著作权合同登记号 图字：01-2007-4071

    图书在版编目(CIP)数据

    制造儒家：中国传统与全球文明(美)詹启华(Lionel

    M.Jensen)著；徐思源译.—北京：北京大学出版社，2019.4

    (先声文丛)

    ISBN 978-7-301-30229-3

    Ⅰ.①制… Ⅱ.①詹…②徐… Ⅲ.①儒家—哲学思想—研

    究 Ⅳ.①B222.05

    中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第001290号

    MANUFACTURING CONFUCIANISM, by Lionel Jensen

    ·1997 by Duke University Press

    Chinese simplified translation rights ? 2019 by

    Peking University Press

    All rights reserved

    书 名 制造儒家：中国传统与全球文明

    ZHIZAO RUJIA：ZHONGGUO CHUANTONG YU QUANQIU WENMING著作责任者 〔美〕詹启华(Lionel M.Jensen) 著 徐

    思源 译

    责任编辑 田 炜

    标准书号 ISBN 978-7-301-30229-3

    出版发行 北京大学出版社

    地 址 北京市海淀区成府路205号 100871

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    965毫米×1300毫米 16开本 33.5印张 466千字

    2019年4月第1版 2019年4月第1次印刷

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    62756370目 录

    致谢

    附注

    中国历史纪年表

    导言 “孔夫子”、孔子与现代想象

    制造“孔夫子”这个偶像

    孔子在本土的回归：商贸交流与偶像崇拜

    “孔夫子”“儒教”与学术政见

    “儒”：历史记载的情形及其在象征意义上的可塑性

    为书名里的一个词作点澄清：“Manufacture”(制造)的

    含义

    上篇 制造“孔夫子”和“儒教”

    第一章 耶稣会士、“孔夫子”与中国人

    “文化荒原”与耶稣会士的想象所及

    耶稣会士的“调适”：建立一个本土化的团体“中国化”与“濡化的途径”

    佛教之桥

    转变为“儒”

    神学：在华耶稣会士的文本团体

    建构在华耶稣会士的经典体系

    调适主义表述中的策略与各种声音

    一种联合的创造：“孔夫子”

    第二章 又一个轮回：耶稣会士及其著述在中国和在欧洲

    “Confucius”、孔夫子与同化了的外来户

    “Confucius”(孔夫子)：拼写、歧义与差别

    耶稣会士的圣人、“Confucius”(孔夫子)与本土身份

    遵经的文本团体

    中国人对耶稣会士“判教”的“接受”情况

    权威与“文本使徒”

    耶稣会士的译介：从中国的派别到欧洲的学者

    翻译事业影响

    外国人对在中国当地发明的接受

    《中国哲人孔夫子》与科学施展的诱惑

    “Confucian”(儒家)一名及其普遍意义

    楔子 “儒教”的意义及其使命：对概念可靠性的思考

    概念与团体

    多种“表述”的混合

    翻译与分类研究

    下篇 澄清“儒”的意义与虚构一个孔子

    第三章 古代文献，现代叙述：民族主义、复古主义

    与“儒”的再造

    解释的开始：关键词“儒”

    “儒”：含糊、发明、一致

    儒：标准解释

    “儒”的阙史

    后来与“儒”有关的思考：对已确定的诠释的增补政治、想象与“儒”的起源

    本土主义者的政治与历史重构

    章炳麟将“儒”从国家及其卫道士手中拯救出来

    章炳麟重建“儒”：从“音”“义”中推想的历史

    “儒”：“达名”与“儒”的起源

    在建构“古代”过程中的“小学”与音韵学

    儒：类名

    从经典到争辩：“私名”儒

    对《原儒》的回顾与反思：用古代为当下辩护

    《原儒》一文的奇妙遗产

    第四章 殊相即共相：胡适、“儒”以及中国人对民族主义

    的超越

    中国人之中倡行普世融合的代表人物

    《说儒》：根据古代中国来解读胡适

    儒：“祖先教”的守护者、文化救赎的代理人

    那个世界性的预言在中国古代文献里的蛛丝马迹弥赛亚信仰、文化复兴与孔子的“革故鼎新”

    《说儒》：“文化建构”又或是“世界主

    义”(Cosmopolitanism)

    结语 世纪回眸：“‘天下大同’的本土主义”与“求乐经

    济”

    中国文明与“求乐经济”

    中国古代、后现代与传统

    创造、价值与未来

    参考书目

    索引献给我的父母，他们以自己的深爱给了我生命；

    献 给 苏 珊 ( Susan ) 、 汉 娜 ( Hannah ) 和 埃 琳 娜

    (Elena)，她们不仅给了我一切，同时也告诉了我其幸福愉悦

    的意义。致谢

    本书主要内容发轫于笔者研究撰写博士论文之时，该文于

    1992年(xi)提交加州大学伯克利分校历史系。博士论文评审

    委员会和先期的读者提出的批评与建议非常宝贵，怎么估量都

    不为过。对论文的首批读者——罗伯特·贝拉(Robert

    Bellah)、唐·普赖斯(Don Price)、吉德炜(David

    Keightley[1])，特别是耐心指导我博士论文的导师魏斐德

    (Fre-deric Wakeman)，笔者感激不尽。

    大概几乎没有什么工作会像写作一样孤独，但因为有许多

    师友和学界同仁的鼓励，我却少有此感。其中需要着力介绍的

    是孟旦(Don Munro)和田浩(Hoyt Tillman)，他们是我最坚

    定的支持者，总给我带来思想上的启迪，给予我适时的鼓励和

    中肯的批评。我希望呈现在大家面前的这本书没有辜负他们，并能反映出它确实从两人多年的指导中获益不少。对于孟旦给

    予的宽容以及学问上的帮助与支持，我谨报以最深的感谢。

    孟德卫(David Mungello)看过本书的部分内容，他提供

    的帮助已远远超出了笔者对一般读者的期望。他对此书抱有兴

    趣并提出过详细而敏锐的批评，还一直很关心笔者个人的身体

    健康，对此我谨致以诚挚的谢意。我的挚友苏源熙(Haun Saussy)热心为本书润色。本书终

    稿如果能有一得，一定程度上也是拜其天才的建议所赐。

    我还想感谢在伯克利攻读博士学位时的几位导师：首先是

    杰勒德·卡斯帕瑞(Gerard Caspary)，另外还有马蒂·杰伊

    (Marty Jay)、杜维明、埃尔文·沙伊纳(Irwin Scheiner)

    和吉恩·伊尔斯切科(Gene Irschick)。当然，我最不应该忘

    记我的第一位研究生导师，也是我硕士论文的指导老师——华

    盛顿大学的乔治·哈奇(George C. Hatch Jr.)。正是在他的

    支持帮助下，我才得以一窥汉学的堂奥，竭尽所能地学习与中

    国传统思想史有关的知识。也正是他滋养了我研究汉学的热

    情，并对我严加训练。(xii)很多次我都和他在一起通宵达旦

    地讨论司马迁、孔子、“北宋五子”、苏轼、朱熹和王阳明，对此我将常铭感激。作为一名研究中国思想史的历史学者，乔

    治·哈奇虽然特立独行，但在指导学生从事研究方面无愧师

    范，和宋代的程伊川(程颐)不同，“他有人情”(译者按，此句与“万岁”一词均为詹启华所用拼音转写)。我衷心祝愿

    他“万岁”。

    多年来，还有很多人对拙作提出过建议批评，对此我谨报

    以最真诚的感谢，一并申谢如下：白露(Tani Barlow)、白诗

    朗(John Berthrong)、迈克尔·贝斯(Michael Bess，一直

    源源不断地给我带来启发、指导和改变)、包弼德(Peter

    Bol ) 、 白 牧 之 ( E. Bruce Brooks ) 、 贾 志 扬 ( John

    Chaffee ) 、 陈 荣 捷 、 苏 珊 · 切 尔 尼 亚 克 ( Susan

    Cherniack)、布莱德·克劳夫(Brad Clough)、杜志豪(KenDeWoskin)、伊沛霞(Pat Ebrey)、冯友兰、福克(Griff

    Foulk)、路易斯·戈麦斯(Luís Gomez)、约翰·亨德森

    (John Henderson)、何伟亚(Jim Hevia)、卡布·赫斯特

    (Cappy Hurst)、南恺时(Keith Knapp)、孔丽维(Livia

    Kohn)、薇薇安·寇巴(Vivienne Kouba)、马特·莱维

    (Matt Levey)、唐纳德·洛(Donald Lowe)、约翰·露西

    (John Lucy)、梅维恒(Victor Mair)、丸山真男(Masao

    Maruyama)、南希·普赖斯(Nancy Price)、瑞丽(Lisa

    Raphals)、罗思文(Henry Rosemont)、哈尔·罗斯(Hal

    Roth ) 、 鲍 勃 · 沙 尔 夫 ( Bob Sharf ) 、 夏 含 夷 ( Ed

    Shaughnessy)、史景迁(Joanthan Spence)、玛里撒加·苏

    妲 ( Mary?ka Suda ) 、 唐 小 兵 、 巴 泽 · 提 瑟 ( Buzzy

    Teiser)、斯蒂芬·托拜厄斯(Stephen Tobias)、王瑾、汤

    姆·威尔森(Tom Wilson)、司徒安(Angela Zito)，特别还

    要提到的是张隆溪。

    我还受惠于亚洲、欧洲和美国的很多图书馆及其他机构。

    在旧日造访台北“中央图书馆”时，我受到了格外的关照。在

    位于昆明的云南省图书馆，我所获得的权限可以自由使用它馆

    藏的有关古代和中古哲学的图书，对于研究者来说，该馆堪称

    是块宝地。正是在该馆已退休的副馆长杨五美副教授的安排

    下，我才有机会一睹该馆令人惊叹的馆藏古籍。我的研究也因

    该馆历史文献部馆员王水乔和郭靖的专业协助而一帆风顺，他

    们帮助我查找了所需要的每一条书目，经常十分热情地将找到

    的书送到我的案头。十分感谢法国巴黎国立图书馆惠允我从该

    馆版画馆复制使用《路易大帝诞生时的宇宙体系》(LeSystème du monde au moment de La Naissance de Louis le

    Grand)这幅木刻画。

    在美国，在克利夫兰公共图书馆善本特藏室负责人爱丽丝

    ·洛兰特(Alice Loranth)的安排下，该馆慨允我查用并影印

    约 翰 · 格 里 斯 伍 德 · 怀 特 藏 书 ( John Griswold White

    Collection)中的耶稣会文献。加州大学的班克洛夫特图书馆

    慷慨许我查用有关中国的早期著作。这里还要特别感谢密歇根

    大学哈兰·哈彻研究生图书馆(Harlan Hatcher Graduate

    Library)珍本特藏部慨允影印相关馆藏。加州大学东亚图书

    馆、密歇根大学亚洲图书馆、科罗拉多大学亚洲图书馆、华盛

    顿大学东亚图书馆以及宾夕法尼亚大学范·佩尔特(Van

    Pelt)亚洲图书馆，馆藏都极为丰富，使我受益颇多。我尤其

    应该感谢卡尔·卡勒(Karl Kahler)，他是宾(xiii)夕法尼

    亚大学东亚方面的目录学家，很关注我的研究并为众多研究东

    亚的学者提供了不懈的帮助。

    这些年来，各相关机构也给予了很大的支持。俄克拉荷马

    州立大学的文理学院于1989年为我撰著此文提供了暑期研究资

    助。加州大学伯克利分校的东亚研究所与中国研究中心，为我

    提供了办公室和专门的帮助。在马文·劳福林(Marvin D.

