻辑学框架中所探讨的那些理论真

    理，主要是那些属于逻辑学的根本基础的真理，它们在那些已划定了

    范围并且在独立发展着的科学之内具有其理论位置，这种说法是正确

    的吗？

    我们在这里所遇到的是关于心理学和逻辑学之间关系的有争议问

    题；因为对于上述问题，有一个在我们这个时代占统治地位的流派已

    提供了回答：根本的理论基础是在心理学之中；根据心理学的理论内

    涵，那些赋予逻辑学以特征标记的定律包含在心理学的领域内。逻辑

    学与心理学的关系就像化学工艺学的某个分支与化学的关系一样，如

    此等等。在这个流派看来，没有理由对一门新的理论科学，尤其是一

    门可以在更狭窄和更精确的意义上配得上逻辑学这个名称的科学进行

    划界。人们往往持这样一种看法，就好像心理学为逻辑的工艺论提供

    了惟一的和充足的理论根据。例如我们在穆勒所写的反驳汉密尔顿的

    文章中读到：“逻辑学不是一门与心理学相区别并与之相并立的科

    学。如果逻辑学是一门科学，那么它就是心理学的一个部分或一个分

    支，它与心理学的区别一方面类似于部分与整体的区别，另一方面则

    类似于工艺论与科学的区别。逻辑学的所有理论基础都来自心理学，而且，逻辑学中包含了心理学对工艺规则的所有必要论证。”[2]在利

    普斯看来，逻辑学甚至只能作为一个组成部分而纳入心理学之中；因

    为他认为：“逻辑学是心理学的一个特殊学科，正是这一点才将两者

    足够明确地区分开来。”[3]

    2.心理主义者们的举证[4]

    如果我们询问这些看法有何依据，那么我们可以获得一个极为可

    靠的举证，这个举证似乎从一开始便断绝了进一步争论的可能。无论

    人们如何定义逻辑的工艺论——哪怕是定义为关于思维、判断、推

    理、认识、论证、知识的工艺论，关于在探索真理的过程中、在估价论证的过程中知性之朝向的工艺论，如此等等——我们总是发现心理

    行为或心理产物都被标志为实践规定的客体。正如对一个材料的工艺

    加工以对材料性质的认识为前提一样，对心理学材料的工艺加工也不

    例外。对这材料的加工规则的科学研究无疑要回溯到对材料性质的科

    学研究上去：因此，建造一门逻辑工艺论的理论基础是由心理学提供

    的，更进一步说，是由认识的心理学提供的。[5]只要随便看一眼逻辑

    学文献的内容，上述说法就可以得到证实。这些文献所讨论的始终是

    些什么呢？概念、判断、推理、演绎、归纳、定义、分类等等——所

    有这些都是心理学，只是根据规范的和实践的观点进行了选择和整理

    而已。无论人们对纯粹逻辑学做如何严格的限制，都无法把心理学的

    东西从它之中排除出去。这些心理学的东西就藏在像真理与谬误、肯

    定与否定、一般与特殊、根据与结论等等这样一些对逻辑规律来说建

    构性的概念之中。

    3.反对派的通常论据以及对这些论据的心理主义解答

    与心理主义相对立的一派非常奇怪地相信，恰恰从逻辑学的规范

    特征入手便可以论证逻辑学和心理学这两门学科的明确区别。他们

    说，心理学对思维的考察在于研究：思维是怎样的，而逻辑学对思维

    的考察则在于研究：思维应当怎样。所以，心理学所研究的是思维的

    自然规律，逻辑学所研究的是思维的规范规律。在耶舍所整理的康德

    关于逻辑学的讲座中，康德正是这样说的：“一些逻辑学家尽管在逻

    辑学中以心理学原则为前提，然而将这些原则引入逻辑学就像从生活

    中获取伦理一样荒谬。如果我们从心理学中，即从对我们知性的观察

    中获取原则，那么我们只会看到，思维本身是如何进行的，它如何处

    于各种主观障碍和条件中；但这些只能导致对偶然性规律的认识。然

    而逻辑学的问题并不在于偶然性的规则，而是在于必然性的规则——

    问题不在于我们是如何思维的，而在于我们应当如何思维。因此，逻

    辑学的规律必定不是从对理性的偶然使用中，而是从对理性的必然使

    用中获取的。人们不借助心理学也可以在本身发现这种对理性的必然

    使用。我们在逻辑学中不是要知道：知性是如何的以及知性如何思

    维，它迄今为止在思维中是如何进行的；而是要知道：它在思维中应

    当如何进行。逻辑学应当教会我们如何正确地运用知性，即与知性自

    身相一致地运用知性。”[6]赫巴特的立场与此相似。他指责他那个时

    代的逻辑学以及那种认为“逻辑学的开端应当是心理学对知性和理性

    之阐述”的观点。他认为，这个错误就像一门道德学说想以人类的爱

    好、欲望和弱点的自然史为开端的做法一样荒唐；他还在论证逻辑学

    与心理学之区别的过程中指出了逻辑学与伦理学相同的规范特征。[7]这样一些论证并没有使心理主义的逻辑学家们陷入窘境。他们回

    答说：对知性的必然性使用也是一种对知性的使用并连同知性本身一

    起属于心理学。思维应当怎样，这仅仅只是思维是怎样的一个特例。

    当然，心理学要研究思维的自然规律，即所有一般判断的规律，无论

    它们是正确的还是错误的；但如果人们这样来解释上述命题，就好像

    心理学只拥有在全面的普遍性中与一般判断有关的规律，而判断的特

    殊规律，如正确判断的规律则必须排除出心理学的领域，那么这种解

    释就是荒谬的。[8]或许，反心理主义者的观点并非如此？他们会否认

    规范规律具有这种心理学特殊规律的性质？但这也无济于事。心理主

    义者会说，思维的规范规律只想表明，人们应当怎样进行思维，其前

    提是，人们想要正确地思维。“当我们对事物的思维与事物相一致

    时，我们的思维在质料的意义上就是正确的。但是，事物是这样的或

    那样的，是确定无疑的，这些只是我们口头的说法而已。我们精神的

    本性，我们只能以这种方式来思维事物。因为这里无须再重复那些已

    多次表述过的东西，即：任何事物本身显然都不能撇开我们对此事物

    的必然思维方式而为我们所思维或成为我们的认识对象，因此，谁如

    果将他关于事物的思想与事物本身相比较，那么他的偶然的，受习

    惯、传统和好恶所影响的思维便只能用这样一种思维来衡量，这种思

    维摆脱了这些影响，除本身的规律性之外，它不服从任何指挥。”

    “但这样一来，人们为了正确地进行思维所必须遵循的那些规则

    便无非是这样一些规则而已，即：人们只有根据这些规则，才能像思

    维的特征、像它特征的规律性所要求的那样进行思维。简言之，这些

    规则与思维本身的自然规律是同一的。逻辑学要么就是思维的物理

    学，要么就什么也不是。”[9]

    也许反心理主义这方面会说：[10]诚然，表象、判断、推理等等这

    些不同的种属作为心理现象和禀性同样也包含在心理学之中，但是，就这些现象和禀性而论，心理学具有与逻辑学不同的任务。两门科学

    都探讨这些活动的规律；但“规律”对于两者来说意味着完全不同的

    东西。心理学的任务在于规律性地探索意识过程之间的实在联系，以

    及意识过程与有关的心理禀性和身体组织中对应的过程之间的实在联

    系。规律在这里意味着一种关于必然的和无例外的、以并存与持续方

    式进行的联结的概括性公式，这是一种因果性的关系。而逻辑学的任

    务则完全不同，它不询问智力活动的因果性起源和结果，而是询问它

    们的真理内涵。它询问：这样一些活动应当具有什么样的性质并且应

    当如何进行，这样才能使因果性的判断为真。正确的与错误的判断、明晰的与盲目的判断根据自然规律产生和消失，它们与所有心理现象

    一样具有其因果性的前后环节；但逻辑学家对这些自然的联系不感兴趣，他寻求观念的联系，他并不是总能找到这种联系，而是只能例外

    地在思维的事实进程中发现它们已实在化了。他的目的不在于思维的

    物理学，而在于思维的伦理学。因此，西格瓦特合理地说：在对思维

    的心理学考察中，“正确与错误的对立几乎不起作用……就像在人的

    行为中，善与恶的对立几乎不是心理学的对象一样。”[11]