    Loflin)的支持下，科罗拉多大学丹佛分校的文理学院，通过

    暑期研究资助和新进教员发展奖等方式，为我的研究和文稿的

    最终修订出版提供了赞助。该校学术及学生事务副校长办公

    室，先前在乔治亚·莱西-劳里(Georgia Lesh-Laurie)主持

    期间，曾为我参加相关会议提供了旅费上的支持。我还要感谢密苏里大学、科罗拉多大学丹佛分校和佛罗里

    达大学三校的历史系教员们，我有幸与其分享我的研究而获益

    良多。我在科罗拉多大学丹佛分校历史系的同事们，是任何一

    名历史研究者所能祈求到的最好的，我很荣幸能有机会与他们

    合作共事，在这里特别要提到的有弗雷德里克·艾伦

    (Frederick Allen)、米歇尔·迪塞(Michael Ducey)、马

    克·福斯特(Mark Foster)、汤姆·诺埃尔(Tom Noel)、迈

    拉·里奇(Myra Rich)和吉姆·伍尔夫(Jim Wolf)。

    宾夕法尼亚大学的亚洲与中东研究部，在我修改本书的最

    后那段时间为我提供了非常温馨的住处。我的同行们，梅维恒

    和夏南悉(Nancy Shatzman Steinhardt)，还为我举办了一场

    讨论热烈的系内论坛，使我有机会阐述自己的想法。

    受邀在哥伦比亚大学举办的“新儒家研究”研讨会上发表

    论文，激励了我继续思考本书所探讨的有关“传统的发明”的

    问题；说到这儿，我还要感谢我的好友康拉德·希诺考尔

    (Conrad Schirokauer)和安·玛莉·萨托(Anne Marie

    Satoh)，他们是该研讨会的主席和会议报告人。会后的有关讨

    论 ， 我 则 受 惠 于 康 拉 德 、 安 、 玛 利 · 加 里 诺 ( Marie

    Guarino)、鲍勃·海姆斯(Bob Hymes)、张格物(Murray

    Rubinstein)、亚瑟·蒂得曼(Arthur Tiedeman)、雅勒·维

    希弗格(Jaret Weisfogel)和狄百瑞(Ted de Bary)。

    科罗拉多大学和宾夕法尼亚大学的研究生经常会就一些想

    法与我沟通，有一些想法对我很有启发，他们是理查德·伯登

    (Richard Burden)、罗伯特·费舍尔(Robert Fisher)、阿里·莱文(Ari Levine)、萨拉·戴维斯(Sara Davis)、布

    赖恩·雷伊(Brian Ray)和罗莎琳·布莱德福特(Rosalind

    Bradford)。很高兴看到他们学术精进、个人成长，也很高兴

    回想起他们(特别是理查德)如何毫无保留地投入到自己的工

    作中。艾丽莎·霍兰(Elisa Holland)是我最优秀的本科学

    生，为准备庞杂的索引，她一直不知疲倦、不懈努力，所取得

    的杰出成果怎么称赞也不为过。在为此费心劳神的过程中，她

    还得到了理查德·伯登的得力协助。我对他们两位深怀感激，相信本书的读者们也会感谢他们。

    很多人都热心地帮助我，对他(xiv)们的感激难以言表。

    尽管如此，我还是想借此机会一敞心扉，表达我对家人和朋友

    的谢意，因为他们为本书问世给予了无私的帮助，哪怕这种感

    谢总显得欠了那么几分。

    在过去的四年里，本书编辑肯·威斯克(Ken Wissoker)

    一直耐心而又细心地关照本书的出版。他对本书一直抱有信

    心，很信任我的研究并且努力将它呈现在大家面前，他的这番

    信任令我感激得无以言表。本书问世还应该感谢两位热心的读

    者和他们的批评建议。我尤其要感谢本书的责任编辑莫拉·海

    (Maura High)，其敏锐的洞察力和判断力使本书大为增色。

    宝拉·德拉戈斯(Paula Dragosh)在本书的编辑上尽心尽责，使原本枯燥乏味的编辑校对工作变成了一件乐事。

    过去十六年来，我与学界同仁结下了深厚的情谊，与他们

    就整个中国思想史和社会史进行了热络的学术交流，我想借机

    感谢一下约翰·尤厄(John Ewell)和奈德·戴维斯(NedDavis)，他们总是乐读拙著各章并给出建议、指点和需要补充

    的其他观点。他们的情谊和指导一直都是照耀我前行的灯火。

    我还对很多朋友亏欠许多，主要有：斯蒂芬·克拉克

    (Stephen J. Clarke)，他和我一样为我总算完成了堪称“毕

    生志业”(Lebenswerk)一部分的这本书而兴奋不已；迈克尔

    ·科鲁姆霍斯(Michael Krumholz)一直对我的学术研究抱有

    浓厚的兴趣，事实证明他是最敏锐的一位听众；哈尔(Hal)和

    丽莎·阿卡(Risa Aqua)就像是关怀我的长者，又像是才艺卓

    绝的高人，还是在道义上不停给我谆谆教导的好心人，一直给

    我以鼓舞和启发；约翰(John)和丽塔·伽斯巴洛(Rita

    Gasbarro)为我的女儿们提供了家一般的温暖，也为我能够富

    有成效地讨论16世纪意大利耶稣会士的生平与著述提供了环

    境；谈到我的朋友及与他们的友谊和学术交流，就不得不提到

    蒂莫西·瑞特(Timothy Ritter)，正是由于他风趣、富有建

    设性而又非常诚恳的批评，才使我在过去四年内能够在认识上

    保持清醒。

    我还得感谢我在俄克拉荷马州立大学的同事和朋友们。布

    鲁斯特·菲兹(Brewster Fitz)和卡罗尔·莫代尔(Carol

    Moder)是我女儿埃琳娜(Elena)的教父教母，他们总是有无

    穷的智慧并且妙语连珠。如果没有他们在关键时刻的帮助，这

    本书可能还要费上许多时日才能完成。

    罗伯特·迈尔(Robert Mayer)和伊丽莎白·威廉姆斯

    (Elizabeth Williams)两人都是我的同事，是我另一个女儿

    汉娜(Hannah)的教父教母，在过去的九年里，他们对我和我的家庭给予了无微不至的关怀：他们在精神上给我们以指导，为我们加油打气，坚定地站在我们身边支持我们，帮我们照看

    孩子，与我们共同进退，还对我们提出了批评指导和意见建

    议。我十分珍惜和怀念这些年来我们两家在一起共同成长的点

    点滴滴。

    我的朋友马克·费彻曼(Marc Fitzerman)和爱丽丝·布

    鲁(Alice Blue)是我个人修养上的良师益友，他们在精神道

    义上鞭策我，使我能够始终专注于那些真正重要的事。当年吕

    西安(Lucien)和邦妮·米勒(Bonnie Miller)还在中国西南

    地区旅行时就已成了我灵魂上的知己，有时候他们会提出许多

    触及心灵的问题，但这丝毫不影响他们对我孩子的爱，他们也

    总是一再提醒我，生活乃是一门艺术，虽然天下熙熙攘攘，但

    真正值得追求和维护的也就只有极为重要的一小部分。

    要想恰如其分地反映和肯定(xv)塔米·摩尔(Tami

    Moore)对本书作出的贡献可能需要花费很大的篇幅，因为她帮

    助我整理了本书的参考书目，一遍又一遍地听我唠叨书中的每

    个观点，并且就如何更好地表达这些观点给出了许多很好的建

    议。她热爱学习，热爱生活，许多年来还一直同我的家人分享

    在这两方面的心得，为此我谨向她致以诚挚的谢意。

    最后，我还要感谢我的家人。其实，对那些在某种程度上

    已成为你自身一部分的事物表达感情，反而更难言述；而赞扬

    那些将自己无私奉献给你的人也总有一点不自然。家庭就其本

    质而言，乃是给予而非追求相应的回报。但还是请允许我先谢

    谢我的妻子布鲁姆一家(Blums)，他们多少年来从没放弃鼓励我并一直保持乐观。就我身边的家人而言，我的姐姐安妮·玛

    丽(Anne Marie)对我的学术事业表现出了他人不可比拟的热

    情。而对我攻读研究生和从事早期科研工作的那十六年而言，我的父母米勒德(Millard)和格洛丽亚(Gloria)一直都倾尽

    全力，给予我最多；他们将我的事业视为己出，逐渐爱上它并

    投身其中。但我最想感谢的是他们给了我生命并使之充满了

    爱，感谢他们使我得以顺心遂愿选择这条道路。

    但我感觉，对我而言，最大的奖赏、最珍贵并且毫无疑问

    比其他一切都重要的，是我妻子苏珊·布鲁姆(Susan Blum)

    和女儿汉娜(Hannah Neora)、埃琳娜(Elena Oriana)的

    爱，这远比生活本身更为美妙。爱妻苏珊是研究中国的人类学

    家，多少年来她都毫无保留地把自己的时间和精力花在我的身

    上，帮助我编辑、校订、反思和将观点理论化，她还经常同我

    一起讨论，督促我继续我的研究，最重要的是她还给了我很多

    很好的建议。恰当来说，是她和我一起成就了本书，这方面的

    例子不胜枚举。她将自己的勇气、敏锐、心气和力量与我一同

    分享，而且无怨无悔。

    宝贝女儿汉娜和埃琳娜是我们俩世界的中心，她们常常不

    经意间给我一个吻、一个拥抱、一声欢笑、一句柔语，使我精

    神焕发，为我注入活力。事实上，正是她们在生活中的快乐提

    醒了我，在创造美好生活的过程中，快乐扮演着非常重要的角

    色。她们和她们的妈妈比太阳的光芒更能让我精神焕发。上述

    所言也许有点矫情、拙劣，却是为了表达内心的感激之情；这

    种感激是如此之深，以至于我情难自禁地写下了上面的话。而我对她们的爱和感谢之情，毋宁说是一种祝福才更为恰当。可

    以说，正是由于深怀这一祝福之心，我愿将拙著献给她们，是

    她们的爱才使我有了生命，也使我的生命有了意义。

    [1]詹启华在“致谢”部分提到的人物，如有惯用中文名，译者将尽力译出，限于学力，恐有遗误；另有部分中国人姓

    名，难以查实，故保留汉语拼音，以免讹误，以示尊重，并祈

    见谅。——译者注附注

    除某些引用的章节外，本书全篇使用了汉语拼音系统。

    (xvii)中国作者的姓名及其著作名称中有用威氏拼音法

    (Wade-Giles)注写的情况未予修改，但在参考书目中给出了

    对应的汉语拼音形式。本书中经常出现的以罗马字母形式出现

    的中文语词，在附录中给出了中文书写形式和相应的解释。有

    些中文传统经籍是结集出版的，本书在引用这些文献时基本还

    会在页码之外另注上它是出自哪一卷。而一些年代较为古老的

    文献在集成丛书重新印刷时，往往会一页分上下两栏，故本书

    在引用这些文献时将以“.1”“.2”这样的方式指明它是在某

    一页的上栏还是下栏。在注释部分前的缩略语注解里，可以找

    到本书常用文献和丛书的完整书目信息。所有年份都被转换成

    了公历并标注上了“公元前”和“公元”。除特别注明以外，文中的英译部分均由笔者完成。中国历史纪年表[1]

    朝代与大致年限(xix)

    夏(传说中的) 前1953—前1576

    商 前1576—前1046

    周 前1046—前771

    春秋 前771—前479

    战国 前479—前221

    秦 前221—前208

    秦汉之交 前208—前202

    西汉 前202—公元9

    新 9—23

    东汉 25—220

    三国 220—280西晋 265—316

    南北朝 317—589

    隋 581—618

    唐 618—906

    五代 906—960

    宋 960—1279

    北宋 960—1127

    南宋 1127—1279

    金 1115—1234

    元(蒙古人统治) 1279—1368

    明 1368—1644

    清(满族人统治) 1644—1911

    中华民国 1912—1949

    中华人民共和国 1949—

    黑体标出的乃是中国古代史上的主要朝代[1]詹启华所列的这个年表与我们通用的中国历代纪元表有

    不少差别。——译者注导言

    “孔夫子”、孔子与现代想象

    (2)卡尔德隆(Calderón)曾将荣耀比作幻梦，并借塞

    希斯孟多(Segismundo)之口追问：真实的东西究竟在何处？

    我对这个问题的回应则是，那些泽被后世的人从未笃定地认为

    自己的生命价值会随着历史延续到未来。实际情况不只是如

    此；而且有时候他们惠及后人的那些所作所为，其本身甚至没

    有他们在后人眼中重新形成的形象来得重要，哪怕这种形象已

    受到了扭曲。但这并不意味着过去的神话传说仅仅是种虚构，因为当记载着“事件”的传奇故事已经映入人们的脑海时，这

    些“事件”就不可避免地发生了。不过，正如莎士比亚在《克

    里奥兰纳斯》(Coriolanus)中所写的那样，应该提醒参与到

    历史中的每一个人，“我们的善恶优劣，实取决于此时此世给

    出的评判”。因为旁观的人代有更替，崇尚的理想不断变化，而荣耀福泽则如过眼云烟。说到底，就人类所能确定者而言，笃守某种信念看似最微不足道却也至为崇高。[1]

    ——魏斐德(Frederic Wakeman Jr.)