    心理主义者们会回答说，我们不能满足于这样一些浅学末见。逻

    辑学当然具有与心理学完全不同的任务，谁会否认这一点呢？它正是

    认识的工艺学；但它怎么能够撇开因果联系的问题不谈呢，它怎么能

    够不研究自然的联系就去寻求观念的联系呢？“就好像并不是每

    个‘应’〔应然〕(Sollen)都建立在‘是’〔实然〕(Sein)之

    上，就好像不是每门伦理学都必须同时证明自己是物理学一

    样。”[12]“人们应当做什么的问题始终可以被回溯到人们为达到某个

    目的必须做什么的问题上去；而这后一个问题与另一个问题又是一致

    的，即：这个目的事实上是如何达到的。”[13]心理学与逻辑学不同，它不考察真与假的对立，“但这并不表明，心理学将这两个相互区别

    的心理行为成分视为相同；而是仅仅表明，心理学以同样的方式来说

    明这两者。”[14]因此，在理论关系中，逻辑学与心理学的关系相当于

    部分与整体的关系。同时，逻辑学的目的主要在于提出形式的定律：

    智力活动恰恰必须这样而非那样地——普遍地或在带有一定特征的情

    况下——被赋予形式、被排列、被结合在一起，因果性判断从而能获

    得明见性，能获得在确切词义上的认识的特征。因果关系在这里是可

    以被把握到的。明见性的心理学特征是由某些前因所造成的后果。是

    何种性质的前因呢？对这个问题的研究恰恰是任务所在。[15]

    下面一些常被重复的论据也未能动摇心理主义派别。人们说，逻

    辑学建立在心理学基础上的可能性就和逻辑学建立在其他科学基础上

    的可能性一样小，因为每门科学都只有通过与逻辑规则相和谐才能存

    在，每门科学都已经设定了这些规则的有效性。因此，将逻辑学建立

    在心理学之上的愿望是一种循环。[16]

    心理主义方面会回答：从这个论据中可以推出逻辑学是不可能的

    结论，从这一点便可以说明这个论据不可能是正确的。因为逻辑学作

    为科学本身也必须逻辑地操作，这样它自己便也陷入同一个循环之

    中；它必须同时论证它所设定的那些规则的确切性。

    但让我们来进一步观察一下，这个循环究竟在哪里。它在于心理

    学将逻辑规律预设为有效的吗？但请注意预设(Voraussetzung)这个

    概念的含糊性。一门科学预设某些规则的有效性，这可能是指：这些

    规则是它的论证的前提；但它也可能是指：它们是科学为了成为科学而在操作中所必须遵循的规则。这个论据将两者混为一谈；它把根据

    逻辑规则进行推理与对逻辑规则进行推理看作是一回事；因为它认

    为，只要对逻辑规则进行推理就会产生循环。但正如一些艺术家在对

    美学一无所知的情况下也能创作优美的作品一样，一个研究者也可以

    在不回溯到逻辑学上去的情况下建造自己的证明；所以逻辑规律也可

    能不是这些证明的前提。而对个别证明有效的东西，必然也对全部科

    学有效。

    4.心理主义论证中的一个破绽

    不可否认，反心理主义者们依据这些论据和类似的论据〔在与心

    理主义的对抗中〕处于劣势。有不少人认为这场争论无疑已见分晓，他们认为心理主义学派的反驳是强有力的。只是这样一种情况还引起

    哲学的惊异，即：这样的争论居然会存在过并且居然还在延续着，同

    一类论据会一再被重复，而对这些论据的反驳却没有被看作是具有约

    束力的。如果一切的确像心理主义学派所保证的那样一目了然，那么

    这种事态的存在确实会令人迷惑不解，尤其是在〔与心理主义学派〕

    对立的阵营中有一些无成见的、严肃的和敏锐的思想家存在着。是否

    真理又一次处于两者之间，是否两派中的任何一方都只认识到了真理

    的一个部分并且表明自己无力用明确的概念对这一部分进行划界，无

    力将它理解为总体的一个部分？是否在反心理主义者们的论据中——

    尽管它们含有一些在反驳的操作中所表现出来的不正确性和不明确性

    ——还留存着一些未化解的残余，是否在这些论据中还寓居着一种真

    实的力量，那种从无成见的思索中不断涌现出来的力量？就我自己而

    言，我想对这个问题做肯定的回答；我甚至觉得，真理的更重要方面

    是在反心理主义一方，只是它的关键性的思想没有得到适当的表述并

    且被某些不确切的东西所模糊了。

    现在我们回到前面所提出的关于规范逻辑学的根本理论基础问题

    上去。心理主义者们的论证确实解决了这个问题吗？我们在这里立即

    便发现了一个弱点。这些论据仅仅说明：心理学参与了对逻辑学的奠

    基，但不是只有心理学参与了奠基，也不是心理学主要参与了这奠

    基；就是说，心理学并没有为逻辑学提供在我们所规定的意义上[17]的

    本质基础。很有可能是另一门科学并且也许是以无比重要的方式为逻

    辑学的奠基作出了贡献。而那门“纯粹逻辑学”的位置或许就在于

    此，在反心理主义派别看来，它作为一门自然划界的、自身封闭的科

    学应当具有其独立于所有心理学的此在。我们很乐意承认，康德和赫

    巴特的追随者们在逻辑学的标题下所整理和加工的东西与逻辑学按其

    原先的设想所必须具有的特征不完全相符。他们所谈论的总是思维的

    规范规律，主要是概念的构成、判断的构成等等；人们会说，这些证据足以证明，这些材料既不是理论的材料，也不是对心理学来说陌生

    的材料。但是，这种考虑会丧失其说服力，只要在进一步的研究中，那个曾涌入我们脑中的猜测[18]就会得到证实，这个猜测是指：那些逻

    辑学派尽管在对纯粹逻辑学的定义和构造方面不很成功，但是，它们

    在这一点上却接近了纯粹逻辑学，即：它们注意到了在传统逻辑学中

    理论上相互联系的真理的丰富性，这些真理既不能被归入心理学，也

    不能被归入其他具体科学，因此这些真理使人们想到一个特有的真理

    领域。而如果它们恰恰就是那些与所有逻辑规则最终相联系的真理，并且因而就是那种在谈到逻辑真理时首先必须考虑的真理，那么人们

    就会把它们看作是整个逻辑学的本质，并把它们的理论统一称之

    为“纯粹逻辑学”。我希望事实上能够证明，这里所陈述的是真实的

    事态。[19]