    大约四百多年前，效忠于西班牙国王菲利普二世(1556—

    1598年在位)(3)的一批水手，与天主教教会中一个新生的修

    会——耶稣会——的几名传教士，一起搭乘葡萄牙战船经海路来到了中国的南方海岸。从那时起，我们就一直处在这次航程

    的后续影响中。需要特别提到的是，迄至16世纪70年代，葡萄

    牙人的船已经在这条航线上航行了近三十年，他们每年都会为

    了奢侈品贸易两次来到中国的南方港口——广州。因此，传教

    士们在1579年踏上中国大地乃是顺理成章的事。几年后，当这

    些传教士们像本土宗教教职人员那样(更准确地说，是像四处

    化缘的和尚那样)深入到中国各地时，当他们在中国本土的背

    景下开始对话时，他们踏上中国大地的历史意义才开始显现出

    来。正是由于有这场发生在离欧洲世界极其遥远的地方的不同

    文化之间的对话，基督宗教(Christianity[2])才会想当然地

    认为中国风格与众不同，与此相应，那种独一无二的中国学说

    的名称及其创立者的尊号，也都应该用拉丁文翻译成欧洲当时

    的伦理学所用的语言。

    在欧洲进行航海扩张之前，中国与西欧彼此隔绝。然而，在耶稣会士和中国接触后的四百年里，东方与西方已经因贸易

    和交流而联结在一起；更重要的是，它们已在想象中结合在了

    一起。今天的中国和西方依然像过去一样亲密，它们已进入了

    对方的词汇：中国人对西方的认知正与日俱增，不仅包括西方

    的科技，也包括它的文化；而西方人对中国的政治、经济和人

    口概况也如数家珍。双方的文化词汇不经意间已经得到了扩

    充。对于身处西方的我们来说，“儒教”(Confucianism[3])

    这个词颇为耳熟能详，它是那些从中国回到欧洲的耶稣会士们

    译介过来的一种中国本土的传统文化形态。事实上，自17世纪

    晚期以来，正是藉由“孔夫子”(Confucius[4])和“儒教”这

    两个概念，中国和西方已在想象中联结在了一起。对于我们当中关注中国宗教的任何一个人来说，(4)“儒

    教”显然都占据着显赫的地位。最清楚的例子莫过于那些只是

    偶尔逛逛当地书店的人，就连他们也会在“东方宗教”或

    者“东方思想玄学(Mysticism)”的书架上找到与“儒

    教”有关的书。在西方，“儒教”长久以来一直都被视为中国

    人最根本的“文化精神”(ethos[5])，是他们的“公民宗

    教”(civil religion)、“官方信仰”(official cult[6])

    和“思想传统”(intellectual tradition)。无疑，对西方

    来说，“儒教”这个词是中国文化的纲领性概念，它有着非常

    丰富的意旨，以至于很难将它和它所代表的“中国”区别开来

    ——尤其是那个似乎在家族、乡土与祖先之间一直保持谐和无

    碍的“中国”。

    而在“儒教”这个词的独特性之中也寓有普遍性，比如，就在这个词(按照耶稣会士的用法)被用来表述“中国”究竟

    意味着什么时，它也被拖进了17世纪一场关于真理、上帝及

    其“表述”(representation)的论辩中，这场论辩后来一直

    塑造着西方在文化方面的“自我形象”(self-image)。不唯

    如此，在19世纪，正是“儒教”与西方思想联系在一起的历

    史，使得中国人奋力想要确定自己的文化、历史和身份认同，而这个任务则落在了一些知识分子身上，恰恰是这些知识分子

    找到了一个可以将拥有不同文化背景的人们凝聚成一个崭新的

    民族国家的本土概念。

    至于用“儒教”这个词来指称中国本土的一种传统时，则

    又超出了它在中国本土的特定意义。在中国当地，信奉这个传统或以其为志业的那些人(抑或是两方面兼于一身的那些人)

    ——也就是我们所熟知的“儒”——充任于中国日益膨胀的各

    级官僚机构，成了为皇帝服务的臣子。而这些人的信仰同样

    以“儒”为名，还是中国的“三教”之一。19世纪，西方为世

    界宗教营建了一个分门别类的“万神殿”，作为“三教”之

    一，“儒”的教义也和“道”“佛”一起出现在这个“万神

    殿 ” 中 ， 它 们 也 有 了 各 自 的 专 称 ： 1801 年 出 现

    了“Boudhism”(佛教)一词，1839年出现了“Tauism”(道

    教)一词，而1862年则出现了“Confucianism”(儒教)一

    词。在这三教中，只有“Confucianism”[7](儒教)一词是完

    全拉丁化的，其他两个词则是对中国本土旧有的名号进行“盎

    格鲁化”和“拉丁化”后的一种混合。给予“儒教”的这一独

    特的语言形式，正是17世纪的欧洲厌弃道教、佛教却拥抱“儒

    教”的残存痕迹。因为“三教”之中，只有“儒教”才被全然

    整合进了西方的“自觉意识”(self-consciousness)里。

    无论把“儒教”看成是一种“宗教”“哲学”“社会伦

    理”，还是一种“道德秩序”，都显然比其在中国本土的传统

    意义要丰富得多；它是一种生活方式，反映了西方人如何理解

    或者想要如何理解他们自身。在长达四个世纪的时间里，在经

    历过环境的种种变迁之后，“儒教”这个词显然已经包纳了西

    方的文化自觉；特别是现在，随着“新时代哲学”(New Age

    philosophy)的崛起和亚洲在世界市场中扮演越来越重要的角

    色，这一点变得更加突出。无论“儒教”是被看作一种用于发现自我的当代策略，还

    是用于理解亚洲经济“奇迹”的一种工具，它都是中西方之间

    的关系经历了几个世纪发展后的结果。就此而言，对于解释中

    西方之间如何发展出早期那种紧密的文化联系，又为何能发展

    出这种联系来说，“儒教”都是一种有效、适时的工具。

    (5)本书的导言部分将从对“Confucianism”(儒教)一

    词作较全面的考察开始：它是如何被制造出来的，西方人和中

    国人是如何卷入这场造词运动的，这个词的发明又带来了哪些

    影响？这里面存在一个前提，即“Confucianism”这个词在很

    大程度上是西方人发明的，他们想当然地认为“儒家”“儒

    教”[8]“儒学”以及“儒者”这些概念结合在一起构成了一个

    复杂的体系，“Confucianism”一词恰恰可以代表这个体系的

    内在含义。同时，他们还认为，正是那位中国古代的哲人

    ——“孔夫子”(对于中国人来说，就是孔子)，缔造了这个

    复杂的体系，而这个体系也以“孔夫子”的形象为核心。

    我认为，我们不应该用一一对应的方式去处理这些概念，不应该将“Confucianism”(儒教)这个词等同于“儒”，甚

    至应该意识到我们眼中的“孔夫子”并不是古代中国人心中的

    孔子。相反，我认为“孔夫子”之所以呈现出眼前那些为人熟

    知的特征，乃是不断精心制造的结果，在这一过程中，欧洲的

    知识分子扮演了主角。我们的“孔夫子”是几个世纪来假以众

    手塑造出的成果，其中既包括教会，也包括世俗社会，既有西

    方人，也有中国人。很大程度上讲，“孔夫子”是西方人创造出来的；但在20

    世纪的中国，他却激励了人们对本土偶像孔子进行重新创造，孔子被吸收进中国知识分子所掌握的丰富的神话材料之中，其

    对他们通过建构历史来努力开创一个民族国家意义上的、崭新

    的“中国”来说至为关键。而这一创造还带有中西方联手呈献

    的味道，这恰是本书关注的主要内容：孔子的历史形象引起了

    西方人对“孔夫子”的推崇，也为欧洲在“表述”问题上的科

    学和神学之争贡献了全新的形式，那么，16世纪的中国人是如

    何处理手头鲜活的原始素材以求符合孔子历史形象的呢？20世

    纪的中国人将孔子改头换面成了一名宗教人物并且声称这合乎

    史实，那么，19世纪输入的西方概念术语——“民族主

    义”(nationalism)、“进化论”(evolution)和“文化精

    神”——又是如何为他们进行这种本土想象提供了维度的呢？

    读者切不可据此以为，找到了“孔夫子”在西方的源头就

    意味着他是一个冒牌货。后现代主义批判对普遍接受的观点大

    兴摧枯拉朽之事，本书并非只是为了逢迎这一批判而要打破这

    个文化偶像，或是尝试把他拉下神坛。本书也从未暗示过，不

    存在本土偶像却只有舶来的英雄；或者说，本书也并非是在攻

    击西方文化的霸权。我讲述“孔夫子”和“儒教”，其实是在

    怀着恭敬之心描述那种追求“天下大同”的精神或力量，这无

    疑是文艺复兴时期形成的现代精神，但自17世纪以来早已在西

    方被人遗忘，却在20世纪的中国重见天日。这是一段传奇，是

    风起云涌的那两个不同世纪的传奇，是文化转型的那两个不同

    时代的传奇。在此之中，倾向于理性和宽容的那些虔诚的群体，在他们所处的本土境遇里找到了与“绝对者”(the

    absolute)有关的带有预言性的暗示。

    当20世纪步入尾声时，对“孔夫子”(孔子，前551？—

    前479？)的想象，(6)以及对由对他的记忆所激发的那种宗

    教或哲学——“儒教”——的想象，似乎在数量和变得日益显

    著方面都有所发展。在西方世界，“孔夫子”几乎随处可见，更准确地说，几乎到处都有与其相关的外在表现：在教你如何

    同远东文明做生意的录像带里；在应用软件、航空杂志、T恤、卡通、公共电视节目播放的纪录片、菜单、旅游杂志和酸奶盒

    上；在晚近试图将儒教描绘成一种新的世界性宗教的种种努力

    中；在互联网(the World Wide Web)上，在持续升温的围绕

    中国宗教、中国思想、比较哲学和亚洲经济取得奇迹的本土文

    化根源所进行的学术探讨里，无不如此。有关“孔夫子”的这

    些想象规模浩大、种类繁多，足以匹敌公元前136年的中国；正

    是在这一年，拉开了皇家祭孔的大幕，此时遵从孔子教诲而为

    皇帝效力的儒士早已不可胜数。[9]

    “孔夫子”在当代广为流行，其例既见于那幅滑稽的作品

    《办公室里的孔夫子》(图1)——它刻画了一位总在喋喋不休

    些陈词滥调的圣人，图1 《办公室里的孔夫子》，盖瑞·拉森(Gary Larson)作

    在这幅出自“远方”系列(Far Side)的漫画里，盖瑞·拉森

    (Gary Larson)刻画了一种流行的看法，即把“孔夫子”视为一位总在

    唠叨一些陈词滥调的聪明人。[10]该图的翻印得到了加利福尼亚州《旧金

    山纪事报》(Chronicle Features, San Francisco, California)的许

    可，并保留一切权利。

    也见于共济会成员(Freemason[11])对“孔夫子”的高度

    尊重中——在共济会会所(Scottish Rites temples)的内墙

    上可以看到“孔夫子”与琐罗亚斯德、摩尼(Mani[12])等东方

    贤哲的雕像放置在一起。此外，还有一些例子，比如名为“谷

    夫子曰”(Cornfucius Say)的饶舌集[13]，以及《孔夫子如何要 求 加 薪 提 职 ？ 》 ( How Would Confucius Ask for a

    Raise?)这类自助手册[14]。可以说，“孔夫子”是我们现代尚

    未完全消化的大量文化产品之一，这类文化产品自17世纪以来

    一直在不断增加；因为从那时起，欧洲的知识分子们就借用

    了“孔夫子”的形象和他代表的中国传统，这在身处中国南方

    的那些耶稣会传教士们的书(7)信、译著和文章里有所展露。

    正是拜这群传教士所赐，才将“孔夫子”描述成了伟人，将“儒教”描述成了宗教，两者交织在一起的传奇也才真正开

    始，这是因为这位伟人和这种宗教都是这群传教士在中国人中

    布道时创造出来的。毫无疑问，“他(译者按，即‘孔夫

    子’)是被制造出来的”，最早是由16世纪晚期一小群怀着恭

    敬之心的“调适主义者”(accommodationist)给创制出来的

    [15]，这群人是住在中国南方山野的耶稣会神父，他们正是从中

    国人将孔子奉若文化伟人的做法中受到特别启发。在1583年抵

    达中国之后，耶稣会的神父们很快就用拉丁文、意大利文、葡

    萄牙文和中文撰写了大量著述，借鉴了在中国已经流传了千年

    之久的有关孔子的各种文献与传说，来证实让他们心有戚戚的

    道德圣人——“孔夫子”——所言非虚。

    耶稣会神父们的“孔夫子”起初总是与“孔子”成对出

    现。事实上，“Confucius”是通过拉丁化的方法发明出的一个

    词，用以对应中文里的“孔夫子”；而中文里的“孔夫子”是

    对中国圣人孔子的尊称，它非常少见，只见于祀奉圣人及其从

    祀的某些地方祠庙的神位上[16]。因此，对于这些16世纪的耶稣

    会士来说，“Confucius”和“孔夫子”就是对应的一组象征，其与罗马神祇雅努斯(Janus)最为相像，雅努斯就因自己的两

    副面孔朝向相反的方向，而成为守卫一切门户、通道和象征万

    事开端的神。

    耶稣会士后来有所谓“基督教远征”(Christiana

    expeditio)之说，而耶稣会士与中国人对“孔夫子”的建构在

    这一远征之初即已成型，并且还成为神父们进入中国生活的门

    钥；而在神父们融入中国生活的过程中，对“孔夫子”的建构

    却扬弃了教会眼中能将这些神父称为“基督勇兵”(soldiers

    of Christ)的许多质素。此外，“Confucius”或“孔夫

    子”还标志着另一个事物的粗胚，当时的这些传教士们根本无

    法 预 见 它 ， 但 我 们 却 对 它 非 常 熟 悉 ， 那 便 是 “ 汉

    学”(sinology)。一开始，中国的“孔子”和外来的“孔夫

    子”就已在中国本土背景下，在制造“孔夫子”的那些人的脑

    海里结合在了一起；自此以后，“孔夫子”在很短的时间内成

    了举世闻名的人物。也正是这个晚近出现的、独一无二的拉丁

    化称谓“Confucius”，因启蒙运动的精神而传遍全球，并借各

    式各样热火朝天的商贸交流而以偶像的身份一直影响到今天的

    我们。

    制造“孔夫子”这个偶像

    在整个17世纪，中国教区的神父们把许多中国文献翻译成

    了拉丁文，用来论证中国的本土信仰里有尚未成熟的一神论。

    在作出这番努力的过程中，他们向自己的上级和资助人提供了

    与中国风俗、信仰有关的详尽材料。回头(8)来看看他们的故乡，欧洲受过教育的世俗阶层当时正因一系列发现——制图

    法、天文学、数学以及语言学——中蕴藏的理性激情而感到兴

    奋不已，无不焦急地等待着传教士[17]的书信集和日记早日出

    版。耶稣会士们的“孔夫子”在这些观察家、业余爱好者和科

    学家中找到了非常友好的环境，他的著作在这里大受欢迎，因

    为人们认为其中含有和西方道德规范极为协调一致的智慧。

    此后，西方人还根据经验观察从地理、语言和文化等诸多

    方面描绘过整个世界的面貌，而其中最重要的莫过于从宗教的

    角度描绘这个世界。当其伊始，欧洲皇家学会(Royal

    Society)的成员们在把“孔夫子”具象化时，已全然不顾他的

    另一个自我——“孔子”，这使得本来成对的象征顷刻间一分

    为二。“孔夫子”作为一种象征所具有的影响力，来自欧洲人

    的一种假定：“孔夫子”乃是中国这个“他者”的形象化代

    表。因此，当记载传教士在中国生活详情的耶稣会士书信集在

    16世纪最后十年出版时，“孔夫子”的声望不论是在某个领

    域，还是某几个相关领域，不论是在教会里，还是世俗社会

    上，都已传播开来。

    作为偶像，“孔夫子”为欧洲两个不同的群体所用，作用

    也不相同：对于生活在中国人当中并且越来越同情中国人的那

    一小群耶稣会士而言，他们觉得孔子令人尊敬，而“孔夫

    子”就是孔子；对于那些受过教育的欧洲人，也就是当时最受

    人尊重的知识分子而言，“孔夫子”因其有拉丁语名号而被视

    为一种象征，象征着蛮貊里的高贵，或是“自然”(natural)

    中的内在理性。直到18世纪晚期，随着欧洲获得了一种“启蒙了的”文化

    上的自我意识，“孔夫子”才作为一位圣人在当时的西方文化

    中牢固地确立了自己的地位，而追随他的中国信徒则被称

    为“Confucians”(儒教徒)，这个词可以引起一整套联想：

    恭敬、彬彬有礼、睿智、正直、理智而不盲目地遵从古训，尊

    重有学问的人和家长制的权威。对于那些怀疑君主政体并对宗

    教战争感到绝望的欧洲人来说，这些品质和具有这些品质的人

    都是迫切需要的。

    “孔夫子”以及通过转喻的方式在这个象征里表达出的中

    国 ， 出 现 在 启 蒙 时 期 很 多 名 人 的 著 作 中 ： 伏 尔 泰

    ( Voltaire ) 、 卢 梭 ( Rousseau ) 、 孟 德 斯 鸠

    (Montesquieu)、孔德(Comte)、魁奈(Quesnay)、丰特奈

    尔 ( Fontenelle ) 、 狄 德 罗 ( Diderot ) 、 莱 布 尼 茨

    ( Leibniz ) 、 伍 尔 夫 ( Wolff ) 、 马 勒 伯 朗 士

    (Malebranche)、培尔(Bayle)，甚至包括笛福(Defoe)。

    也许是在1758年，“孔夫子”才迎来了自己最重要的时刻，就

    在这一年，第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)所著《哲

    学家列传》(The Lives of the Philosophers)的法文版在阿

    姆斯特丹出版了，其中有90页是在讲解“孔夫子”的教诲。[18]

    作为中国风物的象征，“孔夫子”对当时刚刚显露的政治、社

    会和神学批判至关重要，正是这些批判才导致了大批作品问

    世，其中就有培尔的《历史与批判辞典》(Dictionnaire

    historique et critique, 1697—1702)，伏尔泰的《风俗

    论》(Essai sur les moeurs et l’esprit des nations,1756 ) 和 《 哲 学 辞 典 》 ( Dictionnaire philosophique,1757)，孟德斯鸠的《波斯人信札》(Lettres Persanes,1721)和《论法的精神》(De l’esprit des lois, 1748)，以及魁奈的《中国的专制制度》(Le Despotisme de la

    Chine, 1767)。[19]在“古”(anciens)“今”(modernes)

    之争的这一特殊时刻，中国古代的形象帮助塑造“现

    代”的“自我形象”(self-image)，我所说的“现代”系

    指“我们西方人”的“现代”。

    在当时的欧洲，“孔夫子”声名远播，他的形象也随处可

    见(9)，这是因为“孔夫子”就像资本一样，他的价值并不为

    其表现出来的样态所制约。在这种情况下，“孔夫子”显然是

    一种制成品，是某些价值观的象征，而其最有价值的那部分内

    容就是他的异质性，因此，任何个人或者群体都可以借用“孔

    夫子”来表达自己的价值观。对伏尔泰来说，“孔夫子”象征

    了一种真正的、与欧洲有别的道德理性；对孟德斯鸠而

    言，“孔夫子”则象征着专制统治。在象征方面的这种多样

    性，反映了当时的欧洲正在为民族国家诞生之初的个体、社会

    和神圣性问题而激烈论辩。

    经济全球化在16世纪晚期与17世纪初期的发展，使欧洲和

    中国之间的距离比以往任何时候都要近，而“孔夫子”广为人

    知恰与这一时期的经济发展密不可分。16世纪末，经济全球化

    初见端倪，在经济上将中国与欧洲、美洲联系在一起，也将中

    国与新大陆上的其他地方，比如像波托西(Potosí)等藏有银

    矿的地方联系在一起。迄至17世纪初，全世界开采出来的贵金

    属大约有50%都流向了中国。伴随着香料、贵金属和奢侈品贸易，一种贩卖概念的市场也得到了发展，这个市场带来了很多

    中国的人物画并旋即风靡欧洲，其中就有《孔夫子》[20]。

    正是这一时期，一些思想观念与物质商品同时开始流动，它们将中国和欧洲联结在一起；其中，“孔夫子”恰是一个异

    常突出而又意义深远的“人工产物”。他的名字和形象频繁出

    现在信函、回忆录、论文、游记和史说中，这似乎表明，他就

    像新大陆的钱币一样被带到了一个充满了各种新思想又在不断

    扩张的市场，将罗马和巴黎、伦敦、柏林、布拉格联结在了一

    起，也将罗马与设在果阿(Goa)、广州、澳门、北京的传教前

    哨联结在了一起。根据鲁保禄(Paul Rule，译者按，又常译

    作“保罗·玉尔”)的研究，第一幅“孔夫子”的雕版肖像画

    于1687年问世，并且“为17世纪晚期和18世纪初的无数作品所

    抄袭”，其中就包括法国耶稣会士、御用数学家李明(Louis

    le Comte)撰写的那部广为人知的回忆录(参见图2)[21]。对

    我们而言，这次概念层面的交往所带来的最主要的思想影响在

    于，在肇庆教堂传教的那些耶稣会士们创造出来的一体两面

    的“孔夫子孔子”，完全变成了“孔夫子”：我们将他视为导

    师、道德楷模、圣人、政治哲学家，最重要的是将他看作中

    国“公民宗教”的创始人。图2 《孔夫子》，出自李明神父(Louis le Comte)所著《中国近

    事报道》(Nouveaux mémoires)

    木版画，引自李明“神父”所著《中国近事报道》(Nouveaux

    mémoires sur l’état présent de la Chine, vol. 1, Paris,1697)。在其面世后的一个世纪里，这幅画被翻印了数百次，它是欧洲