    [1] [编者注]以下的第1至4章取自《逻辑研究》第1卷“纯粹逻辑学导论”的第17—20

    节(起首三句被删去)。根据1913年修改后的第2版付印。为了补充胡塞尔注释中某些在历史

    文献方面不完善说明，这里采用了由E·霍伦斯坦提供的《胡塞尔全集》第18卷历史考证新

    版。

    第17至20节构成了“导引”的第3章，标题为“心理主义、它的论据以及它对一般反驳的态

    度”。在第1、2章中，胡塞尔提出了一般性的关于逻辑的本质和任务的问题。主要的结论

    是：逻辑学为科学规定了其论证过程的有规则形式，因而是一门规范的科学学说——我们今

    天称为：一门规范的科学理论。作为这样一种理论，它同时能够拥有实用科学研究的准则，并在这个意义上作为“工艺论”发挥作用。在每一门规范的科学学说中都存在着作为这门学

    说之基础的理论认识。现在的问题是，逻辑学作为规范的科学学说，是如何与它建之于其上

    的理论认识发生联系的？是从心理学中获得这种联系的吗？这是在胡塞尔那个时代普遍流行

    的看法。这里所付印的选文是带着这个问题开始的。

    [2] J·St·穆勒：《对威廉·汉弥尔顿爵士的哲学以及他的著作中探讨的原则哲学问

    题之考察》，第五版，伦敦，1878年，第461页。——[编者注]对此著作的完整翻译产生于

    《逻辑研究》之后。J·St·穆勒：《对威廉·汉弥尔顿爵士的哲学以及他的著作中探讨的原

    则哲学问题之考察》，由H·维尔曼译成德文，哈勒，1908年。胡塞尔的引文可以在第505、506页上找到。

    [3] 利普斯：《逻辑学的基本特征》，汉堡和莱比锡，1893年版，第3节。

    [4] 我对“心理主义者”、“心理主义”这些表述的运用不带任何蔑视的“色彩”，就

    像C·施通普夫在他的著作《心理学和认识论》中所做的那样。

    [5] “逻辑学是一门心理学的学科，同样确定的是：认识只出现在心理中，并且，在认

    识中得到完善的思维是一个心理的发生”(利普斯：《逻辑学的基本特征》，汉堡和莱比

    锡，1893年，第3节)。

    [6] “序论”，“逻辑学的第一概念”，载于由哈滕斯坦所编的《康德著作集》，1867

    年版，第8卷，第15页。——[编者注]再次收于《康德全集》，第9卷，柏林，1923年，第14

    页。

    [7] 赫巴特：《心理学作为科学，重新建立在经验、形而上学和数学之上》，柯尼斯

    堡，1825年，第2分析部分，第119节(原版，第2卷，第173页)。

    [8] 可以参阅穆勒：《对威廉·汉弥尔顿爵士的哲学以及他的著作中探讨的原则哲学问

    题之考察》，第459、460页。

    [9] Th·利普斯：《认识论的任务和冯特的逻辑学》第1部分，《哲学月刊》，第16

    期，1880年，第530、531页。——[译者注]这里标明的是《哲学月刊》第26卷，与《逻辑研究》第1卷的考证版不符。可能是编者的笔误。这里按考证版改为第16卷。

    [10] 可以参阅W·汉弥尔顿：《逻辑学讲座》第1卷，第3版，第78页(引自穆勒《对威

    廉·汉弥尔顿爵士的哲学以及他的著作中探讨的原则哲学之考察》，第460页)；M·W·德罗

    比施：《逻辑学新论，按其最简单的现状并顾及数学与自然科学》，第4版，莱比锡，1892

    年，第2节(参阅前面第2章，第13节中的引文)。也可参阅B·埃德曼：《逻辑学》，第1

    卷，第18页。——[编者注]胡塞尔所指的那段文字是：“如果我在与思维的相关性中谈及规

    律及其绝对必然性，那么人们不应当认为，这些规律和必然性在精神世界中和在物质世界中

    是相同的。对于自由的智力来说，一个规律是一个观念的必然性，这规律是在一种规定的形

    式中被给予的，我们应当遵守这种规定，但只要我们愿意，我们也可以损害这种规定；而对

    于构成自然总体的存在来说，一个规定只是那些原因的另一个名称而已，这些原因盲目而普

    遍地制造着某些不可避免的结果。我们不是把思想规律或逻辑必然性理解为一种物理学规

    律，如万有引力定律，而是理解为一种一般的规定，我们诚然可以损害这个规定。但是，如

    果我们不听从这个规定，它便会将我们整个思维过程变成自杀的过程和绝对虚无的过程。因

    此，这些规律是有效思维可能性的原初条件；并且……整个纯粹逻辑学只是对这些规律的各

    种运用方式的严格划分的发展而已。”(引自J·St·穆勒：《对威廉·汉弥尔顿爵士的哲学

    以及他的著作中探讨的原则哲学之考察》，由H·维尔曼译成德文，哈勒，1908年，第505、506页。)

    [11] Chr·西格瓦特：《逻辑学》第1卷，“关于判断、概念和推理的学说”，布莱斯

    高的弗莱堡，1889年，修改和扩充后的第2版，图宾根，1904年，第10页。当然，西格瓦特本

    人的探讨方式(如我们在第7章中将会看到的那样)完全是朝向心理主义的。

    [12] 利普斯：“认识论的任务”第1部分，《哲学月刊》，第16期，1880年，第529

    页。

    [13] 利普斯：《逻辑学的基本特征》，第1节。

    [14] 利普斯：《逻辑学的基本特征》，第3节，第2页。

    [15] 这种观点愈来愈明显地表现在穆勒、西格瓦特、冯特、赫夫勒和迈农的著作中。

    对此可参阅第8章，第49节中的引文和批判。——[编者注]在这部文选的第13、14节中。

    [16] 参阅H·洛采：《逻辑学。关于思维、研究、认识的三部书》，“哲学体系”，第

    1部分，第2版，莱比锡，第332节，第543、544页；P·纳托尔普：“关于对认识的主观和客

    观论证”，载于：《哲学月刊》，第23期，1887年，第264页；埃德曼：《逻辑学》，第1

    卷，第18页。与此相对立的观点可参阅：C·施通普夫：《心理学和认识论》，第5页(《巴

    伐利亚皇家科学院哲学语言学组论文集》第19卷，第2册，1891年，第469页。施通普夫所谈

    的是认识论而非心理学，但这并不构成本质差异)。

    [17] [编者注]胡塞尔在这里指的是“导引”的第16节，他在那里作了如下阐述：逻辑

    学是一门“规范的科学”或“规范的学科”。每一门规范的科学都以某些非规范的真理为前

    提，这些真理包含在某些理论学科中，或者可以从这些科学的内容中推导出来。对于一门规

    范科学来说，那些理论科学(或者说，那些从理论科学中抽取出来的理论命题组)是根本性

    的，“这些理论科学”，“对于规范科学首先具有决定性的意义”(“导引”)。

    [18] [编者注]胡塞尔指的是在“导引”第13节中的下列阐述：“我们注意一下：纯粹

    逻辑学的代表人物喜欢将逻辑学与纯粹数学并列在一起。而数学学科也在论证着工艺论。与

    算术相应的是实践的计算工艺，与几何相应的是实践的土地丈量工艺。与各门理论的、抽象

    的自然科学——尽管是以不同的方式——相衔接的又有各种工艺学，与物理学相衔接的是各

    种物理工艺学，与化学相衔接的是各种化学工艺学。一旦考虑到这些情况，我们便很容易产

    生这样一个猜测：这门被倡导的纯粹逻辑学的真正意义是否在于：它是一门抽象的、理论性

    的学科，这门学科用与上述情况相同的方式论证着一门工艺学，即在普通的、实践的意义上

    的逻辑学。工艺论有时以一门、有时以几门理论学科为依据推导出它的规范。与此相同，在

    工艺论意义上的逻辑学也可以依赖于这些理论学科中的大多数，就是说，它虽然把纯粹逻辑

    学当作是自己的主要基础，但却并不一定要把它当作自己惟一的基础。一旦人们除此之外还

    看到：确切意义上的逻辑规律和公式被包含在一个理论上封闭的抽象真理范围中，这范围无

    法被纳入现有的理论学科，从而只能被看作是一门有问题的纯粹逻辑学，那么这时人们便会

    产生进一步的猜测：这门理论学科在概念规定上的不完善性，在阐明其纯粹性时和在解释它与作为工艺论的逻辑学的关系时所表现出的无能为力——是否正是这些状况导致了人们将纯

    粹逻辑学与工艺论相混淆；是否正是这些状况才使得有关逻辑学本质上是理论学科还是实践

    学科的争论得以可能。争论的这一派的眼睛只盯在那些纯粹理论的、确切意义上的逻辑命题

    上，而争论的另一派却抓住这门被倡导的理论科学的那些可被攻击的定义以及对这门科学的

    实际实施不放。”

    [19] [编者注]胡塞尔的证明分两步进行。第一步，他指出心理主义无法坚持其结论；

    第二步，他通过对其主要论据及其前提的无根据性的证明来反驳心理主义。这一批判的第2部

    分收在下面几节中。二、心理主义的成见

    至此为止，我们主要是从心理主义的结论来反驳心理主义。[1]现

    在我们转向它的论据本身。我们将竭力证明：心理主义所依据的那些

    被误认为自明性的东西，实际上是错误的成见。[2]

    5.第一个成见

    第一个成见是认为：“支配心理之物的那些规定显然是建立在心

    理学基础上的。据此也就很明显：认识的规范规律必须建立在认识心

    理学的基础上。”