    人所绘“孔夫子”画像中最为流行的一幅。感谢加州大学伯克利分校班

    克洛夫特图书馆(Bancroft Library, University of California,Berkeley)惠允复制。

    学者和大众在这一点上颇为类似，他们常常认为这些不同

    的角色与中国本土的孔子形象吻合无差；他们都确信自己知道“孔夫子”是谁。不过，尽管有一系列被认为是能够代表孔

    子的具体形象，但脱离了本土文化背景的这位“孔夫子”，到

    底只是西方的想象虚构。被我们赋予无上威权的“孔夫

    子”与“儒教”，是有域外渊源的思想产物，制造它们的目的

    是为了清楚地揭示中国文化的内在特质。但就孔子本身而言，仍是鲜为人知。这对反讽(11)恰恰说明了与“孔夫子”、孔

    子有关的在象征方面的差异性为何如此之多。

    “Confucius”(“孔夫子”)和孔子其实更像是某种转喻

    用 语 而 非 活 生 生 的 人 ， 前 者 广 为 人 知 ， 乃

    是“Confucianism”一词的原形(“Confucianism，儒教”其

    实是我们西方人自己的传统)，而后者则是令人崇敬的儒家道

    统的至圣先师。同所有先知、殉道者和英雄一样，“孔夫

    子”和孔子被赋予了太多太多的内容，数量之多足以令人瞠目

    结舌；同时“孔夫子”和孔子也被视为其名义下制造出来的那

    些传统所留下的遗迹。事实上，不管是在中国还是西方，就制

    造此类传统而言，在功能上都表现出了惊人的相似；至于说到

    中国，几千年来，孔子在中国一直都是人们进行发明创造时普

    遍关注的焦点。

    孔子在本土的回归：商贸交流与偶像崇拜

    “孔夫子”广受欢迎的传奇，一方面透露了和我们西方人

    的文化史有关的许多内容，另一方面也转而急剧影响了今天的

    中国人：“孔夫子”这一表述的本土根源——孔子——已在中

    国重获显赫地位，与西方想象出来的“孔夫子”不相上下。在当今中国，传统再次引发了热潮。比如，在一些公益广告中，孔子被引用来告诫“赌博有害”；他的身影时常出现在一些

    以“汉民族文化”[22]为主题的电视纪录片中；他被视作古代文

    化 精 髓 的 杰 出 代 表 。 就 这 一 点 来 说 ， “ 文

    明”(civilization)和“文化”(culture)这两个词不绝于

    耳、随处可见，甚至还能在一些街道的标牌上和一些工作场所

    里看到，如“文明卫生路”“文明卫生单位”，等等。“文

    明”和“文化”这两个词都包含着同样一层言外之意：中华传

    统具有无与伦比的优越性。至于孔子，正日益成为这一传统喜

    闻乐见的代表人物。

    中国人正处在高速发展和急剧推进现代化的阵痛中，他们

    从本土文化传统中借用了孔子，并且将他们的孔子视为“孔夫

    子”重新诠释了一番。整个民族重新评价孔子，将他视为全球

    范围内影响深远的伟人，这是最近出现的情况；其代表便是徐

    远和所著的《儒学与东方文化》一书，徐氏在书中强调，东亚

    的经济奇迹是伴随着他所谓的“复兴儒学的道路”出现的[23]。

    热捧传统文化特别是“儒教”的学术和普及读物，正在中国日

    益增多。与此同时，许多出版社(最知名的莫过于上海古籍出

    版社)不是用政府推行的简体字而是用传统的繁体字，重印了

    许多孔子时代的古典文献，这一势头也在稳步增长。当

    前，“东亚发展模式”(East Asian Development Model)在

    全球范围内大行其道，这又使得人们对“儒教”的兴趣还会持

    续下去。20世纪70年代末“批林批孔”运动逐渐结束，孔子和他的

    教诲就开始一直处于稳步复苏之中[24]。现在，(12)推崇孔子

    在政治上并无不当，这与1973年至1978年间整个国家的意识形

    态情况截然不同，当时对孔子这位文化始祖进了大量公开批

    判。自从山东大学历史系在1978年秋天倡议重新评价孔子和儒

    家思想以来，政治大气候已经毫无疑问地有利于孔子了。

    很多人认为，一年一度举行的孔子诞辰庆典可以追溯到汉

    代(公元前202—公元220)。而这样的庆典仪式现在也重新恢

    复了以前的盛况和排场，刚好与中国境内外旅游业新一轮

    的“大跃进”(Great Leap Forward)步调一致。1980年，孔

    子研究中心在曲阜成立；三年后，更名为“孔子研究所”。就

    在同一时期，中国政府也批准出版了蔡尚思的《孔子思想体

    系》(1982)[25]和钟肇鹏的《孔子研究》(1983)[26]。

    北京的新世界出版社也紧跟孔子卷土重来的势头，在1984

    年出版了一部题目颇为引人入胜的回忆录——《孔府内宅轶

    事：孔子后裔的回忆》，该书由柯兰与孔子的第七十七世孙女

    孔德懋合著而成。同年，该书的英译本问世，题为“In the

    Mansion of Confucius’ Descendants” ( 译 者 按 ， 直 译

    为“在孔夫子后裔的府宅内”)，自称揭示了“和孔氏宗族嫡

    支——也就是孔子的直系后裔——所居府宅有关的各种传说、故事、典礼及私密”[27]。

    1984年9月22日，举行了庆祝孔子诞辰2535年的盛大庆典，获邀的三千名海内外嘉宾参加了这次典礼，观礼的民众也挤满

    不见于市并为(14)用绿色封套装帧的第二版所替代。北京有

    讶异——也许正是因为如此，才导致了这一版《论语》很快就

    这一版《论语》与第一版《毛主席语录》之间的相似程度令人

    《论语》完整的二十章，并且是用简体字印刷的(参见图3)。

    的 这 版 《 论 语 》 显 然 是 “ 红 宝 书 ” 的 仿 制 品 ， 它 包 括 通 行 本 书”的《毛主席语录》了。曲阜县文物管理委员会在当地印行

    套 装 帧 的 口 袋 本 《 论 语 》 ， 却 已 买 不 到 被 人 尊 称 为 “ 红 宝

    1984年的北京街头，虽然有些书贩仍在卖力兜售用红色封

    国由加州南艾尔蒙地的康威尔进出口有限公司负责经销[31]。

    用高粱、小麦、大麦和豌豆酿造的“孔府家酒”，而今它在美

    与“孔子”有关的酒在世界范围内广受欢迎，那就是曲阜酒厂

    三座酒瓶模型，每座足有二十英尺高[30]。另有一种在名称上

    销量第一”，而在该市市中心还矗立着这一(13)地方名酒的

    的地方)，店家们不无骄傲地夸示“三孔”牌啤酒“山东中部

    这里是孔子故里却尚存争议[29]，是古代官方举行崇祀孔子仪式

    的英雄一样受到人们欢迎、荣归故里。在山东省曲阜市(据称

    孔子曾经为人们所弃，现在又再次被当作圣人，像神话里

    前皇家祭祀孔子的孔庙内，就在北京紫禁城的东南方。

    证，那便是在1985年6月还成立了另一个孔子研究所，它位于以

    还 打 碎 了 孔 子 的 塑 像 。 孔 子 重 新 赢 得 地 位 还 有 个 最 显 明 的 例

    革命”最高潮的时候，红卫兵们破坏了曲阜的一些古代建筑，在大殿内，这成了最具标志性的一件大事，而在当年“文化大

    了孔庙的里里外外[28]。在此次庆典上，孔子的塑像被重新安放一位餐厅老板甚至还把自己的餐厅定名为“孔膳堂”，在解释

    为什么要选这个名字时，他会略带诡辩地反问道：“还有比它

    更好的吗？”孔子简直就是一笔上好的生意，我们当然不会忘

    记中国邮政行业的例子：比如，1990年就曾发行过一套印有孔

    子画像的纪念邮票，其中有一张邮票的面值是一元六角——这

    刚好是1990年寄一张明信片到西方国家所需的邮资——描绘的

    是孔子端坐在装满卷策的车舆上，在四名弟子陪同下周游列国

    的情形。这是当时中国繁荣的写照，也是将这种成功与孔子联

    系在一起的那种流行做法的生动写照，在这个有趣的例子里，孔子却被画得略微发福甚至是很胖。

    图3 《毛主席语录》(“红宝书”)与《论语》(“小红宝书”)

    在这张照片里，可以同时看到举世皆知且引起争议的“红宝

    书”(《毛主席语录》，Quotations from Chairman Mao Zedong,即《毛泽东选集》中名言警句的选编本)以及1984年出版的“小红宝

    书”——《论语》，后者曾在曲阜和北京面世过很短一段时间。这个版

    本的《论语》在形制和颜色两方面都仿照了《毛主席语录》(该照系笔

    者所摄)。

    “儒教”和“新儒家”(Neo-Confucianism)在宗教哲学

    层面的问题较为复杂，但中国与西方对这些问题以及“孔夫

    子”的学术兴趣却在稳步增长，这一点同孔子在大众文化中复

    苏的现象比起来，给人留下了更为深刻的印象。随着盖瑞·拉

    森漫画中的“孔夫子”和北京那位餐厅老板眼里的“孔夫

    子”逐渐赢得普遍认同，付出的代价便是“孔夫子”的意指越

    来越不为人所知；而此时，中国思想史和中国哲学这两个领域

    的学术诉求都已开始力争使“孔夫子”和“儒教”获得一种适

    用于全球的重要意义，其基础便是“儒教”哲学具有非同一般

    的实用性，足以应对当代许多学术或社会问题。因为许多东亚

    学者的努力，在哲学和宗教层面为“儒教”谋求崭新的普世地

    位获得了成功，这些学者其实是在以另一种方式重现耶稣会士

    们的“诠释偏好”(interpretive predilection)，同时也是

    在不断翻版时下大众对“孔夫子”的偶像崇拜。

    “孔夫子”“儒教”与学术政见

    20世纪80年代和90年代，亚洲的许多政治家和学者已经开

    始利用“孔夫子”所代表的意象及其教诲，来中和经济的快速

    扩张给精神、文化带来的影响。一些人从本质上讲就非常崇

    拜“儒教”，将它视为亚洲本地的基本价值观，还将“孔夫子”塑造成了亚洲特有的那种宗教精神的象征符号，这些人中

    最为突出的代表莫过于新加坡前总理李光耀。[32]

    在上世纪晚期，人们普遍认为，西方家庭乃至亚洲家庭的

    完整性必将走向破碎，即便个人主义可以聊作慰藉，却再也不

    能疗救人与人之间日益疏远的事实。于是，前文提到的那些学

    者们便纷纷提倡与家庭有关的儒家价值观，比如道德自律、恕

    道(reciprocity)、相互尊重以及“仁”(benevolence)，他们认为这些价值观能为“道德虚无”的状况提供出路。他们

    深信“儒教”是亚洲人固有的精神气质，同时也是支撑亚洲称

    雄世界经济市场的精神动力。就此而言，“儒教”决不只是一

    种知识或者哲学，它更像是一种活泼泼的生活方式，一种与韦

    伯笔下的新教相类似的变革动力，虽然它没有新教所谓的“彼

    世”，却存在对超验的向往。

    东亚学者断言，亚洲的“高速发展”与其笃信儒家文化有

    一种必然的渊源关系[33]。(15)他们认为，中国香港、新加

    坡、中国台湾和韩国(也就是所谓的“四小龙”)在经济上的

    成功标识了另一种可供选择的发展模式；在这一发展模式中，有种“属于古代的”文化强调重视家庭、尊重教育、服从权威

    和保持虔诚的信仰，这可以抵消在西方世界相当普遍的由现代

    化带来的有害影响。韦伯曾经提到，“儒教”追求的是要适

    应“此世”而不是把“此世”变为“彼世”；步从韦伯的论

    调，也许可以说，正是因为“儒教”的缘故，“亚洲四小

    龙”才表现出了一种积极进取的企业精神和不知疲倦的工作准

    则。因此，亚洲传统依据自己的主张孕育出了自己的现代性，而那些“中国特质”(Chineseness[34])则为崭新的“环太平

    洋时代”(age of the Pacific Rim)提供了典范模式。

    杜维明是创造性地将“儒教”重新阐释为一种宗教的急先

    锋。他认为“儒教”正在经历“第三波”革新。杜氏声

    称，“儒教”传统的当代形态(我则称之为“后现代儒

    教”)，应该被人们当作一种全新的世界宗教来对待，应该与

    伊斯兰教、犹太教及基督宗教平起平坐，因为它们在当代同样

    都面临着回归正统之势：

    [这一]立场将……儒教想象成一种具有宗教性的哲

    学传统。按照这一构想，儒教是一种生活方式，它要求信

    奉儒教的人对自己的职责有种本体意义上的执着，他们应

    该做到“既精且博”，这一点都不下于其他属灵传统对其

    信徒提出的要求，比如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教

    或者印度教。[35]

    奇怪的是，“后现代儒教”所具有的这种普世视野，乃是

    植根于地方性传统中那些特殊的、带有本体色彩的固有品质；

    就此而言，不管是西方还是东亚，都特别着力强调家庭是生产

    劳作中永恒的伦理单位。按照较为自由的观念去重新理

    解 ， “ 儒 ” 被 等 同 为 “ 新 儒 学 ” ( new Confucian

    learning)，它正在经历重生，而其拥趸则相信，这种重生与

    孔子所开创的历经千年的传统一脉相承。而当代将“儒”作为

    宗教来践行的人们则认为，一种较为人性的现代化需要回

    归“儒教”最基本的美德，他们也开始忙于开创儒家传统的全

    新时代[36]。儒家的复苏是以其作为亚洲家庭伦理和工作伦理的方式实

    现的，但如果认为正是这种复苏带来了东亚不可思议的经济增

    长，那么这一断言就更像是带有某种臆想性而不是基于确凿的

    事实。持这种观点的学术著作虽然与美国流行的对“孔夫

    子”的理解有很大不同，但其中制造加工的痕迹并不见得要少

    一些，并且应该被视为某种学术野心的产物，而这种野心恰恰

    笼罩着这些著作使其呈现得像是种种杜撰。

    在西方学术圈里，另一个显然受到过制造“孔夫

    子”和“儒教”风潮影响的研究热点便是对“新儒家”(Neo-

    Confucianism)的研究，其研究题域基本是由狄百(16)瑞

    (Wm. Theodore de Bary)一手划定的。学界在这方面的努力

    目标一直是要言之凿凿地确立起儒家传统生生不息的活力；按

    照现在的界定，所谓的儒家传统乃是思想上嫡传的圣门独脉，它上接孔子、中经宋代理学和明代心学的传人，一直传到今

    天。诚如狄百瑞所言，自12世纪到18世纪，融合了佛教与本土

    儒家传统的“新儒家”在文化上一直是股支配性的力量，它将

    这七个世纪内社会、思想、科技和政治领域发生的深刻变革都

    纳入了自己的体系；尽管如此，依然可以说它在根本上保持了

    同“孔夫子”开创的知识传统的一致性，因为“孔夫子”一直

    都强调“为己”乃是学者的理想。

    在研究朱熹(1130—1200)时，狄百瑞提出，“新儒

    家”强调的“自得”乃是人所共有的具有启发性的直觉本能在

    后天的显现，他认为这种直觉本能既是个人的，也是自由的。

    在他最近的一部论文集里，狄百瑞为援用现代西方术语作了辩护，他认为这些术语恰好对应了自己在中国本土文献中发现的

    内容：

    儒家思想中的“个体”问题，是我多年前无意间涉足

    的学术领域。那时，我其实正在研究其他方面的问题，诸

    如一些历史的和政治的问题；但结果是，只有通过研究新

    儒家眼中的“己”，才能恰如其分地处理那些历史、政治

    方面的问题。在这种情况下，我发现自己使用“个人主

    义”(individualism)或者“自由主义”(liberalism)

    这些词，并不是因为我有把西方价值观强加给中国思想的

    任何倾向，而是因为两者之间的某些相似性根本无法忽

    略，这甚至同我之前的一些假设和先入之见截然相反。[37]

    当然，狄百瑞并不仅仅满足于为中国思想提供一个令人满

    意的描述。他还致力于同已经逝去的“新儒家”的世界建立起

    某种联系，那个世界的文化富有活力、具有创新精神、生生不

    息，甚至到处都有西方人奉如圭臬的价值观念。已经洞悉“自

    得”精义的“理学”信徒，与西方崇尚自由的个体之间具有某

    种相似性，这一点让人印象殊深。“四海之内皆兄弟”一语似

    乎于此处显得非常贴切。因为就像古典学者朱熹径以“存体应

    用、执古御今”自任一样，狄百瑞也受到了古代楷模人文主义

    光辉的感染，将自己的全副身心投入到了恢复其荣光的目标中

    去：

    今天，就像先前的儒家一样，要想拥有上述知识和理

    解力，没有哪一个民族可以仅仅依赖自己的传统。在当时

    的条件下，虽然儒家已无力维系而且更不可能扩充“道”，但是，他们至少明白有必要展开讨论和对话，(17)因为二者是“弘道”的根本所在。今天，有利于我

    们延伸和扩展这一话语的时机已经来临：我们和历史对

    话，和其他的文化对话，甚至和未来的几代人进行对话。

    他们虽然不能替自己发言，但是他们的命运就掌握在我们

    的手中。[38]

    狄百瑞的这些主张告诉我们，中古时期中国人的信仰一直

    都有其实用性，而在20世纪早些时候一度被认为已经死去的那

    种传统也依然保持了不竭的生命力；可以说，这些主张很有启

    发性，因为它们证实了士大夫的“儒”所具有的生命力。不

    过，这些解释也透露了许多与诠释者的倾向有关的内容。所有

    的阐释和翻译都会有某些意图，对“儒”或者“儒教”的解释

    也丝毫不例外。[39]那么，狄百瑞指出朱熹的思想在当代仍然具

    有适用性，在这个意义上说，乃是狄百瑞自己而非朱熹的建

    构。虽然这一诠释建构能使理学和朱熹摆脱20世纪早期中国民

    族主义者对其大加贬抑的境地，但它的贡献并不应该被简单地

    视为要回归这一传统，哪怕它声称非常赞成这一传统。

    虽然我们永远都无法完全恢复纯粹的“理学”原理，但“新儒家”的进路仍然具有非凡的意义，因为它论证了“理

    学”在当代仍然具有适用性。三十多年过去了，狄百瑞制造那

    个强调个人主义、人道、自由的“新儒家传统”的做法依然聚

    讼纷纭，也许恰恰是因为这一做法常常自称无可争议，似乎还

    特别强调自己拥有无上的权威或真理。[40]。但即使是尽力避免宣称自己拥有权威和真理的那些学者也

    发现要做到这一点其实很难。在《通过孔子而思》(Thinking

    through Confucius[41])一书中，郝大维(David Hall)和安

    乐 哲 ( Roger Ames ) 通 过 比 较 哲 学 里 “ 实 验 性 对

    话”(experimental dialogue)的方式，刻画了“孔夫子”另

    一种引人入胜的形象。[42]尽管两位作者说得很清楚，他们努力

    的目标是阐明孔子的思想，这需要在不同的文化语境和时代间

    转译许多概念，但他们并没有意识到自己的努力其实只是些编

    造罢了。不过，郝大维与安乐哲的这本书还是非常重要的反

    驳，不仅反驳了狄百瑞、陈荣捷等早先对儒家文献进行当代诠

    释和转译的学者，也对盎格鲁-欧洲的哲学传统提出了反驳。

    “通过孔夫子而思”的结果首先就是对孔子思想中的重要

    观点有了某种理解，其次便是把孔子“拥有”的这些观点运用

    到改造我们西方人思维方式的基础——西方哲学前提——上

    去。在表述他们这种比较诠释的优点时，郝大维与安乐哲写

    道：

    我们相信，我们“跨文化时代误植”的实践将会使孔

    子思想获得更为真实(18)的诠释。原因如下：当前西方

    对孔子的理解，大部分都是未曾意识到最初将孔子思想介

    绍到西方的那些翻译已经窜入很多哲学和神学假定的结

    果。这些假定与主流盎格鲁-欧洲古典传统是有关联的。实

    际上，我们意在说明的就是，这些假定已经严重歪曲了孔

    子的思想。因此，我们“通过孔子而思”，必须从一开始就对那些现在已经成为理解孔子思想先定前提的诠释范畴

    不“思”。[43]

    两位作者的目标是在转译中做到语言和概念的精准；所

    以，他们才会认为，解释的时候有可能会重新发现“真正

    的”孔子。当安乐哲与郝大维认为自己对孔子的解释比前人更

    为真切时，他们实际上也拜倒在盎格鲁-欧洲哲学有关“可通约

    性(Commensurability)”的范式面前；其实，被他们两人给

    予高度评价的理查德·罗蒂(Richard Rorty)却曾洋洋洒洒地

    写了很多文章反对这一范式[44]。郝大维与安乐哲进行的这次思

    想试验，其结果就是把“孔夫子”的哲学影响力抬高到了世界

    级的位置，这也呼应了杜威在道德上对当代西方哲学提出的非

    难——如果哲学从它所寄身的公共生活那里脱离出来，它就没

    有了任何意义。

    如果从“精英文化”和“草根文化”这两个范畴来仔细回

    顾一下依靠想象建构出来的“孔夫子”(孔子)和“儒

    教”(儒)，那么，哪些是拼凑出来的，哪些是虚构出来的，就会一目了然了。毫无疑问，“孔夫子”并不是盖瑞·拉森在

    漫画中创造出来的那个形象——一个总在唠叨些陈词滥调

    的“老不休”。战国时期(前479—前221)的孔子同样不会像

    地中海东岸的男人那样长着黝黑的皮肤、套着长长的白袍(其

    中，尤以把孔子想象成穿着白袍的男人最不可能，因为那就意

    味着孔子正在服丧)，也不会戴着古埃及的统治者所使用的帽

    子——但在共济会(Freemason)里那幅富于东方主义风格的肖

    像画中，“孔夫子”恰是这副模样。前面提到的那位开“孔膳堂”的北京老板和众多从祀孔庙的“中国文化伟人”，对孔子

    的形象自有观感；和他们的观感相比，也许前面提到的那两种

    形象所表现出的“孔夫子”对我们来说，更明显像是一种创

    造。

    我们完全有理由把这些形象看成是将“孔夫子”商品化来

    制造的例证；也有理由相信，后现代时期的“儒教”、狄百瑞

    的“新儒家”以及郝大维和安乐哲对“孔夫子”的反思，虽然

    其程度尚不至此，但相比而言也是五十步笑百步。在他们之

    中，不论谁宣称自己如何延续了朱熹传承下的传统，也不论谁

    声称自己提供了与“孔夫子”思想有关的一套理解，其臆造的

    成分并不见得会少一些。这些诠解中的每一个都富有隐喻性，都信誓旦旦地声称自己拥有内在一致性和延续性，似乎这样就

    可以在当代博得一片赞同。

    可以说，不论这些非常不同的文化现象具有草根性还是精

    英性，它们都是创造出来的，通过将它们并列措置，我的意图

    是想指出它们在功能上其实非常相似。此外，它们也总是让人

    想起某种可塑性，而早在中国古代孔子自身就已表现出了这种

    可塑性。(19)众所周知，孔子懿范博得了众多追随者，这些

    人名号为“儒”；通观整个中国历史，孔子与“儒”之声名都

    经历了几乎完全相似的戏剧化的大起大落，这在先秦(前579—

    前221)直至唐代(618—906)的中国文献里历历可见。

    “儒”：历史记载的情形及其在象征意义上的可

    塑性对早先遵从儒家传统的人来说，孔子是圣人，是合乎名教

    的生活应该效仿的典范。在追忆孔子、伯夷、伊尹的美德时，孟子对孔子品行的赞美不偏不倚，合乎中道：“皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。……自有生民以来，未