    如果人们不是泛泛地进行论证，而是去接近实事本身，那么这里

    的谬误便会消失。

    首先有必要消除这两派所共有的一个错误观念。我们要指出，如

    果我们从逻辑规律的自在和自为方面来考察逻辑规律，那它决不是规

    定意义上的规范原理，即不是这样一些原理，它们的内容在于陈述：

    人们应当如何进行判断。人们必须完全区分：一方面是那些被用来规

    范认识活动的规律，另一方面是包含着这个规范本身的思想并将这个

    规范作为普遍的义务陈述出来的那些规则。

    我们来考察一个例子，例如著名的三段论原则，这个原则自古以

    来就被理解为：特征的特征也就是实事本身的特征。如果这个理解没

    有将一个显然是错误的命题当作对所指思想的表述，那么这个理解的

    简练是值得推荐的。[3]为了更具体地表述这个思想，我们必须运用更

    多的语句。“对于任何一对特征A和B来说，这样一个定律是有效的，即：如果每个对象既具有A的特征，也具有B的特征，同时，某个对象S

    具有A的特征，那么它也就具有B的特征。”我们必须坚决否认这个思

    想包含着哪怕任何一点点规范的思想。我们当然可以用它进行规范，但它并不因此而本身就是规范。我们也可以将一个明确的规定建立在

    它的基础上，例如，“谁始终判断，每个A也是B，并且某个S是A，那

    么他也必须(应当)判断，这个S也是B。”但任何人都会看到，这已

    经不是起初那个逻辑定律了，而是某种通过引入规范的思想而从逻辑

    定律中产生出来的东西。

    显然，这一点也适用于所有三段论的规律，同样也适用于所

    有“纯粹逻辑的”一般原理。[4]然而不仅仅是适用于它们，其他理论

    科学的真理，首先是人们通常将其与逻辑学划分开来的纯粹数学真

    理，也具有向规范转变的能力。[5]例如著名的定律：(a+b)(a-b)=a2-b2

    便意味着，从任意的两个数字的和与差中得出的积与它们的二次

    方的差是相同的。这里谈的不是我们的判断以及判断应当如何操作的

    方式。我们这里所面临的是理论的规律而不是实际的规则。反之，如

    果我们来看一个相应的定律：“只要获得两个数的平方的差，便可确

    定这两个数的和与差的积。”这样我们便相反地说出了一个实际的规

    则而不是一个理论规律。在这里，首先是通过对规范思维的引入，规

    律变成了规则；规则是规律的自明的、确然的结果，但在思想内涵上

    却不同于规律。

    我们在这里还可以再往下走。很明显，以同样的方式，任何普遍

    真理，无论它属于哪一个理论领域，都可以用来论证正确判断的一般

    规范。在这点上，逻辑规律并不以任何方式显示自己有特别之处。根

    据它们的固有本性，它们不是规范的真理，而是理论的真理，并且作

    为这种真理，它们和所有其他科学的真理一样，可以被用来对判断进

    行规范。

    另一方面，当然不可否认，将逻辑原理看作是对思维的规范，这

    种信念可能不完全是无根据的，它对我们所表现出的那种自明性可能

    不完全是假象。在思维规则的实事中必定有某种内部的(inner)优越

    性使这些定律突出于其他的定律。但因为这个原因，规则(应当)的

    观念就必定处于逻辑定律本身的内容之中吗？它难道就不能明显必然

    地建立在这个内容的基础上吗？换言之，逻辑的和纯粹数学的规律难

    道不能具有一种突出的意义内涵，它赋予这些规律以一种对思维进行

    规范的自然职责吗？

    从这个简单的考察中我们看到，事实上双方都有不合理之处。

    反心理主义者们的错误在于，他们将认识的规则说成是逻辑规律

    的实质。因此，形式逻辑以及与它有同等权利的形式数学的纯粹理论

    特征便无法获得它们应有的有效性。人们正确地看到，在传统三段论

    中所探讨的那组定律对心理学来说是陌生的。同样，人们也认识到这

    些定律所具有的对认识进行规范的自然职责，为此，这些定律便必然

    地构成任何实用逻辑学的核心。但人们没有看到这些定律本身的内涵

    与定律的作用、定律的实际运用之间的区别。人们没有看到，所谓逻

    辑原理自身并不是规范，而只能被用作规范。人们已经习惯于在谈论

    思维规律时顾及到规范，这样看起来，就好像这些规律具有心理学的

    内涵一样，就好像它们与习惯上所说的心理学规律的差异仅仅在于：

    它们进行规范，而心理学规律则不做这类事情。

    另一方面，心理主义者们的错误则在于他们误认了公理，我们用

    几句话便可以证明这些公理的无效性：任何普遍真理，无论它们是心理学的真理还是非心理学的真理，都论证了正确判断的规则——如果

    这是完全自明的，那么它便为此提供了保证，即：很有可能，甚至就

    确实存在着一些并不建立在心理学之中的判断规则。

    当然，尽管所有这类判断规则为判断的正确性提供了规范，它们

    却并不因此而就都是逻辑规则；然而必须看到，在那些真正意义上的

    逻辑规则中，也就是在那些构成科学思维的工艺论的原本区域的逻辑

    规则中，只有一部分规则可以允许并且也要求心理学的论证；这部分

    逻辑规则是指那种技术上的规定，它们与人类的本性特别相适应，它

    们从技术上规定着科学认识的产生以及规定着对这些认识产生所做的

    批判。相反，另一些更为重要的逻辑规则却在于：它们本身是规律转

    变成规范的结果，这些规律是指那些按它们的客观的和观念的内涵来

    看隶属于科学的规律。心理学的逻辑学家们，其中包括像穆勒和西格

    瓦特这样的著名研究者，更多的是从科学的主观方面(作为特殊人类

    认识成果的方法论统一)，而不是从科学的客观方面(作为真理的理

    论统一)来看待科学并因此而片面强调逻辑的方法论任务，这样他们

    便忽视了纯粹逻辑规范和一门特殊的人的思维工艺的技术规则之间的

    根本区别。然而这两者在内容、起源和作用方面有着完全不同的特

    征。我们看一下纯粹逻辑命题和方法论命题各自的原本内容便可以知

    道：如果纯粹逻辑学命题仅仅与观念之物发生联系，那么方法论命题

    则与实在之物发生联系。如果纯粹逻辑学命题的起源是在直接明晰的

    公理中，那么方法论命题的起源则是在经验的、主要是心理学的事实

    中。如果那些纯粹逻辑学命题的提出只是附带地被用来满足实际的兴

    趣，那么方法论命题的情况则相反，它们的直接兴趣是实际的兴趣，而理论的兴趣只是间接地受到它们的推动，就是说，只有当方法论命

    题的目的在于从方法上促进普遍科学认识时，它们才会间接地推动理

    论的兴趣。

    6.阐释性的陈述

    如我们在前面所见，任何一个理论命题都可以使自己转变为规范

    命题。但是，如此而产生的正确思维的规则一般不是那种逻辑工艺论

    所需要的规则，它们中间只有少数几个可以说是被命定为逻辑规范。

    如果逻辑工艺论想为我们的科学追求提供有力的帮助，那么它就不能

    以已有的科学认识的丰富性为前提，因为我们恰恰希望通过它的帮助

    来获得这些丰富的认识。毫无目的地将所有理论认识转变为规范之

    物，这种做法对我们并没有用处；我们所需要的是那些具有普遍性并

    且在其普遍性中超越出所有已确定的科学的规范，用这些规范来评价

    和批判理论认识和理论认识方法，我们还需要的是那些实际的规则，用这些规则来促进理论认识和理论认识方法。逻辑工艺论想要做的正是这些，并且，如果它想作为一门科学学

    科来做这些工作，那么它自己必须设定某些理论认识。从一开始就很

    明显，对于逻辑工艺论来说，所有那些纯粹建立在真理、命题、主

    语、谓语、对象、性质、根据与结论、关系点与关系等等这些概念中

    的认识都是极为有价值的。因为所有科学，从它们的学说内容来看，都由真理构成自身，所有真理都处在命题之中，所有命题都包含主语

    和谓语并且通过主语和谓语与对象或性质发生联系；各命题本身在根

    据和结论方面是相互联结的，如此等等。现在很明显，只要那些赋予

    所有科学本身以客观依据和客观意义的东西不被取消，那么也就无法

    想象，建立在所有作为客观理论之统一的科学的本质要素之中的真理

    本身会被取消，它们显而易见地构成了那种基本的尺度，人们可以用

    它们来衡量，在一定的情况下，那些要求成为科学的东西，或者说，那些要求作为原理或推理、作为演绎或归纳、作为证明或理论等等属

    于科学的东西确实是与这个意向相符合，还是毋宁说它们与理论和一

    般科学可能性的观念条件先天地发生冲突。如果人们尔后承认：那些

    纯粹建立在这些概念的内容(意义)之中的真理，那些构成了作为客

    观统一的科学观念的真理，它们不可能只是附带地属于某一个个别科

    学的领域；尤其是如果人们承认，这些真理作为观念真理不可能产生