    有孔子也。”[45]不过，孔子和“儒”受到后来追随者们推崇的

    程度，几乎与他们被同时代的其他人奚落和嘲笑的程度不差分

    毫。事实上，其他一些文献传统将“儒”和孔子想象成了伪君

    子、肤浅的思想家、说谎者和只知道谄媚的帮凶，“儒”和孔

    子的形象也藉此得到了广泛传播。这些说法都见于观点与他们

    相左的其他学派的文献中，比如道家、墨家、法家、杂家，还

    有纵横家等各个学派；不管这些形象是否与《论语》中记载

    的“儒”及孔子的形象保持一致，它们都表达出了自己的好

    恶。[46]与儒家观点对立的那些学派经常提到孔子和“儒”，显

    然，战国晚期，孔子和“儒”已成为过分拘泥形式和墨守传统

    的代名词。

    当称孔子和“儒”是种代名词时，我的意思是，孔子

    和“儒”是一种隐喻性的表达，它体现了许多不同的特征和某

    种不容置疑的权威，这一点在道家学派的著作《庄子》的一段

    话里得到了清晰的验证，在将孔子和“儒”的形象固定化方

    面，这段话相当具有代表性：

    夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水

    也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？

    周、鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而

    无功，身必有殃。[47]有感于儒家在葬礼上强调礼仪甚至达到了病态的程度，《庄子》设想了一个“盗墓”的场景，作为一种隐喻，用来批

    评儒家对古代的着魔，下面就是那段令人难忘的寓言：

    儒以《诗》《礼》发冢，大儒胪传曰：“东方作矣，事 之 若 何 ？ ” 小 儒 曰 ： “ 未 解 裙 襦 ， 口 中 有

    珠。”曰：“……接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐

    别其颊，(20)无伤口中珠!”[48]

    这些隐喻既能诋毁孔子和“儒”，也能为他们作宣传，使

    他们成为名人；正是拜这些隐喻所赐，孔子和“儒”才立刻为

    其推崇者和对手所熟知。

    和其他任何一种隐喻一样，这个隐喻的效果完全取决于读

    者对孔子和“儒”的熟悉程度——这显然也是《庄子》的作者

    所怀的假定。孔子和“儒”在这些文献里经常出现，从这一点

    显然可以看到孔子和“儒”非常知名，哪怕对其重要意义的认

    识尚未达成统一。善于辞令的儒门弟子同儒家辩难的其他思想

    流派都使用了这种隐喻的方式，致使孔子得到了广泛宣传；与

    此同时，以孔子为中心的一系列传说也一代一代地流传了下

    来，并且依据讲述者和听众的记忆记录整理出了一个广为流传

    的文本。汉代以前，大部分与孔子有关的传说被证明是可信的

    而被人收集起来，其中包括孔子神秘降世、其父(叔梁纥)英

    勇无畏、其母不辞辛劳、其父母结合并不合礼、他还有个残疾

    的兄长及其后来周游列国的种种传奇。事实上，与孔子有关的

    这一“传说群”(legend cycle)的诸多片段都可见于早期大

    量的文献中，比如《墨子》《吕氏春秋》《孟子》《晏子春秋》《论语》《淮南子》《庄子》，等等；而《史记》里那篇

    史上第一部孔子的官方传记则非常权威地将这些片段汇编在了

    一起[49]。

    举例来说，《墨子》一书驳斥了当时许多主要学派的论

    辩，其中它就用了整整一章的篇幅来讨论儒家，名曰《非

    儒》。儒家对礼仪的执着在自己的文献里被称颂为是“信而好

    古”的表现，但在《墨子》里则被视为是自私自利的表现；如

    同前引《庄子》一节那样，《墨子》一书也宣称，儒家坚持厚

    葬与“三年之期”的真实出发点并不是要保存古礼，而是为了

    敛财。在《非儒》一篇的结尾，“孔某”登场的频率越来越

    高，通常都和孔子的传说有关，我们也能从儒家的叙述传统中

    听到这些传说。在这些场景里，“孔某”是故事的主人公，他

    与《论语》叙事传统中孔子那单纯的形象一样，都是那个时代

    出现的同一种类型的创造。通过比较同一个故事的两种不同叙

    述，我们可以看到孔子在符号学意义上乃是某种隐喻，同时可

    以隐约瞥见其在象征意义上或多或少具有我们后现代主义文化

    来说早已司空见惯的那种可塑性。

    《论语》第十五章第一节描述了孔子年轻的弟子们在追随

    他从祖国——鲁国——出亡周游途中险些丧生的经历，在这段

    非常著名的记述中，儒家的叙事传统如是说道：

    在 陈 绝 粮 ， 从 者 病 ， 莫 能 兴 。 子 路 愠 见 曰 ：

    (21)“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯

    滥矣。”[50]现在不妨将它与《墨子》里一段非常相似的记载作个比

    较，就会发现，《墨子》对儒者穷困的描写使用了相同的原始

    素材，但经过整理却产生了完全不同的效果：

    孔某穷于蔡、陈之间，藜羹不糂。十日，子路为享

    豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问

    酒之所由来而饮。哀公迎孔某，席不端弗坐，割不正弗

    食。子路进请曰：“何其与陈、蔡反也？”孔某

    曰：“来，吾语女：曩与女为苟生，今与女为苟义。”夫

    饥约，则不辞妄取以活身；赢饱，伪行以自饰。污邪诈

    伪，孰大于此？[51]

    《墨子》里的这段引文使用了相同的故事素材，突出强调

    了一种讲究权变的“情境伦理”(situational ethic)，同时

    还嘲讽了儒家，认为坚持僵化的伦理原则就会变得“死要面

    子”。在这段记述里，两个原本独立的小故事被整合到一起，这种重述带来的效果就是突出了儒家的虚伪和奸诈。《墨子》

    的《非儒》篇大约成书于公元前375年，比推算出的孔子卒年至

    少要晚了一个世纪。因此，它的叙事原本应该非常准确地重复

    《论语》里的记载，只是事实并非如此，这一点很值得玩味。

    作为一种叙述策略，《墨子》使用“孔某”一词似乎证明，与

    孔子有关的故事还有很多，至少，对同一个故事还有多种表现

    方式。

    事实上，尽管《论语》和后出的《孔子家语》《孔丛子》

    一类传记著作中满是记在孔子名下的种种言论，但这些著作里

    的内容其实都产自非常庞杂的民间传说。换言之，在中国本土文献里，孔子的形象其实并不单一，并非只是追随他的那些受

    过古典教育的人们——也就是通常所说的“儒”——的先师，只不过汉代的经师们却一厢情愿地笃信这一形象，我们也因循

    惯例认为孔子形象确乎如此。事实上，一直到唐代，孔子都是

    人们叙述发明时会经常用到的，情形几乎与隋炀帝(569—

    618)在17世纪的中国小说里一直担当历史传奇的主角如出一

    辙。[52]就像阿瑟·韦利(Arthur Waley)指出的那样，也正是

    因为这个原因，孔子还成了一些(22)具有讽刺意味的甚至是

    有点下流的民谣的主人公，这类民谣还有一些依然保存在敦煌

    石窟里。[53]而在对唐朝及其学者的研究中，麦大维(David

    McMullen)注意到，直至公元9世纪中叶，孔子都是宫廷娱乐

    中“官员们常常插科打诨”的主要对象[54]。此外，在一些宗派

    门户之别不那么严的非常戏剧化的例子里，孔子和他最疼爱的

    弟子颜回，甚至还成了菩萨混到了民俗佛教里，也就是拥有了

    另一个富有慈悲心的亦佛亦凡夫的形象。

    正如我们从这些例子和许多其他例子中看到的那样，“孔

    子”的名号也许是反复出现，但它指称的那个个体还是内在稳

    定或者说是前后一致的；而“孔子”也像“孔夫子”一样，其

    历史不过只是种与众不同的创造和本土制造的产物罢了。

    为 书 名 里 的 一 个 词 作 点 澄

    清：“Manufacture”(制造)的含义

    有一个问题我一直故意拖延，未予回答，那就是为什么要

    用“manufacture”(制造)一词？我很关心概念上的创造，为此，我们已经很仔细地讨论过一些这样的例子，以前的和现在

    的例子都有；但对于描述概念创造的过程来说，为什么

    是“manufacture”(制造)这个词较为精当，其中有很多原

    因。

    “Manufacture”(制造)一词的传统解释是“手工制

    作 ” ( made by hand ) 。 这 个 词 来 自 拉 丁 语 中

    的 “manufactus” ， 其 字 面 意 思 乃 是 “ 手 制

    的”(handmade)。而如果风俗、习惯、传说的流布以及讲述

    它们的那种权力的传承，即是所谓的“传统”，那么“手制

    的”(handmade)一词则比较适合来形容“传统”。由此可以

    说 ， “manufacture” ( 制 造 ) 一 词 因 其 还 有 “ 众 手 制

    作”(manyhandedness)之意，凝聚了人们反复书写“传

    统”的努力，而“传统”又是由关于礼俗、文本及如何加以运

    用的“地方性知识”组成的“层累传统”，这让我们想到

    了“儒教”。

    18世纪时，随着人们越来越多地把工业生产定义

    为“manufacture”(制造)，“manufacture”(制造)一词

    在西方得到了非常广泛的使用。但这个词第一次问世其实是16

    世纪最后几十年里的事，那时，它被用来指称“匠人手工制作

    的产品”，即假以人手固化形成的某种“形象”，而非一种自

    然存在。[55]也就是在大约十几年后，远在亚欧大陆另一端的中

    国地方官们，却已在考虑是否同意澳门的耶稣会神父在中国南

    部建立第一个教团。在文化发展史上“manufacture”(制造)一词就像是个清

    晰的时代标记，举例而言，在它将我界定为一名生活在工业文

    明的诠释者时，它实际是确定了我与文本之间的关系，而这里

    的文本乃指我所选择研究的那些作品与人。对于这些文本而

    言，我只是个迟到的新人，而我的处境与之前耶稣会士们研究

    孔子以及孔子研究周代时的情形相差无几。

    不过，我之所以会使用“manufacture”(制造)一词，除

    了 因 为 它 在 文 化 史 上 的 地 位 以 及 它 还 包 含 “ 众 手 制

    作”(handmadeness)的意思外，还因为该词本身所具有

    的“双重性”(doubleness)使其格外适合揭示从文本中建构

    ( 23 ) “ 意 义 群 ” ( communities of sense ) 的 全 过

    程。“manufacture”(制造)一词早先的意思其实正介于人工

    制品与天然物品之间。就其本身而言，所谓“人工制品”的意

    思就是并非“神创的”。这种人工制品尽管并非天然，但与自

    然 本 性 相 比 ， 其 真 实 性 毫 不 逊 色 。 和 很 多 语 词 一

    样，“manufacture”(制造)的意义正来自于同它相关的那些

    联想所产生的含糊性中；来自于“天然的”(natural)和“人

    工的”(artificial)这两个词之间那种并不容易把握的区

    分。在随后的每一章里，我们将会清楚地看到，“儒

    教”与“儒”这两个概念最为突出的特征就是都具有某种含糊

    性，正是这种含糊性才给发明这两个概念预留了空间。

    “Manufacture”(制造)一词的意思本身就具有含糊性，一是强调它是“制作出来的”(made)，一是强调它是“捏造

    出来的”(made up)，这都不免让人想起了“fiction”(编造)一词的含糊性：“fiction”(编造)一词来自拉丁

    文 “fingere” ， 意 思 是 “ 加 工 ” ( fashion ) 、 “ 创

    制”(fabricate)、“编排”(form)。[56]然而，即便如此

    极力地强调“fiction”(编造)一词带有“创作”之意，也不

    能否认它有“伪造”(false)的意思，因为“fingere”一词

    同时也是“false”的词根。在一般理解中，“编造”就是某种

    捏造；同样地，“制造出来的”(manufactured)就是“虚构

    出来的”(made up)。孔子有句著名的话叫“述而不

    作”(《论语》第7章第1节)，翻译成英语就是“[I]