    于关于事实材料的科学之中，因此也不可能产生于心理学之中——那

    么我们的事情便有了分晓。这样人们也就不能否认一门真正科学、即

    纯粹逻辑学的观念存在，这门纯粹逻辑学绝对地独立于所有其他的科

    学学科，在这种独立性中，纯粹逻辑学对那些从根本上属于系统统一

    或理论统一观念的各个概念进行划界，并且更进一步地研究纯粹建立

    在这些概念之中的理论联系。这门科学的惟一特性将在于：它本身在

    其“形式”上要服从于它的规律的内容，换言之，将它本身构造成真

    理的系统统一的各种要素和各种理论联系受那些同属于它的理论内涵

    的规律的支配。

    在形式上与所有科学有关的科学当然也与其自身有关，这听上去

    有些背谬，但却完全行得通。这一点可以用与此有关的一个最简单的

    例子来说明：矛盾律规定着所有的真理，并且因为它自身也是真理，所以它也规定着自身。我们可以考虑一下，这里所说的规定意味着什

    么；只要我们对这个运用于自身的矛盾律进行描述，我们便会接触到

    一种明晰的自明性，并因此接触到这个自明性的对立面，即不可思议

    性和可疑性。纯粹逻辑学的规则在涉及到自身时便是这种情况。

    这门纯粹的逻辑学因而是方法论逻辑学的最本质的第一基础。但

    当然，方法论的逻辑学还具有心理学为它提供的完全不同的基础。因

    为，如我们所说的那样，任何一门科学都可以从两个方面受到考察：从一方面看，任何一门科学都是人们为了获得、为了系统地划定和阐

    述这个或那个真理区域所做的工作的总称。这些工作被我们称之为方

    法；例如，用算盘或格子进行计算，在平板上进行书写，或是借助于

    这种或那种计算器，或是借助于对数表、正弦表或正切表等等；此外

    还有借助于望远镜和望远镜中的线网的天文学方法，借助于显微技术

    和染色法的生物学方法等等。所有这些方法，包括阐述的形式，都与

    人的构造的现有正常状况相适应，并且，这些方法中的一部分甚至是

    具有民族特色的偶然性。对于具有其他构造的生物来说，这些方法显

    然是完全无法使用的，甚至生理组织在这里也起着根本的作用。例如

    某种生物的视觉与终端器官相联系，这种终端器官与我们人的终端器

    官完全不同，这样的话，我们最好的光学仪器对他们又有什么用呢？

    其他所有的情况都与此相类似。

    但任何科学都还可以从另一方面受到考察，即根据它们所表述的

    东西，根据它们的理论内涵。任何个别的定律所表述的——在观念的

    情况中——都是一个真理。但任何一个真理在科学中都不是孤立的，它和其他真理一起构成理论的结合体，通过根据和结论的关系而得到

    统一。只要科学满足了它的意向，科学所具有的这种客观内涵便完全

    独立于研究者的主体性，完全独立于人类普遍本性的特征，它便是客

    观的真理。

    现在，纯粹逻辑学恰恰是以这个观念的方面为目的，就是说，纯

    粹逻辑学所追求的是形式；这意味着，它不是以那些属于特定的具体

    科学的特殊材料为目的，不是以属于具体科学的真理和联结形式的各

    种特征的东西为目的，而是以那些与真理和普遍的真理理论的结合体

    有关的东西为目的。因此，任何一门科学就其客观理论方面而言都必

    然是与纯粹逻辑学的那些带有观念特征的规律相符合的。

    然而这些观念规律在这里同样获得方法论的意义，并且它们之所

    以具有这种意义也是因为在论证的关系中产生出了间接的明见性，这

    些论证关系的规范无非是对那些纯粹建立在逻辑范畴中的观念规律的

    规范运用而已。在本书第1章中[6]所提出的那些论证的特殊特征的全

    部根源以及由此而得出的完整解释就在于：在论证中——即：在推理

    中，在绝然的证明关系中，在全面的理性理论的统一中，但也在或然

    性论证的统一中——的明晰性无非是一种观念的合规律性的意识而

    已。纯粹逻辑学的反思在历史上第一次在亚里士多德的神灵中苏醒，它抽象地揭示了基础性的规律本身，它把由此而获得的、起初仅仅是

    零散的杂多规律回归到原始的(primitiv)基本规律上去，并且创造

    了这样一个科学体系。这个体系可以在有规则的顺序中纯粹演绎性地

    推导出所有可能的纯粹逻辑规律——所有推理证明等等的可能“形式”。现在，实用逻辑学的兴趣将这个成就获为己有。这种兴趣将纯

    粹逻辑的形式转变为规范、规则，即：我们应当如何论证，以及——

    与可能的非规律性构造有关——我们不能如何论证。

    据此，规范分裂成为两类：一类是对一切可论证之物，对所有确

    定无疑的联系进行规定的规范，它们具有纯粹的观念本性并且仅仅通

    过明见的传播才与人类科学发生联系。另一类可以被我们描述为论证

    的纯辅助装置或代用品，[7]它们是经验的，本质上仅仅与科学的特殊

    的人类方面有关；因此，它们是建立在人的普遍构造之中的，即一部

    分(对于工艺论较为重要的这部分)建立在心理构造中，而另一部分

    甚至是建立在物理构造中。[8]

    7.回顾观念主义的反驳。这些反驳的缺陷和正确意义

    对逻辑学应当进行心理主义的论证，还是应当进行客观的论证，在这场争论中我持中间态度。反心理主义者们率先看到了观念规律，我们在前面将它们描述为纯粹逻辑学规律，心理主义者们则率先看到

    了方法论规则，我们将它们描述为人类学规则。因此，两派不能相互

    理解。心理主义者们很少表现出有公正地对待对方论据中最重要的核

    心的意图，这是很容易理解的，因为反心理主义论据中混杂着所有心

    理主义的动机，而这些动机恰恰是反心理主义者们首先必须避免的。

    那些自称为是对“形式的”或“纯粹的”逻辑学所做的阐述的著作所

    具有的实际内容只是使心理主义者们更坚定了他们的反驳态度并且使

    他们产生这样一个印象：这门被倡导的学科所涉及的只是受到遮掩

    的，并且受到自作主张的限制的认识心理学的一个部分，或者说，只

    是建立在认识心理学基础上的认识规则。反心理主义者们在他们的论

    据中[9]无论如何也不能强调：心理学研究的是自然规律，而逻辑学研

    究的是规范规律。自然规律是一个受到经验论证的事实性存在或事实

    性事件的规则，它的对立面不是作为规定的规范规律，而是在一种纯

    粹建立在概念(观念、纯粹概念本质)之中并因此而是非经验的规律

    意义上的观念规律。形式主义逻辑学家们在谈到规范规律的时候所看

    到的是这种纯粹概念性的、并在此意义上先天的特征，就这点而论，他们的论据涉及到了一些无疑是正确的东西。但是他们忽略了纯粹逻

    辑定律的理论特征，误解了他们由于其内容而被命定用来规定认识的

    理论规律与本身从根本上具有规定特征的规范规律之间的区别。

    真与假的对立在心理学中没有地位，这种观点也不完全正确，因

    为真理确实是在认识中“被把握”的，并且观念之物因此而成为实在

    体验的规定性。另一方面，那些与这种具有概念的纯粹性的规定性有

    关的定律显然不是实在心理事件的规律，这是心理主义者们的错误所在，正如他们误解了一般观念之物的本质一样，他们也误解了真理的

    观念性。这一重要问题还将得到详细阐述。

    反心理主义者们的最后一个论据除了其谬误之外，最终还是以一

    个正确的东西为基础的。任何逻辑学，无论是形式逻辑学还是方法论

    逻辑学，都无法提供这样一种标准，根据这种标准，任何真理本身都

    是可以被认识的。因此，在对逻辑学的心理学论证中肯定不存在循

    环。但是，对逻辑学(在工艺论的习惯意义上的逻辑学)的心理学论

    证是一回事，对我们称之为“纯粹逻辑学”的那种理论封闭的逻辑定

    律组的心理学论证则又是一回事。而就这点来看，如果人们从某一门

    具体科学，甚至是实事科学的偶然内容中推导出那些建立在所有理论

    统一的本质构成中并因此而建立在科学本身的系统内容的概念形式中

    的定律，那么，这尽管只是在某些情况中存在着循环，却也是一种粗

    陋有害的做法。人们对矛盾律的想法是清楚明白的，人们认为它是通

    过某个具体科学而得到论证的；它是一个真理，一个真理本身意义上

    的真理，它通过关于数、直线等等的真理，甚至通过关于心理的或物

    理的事实性的真理而得到论证。无论如何，这种有害性也表现在形式

    逻辑学的代表人物那里，以至于他们重又因为混淆了纯粹逻辑学的规

    律与规范规律或标准而以某种方式搅乱了这个好思想，这种方式使得

    这一思想不得不丧失其有效性。

    如果我们追根寻源，那么可以得出，这种有害性在于：那些仅仅

    与形式有关的(即与科学理论本身的概念要素有关的)命题被认为是

    从一些具有完全异质(heterogenen)内涵的命题中推导出来的。[10]

    现在很明显，在原始的原理那里，例如在矛盾律、肯定前件假言推理

    (modus ponens)等等那里，只要这些命题的推导在个别的推导步骤

    中设定了这些命题本身，那么上面所说的有害性便会成为循环——不

    是以前提的方式循环，而是以推导原则的方式循环，而没有这些推导

    原则的有效性，推导也就丧失了其意义和有效性。就这点来看，人们

    可以说这是反思的循环，它的对立面是通常的或直接的论证的循环

    (circulus in demonstrando)，即前提与推论相互包含。

    在所有科学中，只有纯粹逻辑学才能摆脱这种指责，因为从它所

    涉及的对象来看，它的前提与它所论证的推论是同质的(homogen)。

    此外，它并不是在演绎本身之中证明那些将各种演绎设定为原则的命

    题，并且它根本就不证明那些被各个演绎预设为原理的命题，而是把

    这些命题作为公理置于任何一个演绎之上，这样，它就避免了上述循

    环。所以纯粹逻辑学的极为艰难的任务就在于：一方面分析地向公理

    上升，这些公理作为出发点是必不可少的，并且在无直接的和反思的

    循环的情况下是不可再相互还原的；此外，为逻辑定理(三段论构成这些定理的一部分)构造和整理演绎，以便有步骤地不仅使前提，而

    且也使演绎步骤的原则或是属于公理，或是属于已被证明的定理。

    8.第二个成见

    根据心理主义者的第一个成见，认识的规则显而易见必须依据于

    认识的心理学，为了论证第一个成见，心理主义者诉诸于所有逻辑的

    事实性内容。逻辑学所谈的是什么？总不外乎是表象和判断、推理和

    证明、真理和或然性、必然性和可能性、原因和结果，以及其他与它

    们密切相关的和相近的概念。而这些标题除了让人想到心理现象和心

    理构成之外还能想到什么呢？就表象和判断来看，这一点是明显的。

    推理是借助判断来论证判断，而论证也是一种心理行为。而一谈到真

    理和或然性、必然性和可能性等等，人们就会与判断发生联系；这些

    概念所指的东西只能以判断为依据，即只能在判断中才能被体验到。

    人们居然想将与心理现象有关的命题和理论排除出心理学，这不是咄

    咄怪事吗？就这点来看，对纯粹逻辑学的命题和方法论的命题进行区

    分是无用的，这个指责既针对前者也针对后者。因此，〔在心理主义

    者看来，〕任何哪怕仅仅是将逻辑的一部分作为被误认的“纯粹逻辑

    学”从心理学中异化(entfremden)出去的企图，都必须被看作是根

    本错误的。

    9.反驳：纯粹数学按此说法也将成为心理学的一分支

    无论这一切看上去是多么显而易见，它们都必定是错误的。那些

    矛盾的结论说明了这一点，而如我们所知，心理主义无法摆脱这些结

    论。但还有另一些东西在这里必须引起人们的思索：这就是纯粹逻辑

    学教义和算术教义之间的天然相近性，它甚至常常导致人们声称它们

    具有理论上的统一。如我们已经提到过的那样，洛采也指出，数学必

    须被视为是“普通逻辑学的一个自为地发展着的分支”。他认

    为，“只是那种被实际论证了的学科划分”才使人“忽略了数学完全

    有权利将逻辑的普遍王国视为自己的家乡”。[11]而在里尔看来，“人

    们可以正当地说，逻辑学与纯粹形式数学(这个概念是在H·汉克尔的

    意义上被运用)的普遍部分是一致的……”。[12]无论人们怎么说，然

    而有一点是肯定的，即：对于逻辑学来说，合理的论据必然也可以运

    用于算术。算术提出数字的规律、数字之间的关系和联结的规律，数

    字产生于累积和计数这些心理活动之中，关系产生于关系的活动中，联结产生于联结的活动中。加和乘、减和除——这些无非就是心理过

    程而已。它们也需要感性的依据；然而这一点在这里却无关紧要，因

    为所有思维都需要感性依据。因此，和、积、差、商以及所有在算术

    定律中作为被规定之物显现出来的东西都无非只是心理产物，因此它

    们服从于心理的合规律性。现在，尽管人们极希望现代心理学对精确性的认真追求能够扩展到数学理论的领域。然而，即使把数学作为一

    个部分纳入心理学之中，〔一门作为精确科学的〕心理学也很难得以

    建成。这两门科学的异质性恰恰是无法误解的。因此，如果人们想迫

    使数学家进行心理研究，以便对他提出的理论进行所谓更佳、更深的

    论证，那么，数学家只会在他那一方微微一笑而已。他将合理地说，数学之物和心理之物彼此是如此陌生，以至于那种将它们相互联结的

    想法就已经是够愚蠢的了；如果人们真有这种想法的话，那么这里恰

    恰用得上“向另一个类的越度”这个说法。[13]

    10.纯粹逻辑学的研究领域与纯粹数学的研究领域相似，它们都

    是观念的研究领域

    诚然，随着这些指责的提出，我们又得离开结论而陷入论证。但

    如果我们看一下这些指责的内容，我们就能找到描绘出对方观点中基

    本错误的方法。我们将纯粹逻辑学与纯粹数学进行比较，后者是成熟

    地得到发展的姐妹学科，它无须再为自己的独立生存权利而战斗了，这种比较可以作为我们的可靠的主导动机。因而我们先来看一下数

    学。

    任何人都不会把纯粹数学理论，例如特别是纯粹数论，理解

    为“心理学的部分或分支”，尽管我们不计数就没有数字，不做加法

    就没有和，不做乘法就没有积等等。所有算术的运算构成物都可以回

    归到算术运算的心理行为上去，只有在对这些心理行为的反思中，数、和、积等等才能“得以表明”。尽管算术概念有着这种“心理学

    的起源”，每个人都会认识到，将算术规律看作心理学规律是一种极

    为错误的越度。这应当如何解释呢？这里只有一个回答。计数和算术

    运算作为事实、作为时间性发生的心理行为当然是与心理学有关的，心理学是一门普遍的关于心理事实的经验科学。算术则完全不同，它

    的研究领域是众所周知的，这个领域是完善的，并且通过我们所信任

    的一系列观念的种类1、2、3……而得到不可逾越的规定。在这个领域

    中根本谈不到个体的事实，谈不到时间性的规定性。数、数的和与积

    (以及其他等等)不是偶然在这里或那里进行的加、乘等等计数方法

    的行为。显而易见，它们也不同于它们在其中被表象出来的那些表

    象。5这个数不是我或某个其他人对5的计数，它也不是我或某个其他

    人对5的表象。就后者来看，5是表象行为的可能对象，就前者来看，5

    是一种形式的观念种类，它在某些计数行为中，在其客观之物方面，在被构造的集合方面具有其具体的个别情况。在每个情况中都可以毫

    无矛盾地将它不理解为心理体验的部分或方面，因而也可以将它不理

    解为一个实在之物。我们可以明确地想象一下，5这个数究竟是什么，即我们创造一个关于5的相应的表象，那么我们首先将构造出一个关于某5个客体的集合表象的有层次的行为。在此行为中，这个集合物以某

    个层次的形式直观地被给予，随之，5这个数的种类个别情况也直观地

    被给予。就这个直观的个别之物来看，我们完成了一种“抽象”，即：我们不仅仅在被直观之物本身中抽取出集合形式的不独立的因

    素，而且我们在被直观之物中把握住这个观念：5这个数作为形式的种

    类而出现在意指的意识中。现在这个被意指之物不是这个个别情况，不是作为整体的被直观之物，而是一个虽然自身与这个被直观之物不

    可分割，但却并不寓居于这个被直观之物之中的形式；毋宁说，这里

    所意指的是观念的形式种类，无论它在什么样的行为中将自己在被构

    造的集合中个别化，它在算术的意义上也始终是一，并且，它因此而

    不含有任何具有时间性和过程性的行为的偶然性。计数的行为产生并

    且消失；而在涉及数字时，人们完全可以不去讨论这些行为。

    算术定律——包括数字定律(即算术的特殊定律)和代数定律

    (即算术的总体定律)——的目的都在于这种观念的个别性(在一种

    突出的、明确区别于经验层次的意义上的最低种类)。它们始终不表

    述任何实在的东西，即不表述被计数之物，也不表述计数的实在行

    为，或者说，也不表述那些构造出这些或那些数学特征的实在行为。

    具体的数字和数字定律属于那些包含着有关具体统一性的科学领域；

    相反，关于算术的思维过程的定律则属于心理学。因此，算术定律在

    严格的和真正的意义上也不陈述：“在我们对数字的单纯表象中有些

    什么，”因为算术定律很少谈及我们的表象以及其他的表象。毋宁

    说，它们所涉及的从来都是数字与数字联结，并且是在抽象的纯粹性

    和观念性之中涉及数字和数字的联结。普遍算术(arithmetica

    universalis)——或者我们也可以说算术函数论——的定律是那些纯

    粹建立在数字的观念类本质中的规律。在这些规律范围中，最终的个

    体是观念个体，它们是在数量上确定了的数字，即：数字类最低的种

    差。因此，算术—个别的定律、数字算术(arithmetica numerosa)

    的定律便与这些差有关。这些定律的产生是由于人们将那些普遍的算

    术规律运用到在数量上被给予的数字上，它们表明：在这些被给予的

    数字的观念本质中包含着什么。在所有这些定律中，没有一个定律可

    以还原为经验—普遍的定律，即使这种普遍性是最大可能的普遍性，即使这种普遍性是实在世界的整个领域中的经验无例外性。

    我们在这里就纯粹算术所做的陈述，完全可以转用于纯粹逻辑

    学。我们承认，对于纯粹逻辑学来说，逻辑概念具有心理学的起源，这个事实也是显而易见的，但我们在这里也否认由此而得出的心理主

    义结论。在我们所认可的逻辑学范围中，也就是在科学认识的工艺论

    意义上的逻辑学范围中，我们当然也可以无疑地得出这样的结论，即：逻辑学在很大程度上与心理体验有关。显然，科学研究和科学证

    明的方法论要求充分顾及到它们在其中进行的那些心理过程的本性。

    据此，逻辑术语如表象、概念、判断、推理、证明、理论、必然性、真理等等也可以并且也必须作为心理体验和禀性构成物的种属名称出

    现。然而我们否认这种情况也适合于这里所谈到的工艺论的纯粹逻辑

    部分，我们否认这一点，即：可以作为独立的理论学科而划分出来的

    纯粹逻辑学曾经以心理事实为对象，并且，纯粹逻辑学把可以被描述

    为心理学规律的那些规律作为自己的对象。我们已经认识到，如果纯

    粹逻辑学的规律，例如，原始的“思维规律”或三段论公式，被解释

    为心理学规律的话，也就完全丧失了它们的根本意义。因此，从一开

    始就很明显，构造出那些规律或与它们类似的规律的概念不可能具有

    经验的范围。换言之，它们不可能仅仅具有那种普遍的、其范围被事

    实的个别性所充实了的概念的特征。恰恰相反，它们必然是真正的总

    体概念，它们的范围仅仅是由观念的个别性、真正的种类所组成。此

    外还很明显，上述术语以及所有在纯粹逻辑学关系中出现的术语都必

    然是模糊的，它们必然是这样一种术语，即：一方面，它们对于心灵

    构造物来说恰恰意味着心理学所包含的那种种属概念；另一方面，它

    们则意味着观念个别性的总体概念，这些概念属于纯粹规律性的领

    域。

    11.对逻辑基本概念和逻辑定律的意义的证实性指明

    以上这些是可以得到证实的，只要我们匆匆地回顾一下历史上已

    有的对逻辑学的加工并且同时特别注意认识的主观—人类学统一和认

    识的客观—观念统一之间的基本区别。然后，模糊性很快便又产生出

    来，它们造成这样一种虚伪的假象，就好像在传统“要素论”的标题

    下被探讨的是一些与心理学材料内部同质的(homogen)材料，并且总

    的说来就是心理学材料一样。

    这里首先要涉及到表象，并且在很大程度上是心理学地涉及到表

    象；表象产生于其中的统摄过程得到了尽可能深入的研究。然而，就

    像在表象的根本“形式”之间存在区别一样，在这里的考察方式中已

    经潜伏着分裂，这个分裂一直延伸到判断形式的学说中，最后它还延

    伸到推理形式的学说中以及有关的思维规律的学说中。表象这个术语

    突然丧失了一个心理学类概念的特征。一旦我们讯问表象这个概念中

    的个别之物，这种情况就很明显。如果逻辑学确定，例如在特殊的和

    一般的表象(苏格拉底—一般的人、4这个数—一般的数)之间的区

    别，在定语的表象和非定语的表象(苏格拉底，白—一个人，一种颜

    色)之间的区别，如此等等；或者，如果逻辑学将表象的多种联结形

    式看作是新的表象，如合取的联结、析取的联结、确定的联结，如此等等；或者，如果逻辑学家对根本的表象关系，如内容关系和范围关

    系进行分类，那么，每个人都必定会看到，这里谈的不是现象的个别

    性，而是特殊的个别性。我们设想，有人将这句话作为逻辑例题陈述

    出来：对三角形的表象包含着对图形的表象，而三角形的范围包含着

    图形的范围。这里面谈到某个人的主观体验和现象在现象之中现实的

    实在包含吗？在这里和在所有类似的情况中被称之为表象的东西的范

    围中，包含着作为不同成分的我现在具有的三角形表象和我一小时以

    后具有的三角形表象吗？或者还不如说，这个范围中包含着作为惟一

    成分的“三角形”表象并且此外还有作为个别性的“苏格拉底”的表

    象，“狮子”的表象，如此等等？

    所有逻辑学都常常谈到判断；但这里也存在着模糊性。在逻辑工

    艺 论 的 心 理 学 部 分 中 ， 人 们 将 判 断 称 作 “ 认 之 为

    真”(Fürwahrhalten)，就是说，人们所谈的是受到确定整理的意识

    体验。而在纯粹逻辑学那一部分中，人们根本不谈这些。判断在这里

    差不多意味着命题(Satz)，并且它不是被理解为语法的意义统一，而是被理解为观念的含义统一。这也适用于所有那些对判断行为的划

    分，或者说，这也适用于所有那些为纯粹逻辑学规律提供了必要基础

    的形式。绝对的、假设的、析取的、存在的判断以及所有在判断标题

    下的行为，它们在纯粹逻辑学中不是判断种属的称号，而是观念命题

    形式的称号。这也同样适用于推理形式：存在推理、绝对推理等等。

    与此有关的分析是含义分析，而绝非心理学分析。被分析的不是个体

    的现象，而是意向统一的形式，不是对推理行为的体验，而是推论。

    谁带着逻辑分析的意图说：“上帝是公正的”这个绝对判断具有主体

    表象“上帝”，那么他谈的肯定不是他或其他个体所具有的作为心理

    体验的判断，也不是包含在这个体验中并通过“上帝”一词而引起的

    心理行为；他谈的是“上帝是公正的”这个命题，尽管可能的体验具

    有多样性，此命题仍然只是一个命题，并且，他谈的还包括“上

    帝”这个表象，这个表象也仍然是一个表象，在一个整体的诸个别部

    分那里只能是如此。据此，逻辑学家的“每个判断”这个表述所指的

    不是“每个判断行为”，而是“每个客观命题”。在判断这个逻辑概

    念的范围中，我刚刚体验到的“2×2＝4”这个判断和昨天及其他时候

    作为其他人的体验的“2×2＝4”的判断不具有同等权利。相反，这些

    行为中，任何一个行为都不出现在这个有疑问的范围内，但“2×2＝

    4”以及毕达戈拉斯的定理“地球是一个立方体”等等这些判断则始终

    出现在这个范围内，并且是作为一个成分出现。当人们说：“从这个

    判断P中推出判断这个S”时，情况便当然与此相同；所有类似的情况

    都是如此。这样，逻辑原理的真正意义才得以确定，它恰恰便是我们前面的

    分析所表述的那种意义。人们说，矛盾原则是关于判断的判断。但只

    要人们将判断理解为心理体验，理解为视之为真的行为，理解为信仰

    等等，那么这个理解就完全无效。谁陈述这个原则，谁便在进行判

    断；然而这个原则和它所判断的东西都不是判断。谁陈述说：“在两

    个矛盾的判断中有一个为真，有一个为假”，那么如果他不误解自己

    的话，无论以后的解释会怎样说，他也不是指判断行为的规律，而是

    陈述一个判断内容的规律，换言之，是我们习惯地简称为观念含义的

    规律。因此，这个陈述最好应当是这样：“在两个矛盾的命题中有一

    个为真，有一个为假”。[14]很明显，我们为了理解矛盾律只需要想象

    一下对立的命题含义的意义就行了。我们无须考虑作为实在行为的判

    断，并且，它们无论如何也不会成为这里的客体。人们只需看一眼便

    可以明察到：在这个逻辑规律性的范围中只包含着在观念意义上的判

    断。据此，“2×2＝5”“这个”判断是一个与“有龙存在”“这

    个”判断以及角的和“这个”命题等等相并列的判断，而不包含任何

    在无限多样性中与这些完满统一中的任何一个统一相符合的真实的或

    想象的判断行为。与此类似，如矛盾律对所有纯粹逻辑定律，例如三

    段论定律有效。

    心理学的考察方式将这些术语作为心理体验的种属术语来运用，而在客观的或观念的考察方式中这些术语却恰恰代表了观念的种和

    属，这两种考察方式之间的区别不是一种附带的、纯主观的区别；这

    个区别规定了根本不同的科学的区别。纯粹逻辑学和算术，作为关于

    某些种属的观念个别性(或关于先天地建立在这些种属的观念本质中

    的东西)的科学，将自己与心理学，即与作为关于某些经验种类的个

    体个别性的科学区分开来。

    12.关键性的差异

    最后我们还要突出强调一些关键性的差异，对心理主义论据的全

    部态度都依赖于对这些差异的承认或误解，这些差异如下：

    1.在观念科学和实在科学之间存在着一个根本的、始终无法克服

    的区别。观念科学是先天科学，实在科学是经验科学。如果前者阐述

    的是那些带有明显的确定性建立在真正的总的概念之中的观念规律性

    的普遍性，那么后者则确定实在规律性的普遍性，并且这些普遍性的

    确定带有明显的、与事实的领域有关的或然性。普遍性概念的范围在

    前者那里是最低的种差的范围，在后者这里则是个体的、时间上确定

    的个别性的范围；在前者那里，最终的对象是观念的种类，在后者这

    里是经验的事实。显然在这里设定了在自然规律和观念规律之间，关

    于事实的普遍定律(它们也许伪装成总体定律：所有乌鸦都是黑的——这只乌鸦是黑的)和真正的总体定律(像纯粹数学的普遍定律这

    样的总体定律)之间，经验的种群(Klasse)概念和观念的性属

    (Genus)概念等等之间的根本区别。对这些区别的正确估价完全依赖

    于经验主义抽象理论的最终任务，而这种理论在目前的流行做法却是

    错误地理解了所有逻辑之物；对此我们在后面将详细讨论。[15]

    2.在所有认识中，尤其是在所有科学中，有三种关系之间的基本

    区别应当加以注意：

    a)认识体验的关系，在这种关系中，科学主观地得以实现，因而

    这是表象、判断、见解、猜测、提问等等的心理学关系。在这些行为

    中，研究得以进行，或者，早已被发现的理论得到明确的思索。

    b)在科学中被探讨并且在理论上被认识的实事的关系，这些实事

    本身构成这科学的领域。研究的和认识的关系显然不同于被研究之物

    和被认识之物的关系。

    c)逻辑的关系，即理论观念的特殊关系，它构造了一门科学学

    科，特别是一门科学理论，一个证明或推理等等的真理统一，或者

    说，在真命题中的概念统一，在真理关系中简单真理的统一等等。

    例如在物理情况中，我们将物理学思维者的心理体验联系区别于

    他所认识的物理自然，并且又将两者区别于在物理理论中，即在分析

    力学、理论光学等等统一中真理的观念联系。即便是控制着事实与假

    设的关系的或然性论证形式也属于逻辑之物这条线。逻辑关系是观念

    的形式，为此，人们在这里谈到的总是同一个真理、同一个推理和证

    明、同一个理论和理性学科。无论谁在思维“它们”，它们都是同一

    个，这个形式的统一是规律的有效性统一。这种形式连同所有同类的

    形式所服从的规律，是纯粹逻辑学的规律，这些规律因而将所有学科

    控制在其手中，这种控制不是对其心理学的和对象性的内涵的控制，而是对其观念的意义内涵的控制。显而易见，构成一门确定科学的观

    念统一的概念、命题、真理之间的确定关系，只有当它们以个别情况

    的方式属于逻辑学的范围时，才能被称为是逻辑学的关系；然而它们

    本身并不属于逻辑学的组成部分。

    当然像适用于所有其他学科一样，这三种不同的关系也适用于逻

    辑学和算术；只是在这两门学科中，被探讨的实事不像在物理中那样

    是实在事实，而是观念的类。在逻辑学领域内的观念的类的特殊性中

    产生出我们时常提到的这样一个特性，即：构成逻辑学理论统一的观

    念关系作为特殊情况属于逻辑学本身提出的规律。逻辑学规律同时也

    是这些关系的部分和规则，它们属于理论的结合，并同时属于逻辑科

    学的领域。

    13.第三个成见：逻辑学作为明见性理论我们在下列句子中将第三个成见表述为：所有真理都处于判断之

    中。但是我们只是在判断明见的情况中才将一个判断断定为真。“明

    见性”(Evidenz)这个词——人们这样说——标志着一个特殊的、对

    于它的内在经验来说是熟悉的心理特征，标志着一种特殊的感觉，它

    保证了与它相联结的判断的真理性。如果逻辑学是一门想在对真理的

    认识中给我们以促进的工艺论的话，那么，逻辑学规律显而易见是心

    理学的规律。就是说，它们是这样一些定律，这些定律为我们澄清了

    那些心理学的条件，那种“明见性感觉(Evidenzgefühl)”的存在或

    缺乏与否正依赖于这些心理学条件。自然，与这些定律相联接的是实

    际的规定，它们应当在实现那些具有这些突出特征的判断的过程中给

    我们以促进。无论如何，当人们谈到逻辑规律或规范时，他们所指的

    也可能就是这些心理学为基础的思维规则。

    穆勒已接近于持此观点，他在试图为逻辑学和心理学进行划界时

    指出：“与逻辑学有关的思维特征是思维的一些偶然特征，即这样一

    些特征：它们的存在决定了人们能够将好的思维与坏的思维区分开

    来”。[16]在进一步的阐述中，他一再地将逻辑学称为(必须从心理学

    上加以理解的)“明见性理论”或“明见性哲学”(“Theorie”

    oder “Philosophy of Evidence”)，[17]诚然，他在这里不是直接

    地指纯粹的逻辑学命题。在德国，这种观点时常在西格瓦特那里表现

    出来。他认为，“任何逻辑学的操作过程都只能是这样的，即：它意

    识到，这种必然的主观感觉[在前一个段落中被称之为‘明见的内在感

    觉’]在哪些条件下得以出现并且在哪些条件下得以普遍地表现出

    来”。[18]冯特的一些表述也是在同一个方向上。例如我们在他的《逻

    辑学》中读到：“在一定的思维联系中包含着的明见性特征和普遍有

    效性特征使得……逻辑学的思维规律从心理学思维规律中产生出

    来。”这些逻辑学思维规律的“规范特征仅仅在这里得到论证，即： ......