    receive but do not invent”(译者按，直译为中文乃是“我

    只接受却不加以创造”)；当孔子在这句话的特定语境中暗示

    说“信而好古”胜过“创作一些新东西”时，我们现在所用言

    辞 带 有 的 含 糊 性 也 就 显 而 易 见 了 。 也 许 ， “ 制

    作”(madeness)一词总带有“伪造”(false)一词所具有的

    贬义。当然，“manufacture”(制造)一词也带有“故意作

    伪”或“刻意虚构”的意思，这源于种种“创制”都是人工的

    结果并在这个意义上都是非自然的，要看清此间曲折并非难

    事。随着“manufacture”(制造)一词越来越多地与使用了机

    械动力、流水线作业、劳动分工甚至是机器人的现代工业相挂

    钩，这个词所带有的那种“非自然”的意味更能引起共鸣，对

    我们而言，这一点显而易见。

    本书中出现的“manufacture”(制造)一词通常意味

    着“从原始素材进行创制”，也就是“从文化进行创制”——

    这里所谓的“原始素材”或“文化”，就是那些我们接受

    为“范畴”用以解释世界与日常生活的事物，我们必须赋予世界和日常生活一定的形式，以使其与我们接受继承的事物保持

    一致。这种结合的产物就是本书所谓的“manufacture”(制

    造)。当我使用“manufactured”(制造出来的)一词时，系

    指“创造出来的”“发明出来的”或是“编造出来的”，每一

    个义项都可以对应汉字里的“作”字，[57]至少我的本意是用它

    们来指代“作”字。把“作”字释为“invent”(创造)自然

    符合本书的题旨，并且这种解释也没有背离许慎给出的传统释

    义：“作，起也”。此外，在周代铭文和《诗经》的某些篇章

    里，“作”的意思还包括“制作”“开启”“建造”“萌

    发”等等，这些无疑是“作”字最原始、最根本的意思。这样

    看来，“invent”(创造)可算是“作”字的一个释义。正是

    通过这样或那样的创造，孔子本人才广为人知；考虑到这一

    点，我们有必要在翻译的过程中保留那些义项中的异同之处。

    笔者以为，“manufacture”(制造)一词恰好能够实现这个目

    的，因为从语言学的角度来看，它具有无与伦比的优势，而我

    使用“manufacture”(制造)一词还考虑到了其所包含

    的“fiction”(编造)之意，也就是一种“构建意义的努

    力”。

    需 要 指 出 的 是 ， 我 并 没 有 像 前 人 那 样 审 视 “ 编

    造”(fictiveness)有何(24)问题。举例来说，顾颉刚

    (1893—1980)就曾在70年前追随前辈学人崔述[58](1740—

    1816)开创的道路，进而发现，中国古史其实是经后代学者错

    综复杂的反复“层累”才形成的。[59]把“编造”(fiction)

    和“不可信”联系在一起，在顾颉刚那里已有苗头，在我们的

    时代则是司空见惯，事实上，想要完全避免这一点却非常困难；而且，我仍要坚持通过强调“manufacture”(制造)一词

    还意味着“富有建设性地编造”，以使其中的“含糊性”变得

    更为突出。“儒教”和“儒”都是较为含糊的术语，而当我说

    它 们 是 制 造 出 来 的 事 物 时 ， 我 其 实 正 在 利

    用“manufacture”(制造)所具有的含糊性——这种含糊性早

    就存在于《论语》对“作”字的使用中——因为只有在“制造

    了什么”和“如何制造它”的具体语境中，语词的确切含义才

    能得到厘定。但笔者的意思并不是说不存在意义、不存在真实

    的世界、不存在真实的过去。要知道，概念并不会无限代换下

    去；总会存在概念的界限，只有在这些界限里，意义才有可能

    被构建出来，反之，意义就会彻底消失。在作品与人之间存在

    对话，或许，就像我们很快会看到的那样，在文本与阐释它的

    衮衮诸公之间同样也存在对话，正是这种对话绘制了意义的界

    限。

    而当我在本书书名中使用“manufacture”(制造)一词的

    动名词形式“manufacturing”时，我的本意是想强调，制造概

    念的过程是带有本质性的也是富有连续性的，正是借助这一过

    程，“儒”和“儒教”才会被创造出来并且被反复再造。可能

    会有人试着提出批评，认为用“制造”一词来进行描述只是对

    既 死 传 统 的 另 一 种 反 思 而 已 ， 那 么 笔 者 使

    用“manufacturing”(制造)一词的动名词形式正是想强

    调“制造”是一个动态的过程，使其免遭此批评。从这个角度

    说，“manufacturing”(制造)一词采用动名词形式也意味

    着，大家借助“儒教”这个概念来理解中国的努力从未停歇。

    尽管“儒教”已是有三百年历史的老传统了，但它仍然以我们前面讨论过的那些方式凭借“再发明”而在今天生生不息，事

    实确乎如此；即便如此，还是有人会提到，“儒教”在早些时

    候曾有过一段虽不显著但却不能否认的“失败”经历，它并没

    有得到当时的王朝批准而成为中国人的社会伦理规范。

    然而，鼓吹“儒教”失败，其实反而无意间透露了对传统

    知之甚少。不仅如此，这种言论还说明，我们距离自己想要清

    楚展现的那个时代已经非常遥远了。事实上，关于“儒教”破

    产的论调在西方和中国学者中流传颇广，哪怕他们中有些人是

    在维护“儒教”而有些人则是在攻讦它。这种鼓吹“儒教”失

    败的悲观论调同样也折射出，学界一直在不遗余力地“抹

    黑”“儒”和封建王朝，把它们看作是迈向现代性之路的腐朽

    障碍，这种批评乃是拥护“新文化”的爱国学生于1915年开衅

    提出；而在1919年5月4日，天安门广场爆发了反对《凡尔赛和

    约》中一系列不平等条款的抗议活动，在这场抗议活动中，批

    评“儒”和封建王朝的腐朽落后再次成为最突出的焦点。只要

    一提起“五四运动”，总能让人想起，这场运动点名批

    评“儒”和孔子是“没落的文化象征”“逝去时代的突出代

    表”，认为它们毫无用处却仍然死而不僵；在追求启蒙光辉而

    要推翻传统的这一代看来，“儒”和封建王朝正是他们要打倒

    的对象，这种诉求在下面这句口号里达到了顶点：“破坏孔家

    店”(译者按，其实更为人熟知的口号是“打倒孔家店”，(25)因作者原引如此，故仍从其旧)。这种批评实际上

    将“儒”、孔子和中国历代王朝画上等号，这为那一代人

    的“离经叛道”提供了非常有效的框架；但对我们而言，现在

    已无任何理由来附和这种非常随意的解释了。在 述 及 这 一 传 统 早 期 表 现 形 式 时 ， 我 们 曾 选 用

    过“Confucian”(儒家)一词，这当然不是出于保守。通观整

    部中国历史，总是有人不断发明“儒”的内涵，“儒”所代表

    的那个群体也在不断变动之中，而晚近以来，“儒教”与“新

    儒家”的转变也是层出不穷，这都清楚地表明，传统乃是不断

    再创造的过程。从这个意义上说，把整个再创造过程的某一时

    段——比方说，把“儒”在19世纪末叶的学术实践——看成是

    整个过程的象征，那就只会造成误解。一方面，我非常怀疑

    将“儒教”与“新儒家”最具代表性的价值视为在解释上的虚

    构，这一怀疑与安乐哲、郝大维的观点颇为相似；另一方面，我又不赞同那种认为“儒教”在20世纪早期“已然破产”的看

    法，不赞同包括这一看法在内的其他流传较广的观点。

    总 之 ， 通 过 使 用 “manufacture” ( 制 造 )

    和“manufacturing”(制造)这两个词，我算是找到了贴切的

    术 语 。 虽 然 就 本 质 而 言 ， “manufacture” ( 制 造 )

    和“manufacturing”(制造)这两个词仍然是现代西方词汇，但还是可以用来描述文化的生产过程，不是描述我们这个时代

    而是前代的文化加工；不过，就功能而言，前代的文化加工与

    我 们 这 个 时 代 的 情 形 如 出 一 辙 。 笔 者 的 本 意 是 想

    将“manufacture”(制造)一词作为一种隐喻，用来喻拟“评

    注”和“诠释”的过程。使用“manufacture”(制造)一词，本来是想描述在中国本土传统——“儒”——内部存在的那种

    生生不息的进行意义再创造的过程，这远远早于机器在工业上

    的大范围使用；如果“manufacture”(制造)一词能担当此

    任，那么笔者还想在“过去”与“现在”、“本土”与“外来”共同拥有一个隐喻性的、相似的文化背景基础上，将它们

    分别结合起来。

    本书的论证将分两部分展开，在这一过程中，将会看到我

    们用“manufacture”(制造)一词为喻还是贴切的。上篇“制

    造‘孔夫子’和‘儒教’”分析了外国人对中国人身份认同的

    制造加工，下篇“澄清‘儒’的意义与虚构一个孔子”则检讨

    了中国本土传统对国族身份认同的制造加工。对于这两部分而

    言，编织制造所用的纱线都抽自“儒”。我主要探讨了两个特

    殊的历史阶段，在这两个阶段，“孔夫子”(孔子)及其所代

    表的传统都得到了重新解释，被赋予重要的意义，而且还“被

    迫”迎合那个时代特殊的需要与期望，在这两个时代，这些特

    殊的需要与期望在那群解释者中相当流行，而“孔夫子”(孔

    子)及其所代表的传统也被鼎新革故了一番。至于这两个时

    代，其一是在16世纪，耶稣会士遇上了中国人，遇上了中国人

    所秉持的传统，他们以为这一传统就是所谓的“儒教”，而且

    自此以后的西方人也都用“儒教”来看待这一传统；其二是在

    20世纪早期，因着与西方的交流接触，中国人也遇到了认同自

    己身份的问题，在这一时期，“整理国故”的诸多努力促使中

    国人开始批判地反思“儒”的含义，这或多或少都可视为中国

    版的“儒教”了。

    本书的第一章和第二章，也就是“耶稣会士、‘孔夫

    子’与中国人”和“又一个轮回：(26)耶稣会士及其著述在

    中国和在欧洲”，检视了“儒教”这个概念诞生的想象根源。

    对这一问题的追索实际上是在用历史的眼光批判和分析西方人发 明 出 来 的 三 个 概 念 ——“Confucius” ( 孔 夫

    子)、“Confucian”(儒家)和“Confucianism”(儒教)，在耶稣会士活跃于中国的一个半世纪里，他们撰述了大量文

    献，其中包括书信、用中文写成的教义问答集、回忆录、中国

    传教史、“四书”译注以及关于中国文化的简编读本《中国哲

    人孔夫子》(Confucius Sinarum Philosophus)，而刚才提到

    的那三个概念正见于这些文献。本书的第一章和第二章正是

    把“实在”(reality)与“表述”(representation[60])的

    问题置于耶稣会士与中国相遇的特殊语境中来考察。这两章以

    16、17世纪中欧文化的交汇为例，考察了中西本土思想范畴到

    一种崭新的环境下是否适用的问题。

    耶稣会士的实验结果，便是通过使用“儒”的复古思潮中

    那套属于中国本土的语言向中国人成功介绍了基督宗教的一神

    论，并且创造出了所谓的“儒教”。对于儒家传统而言，诠释

    经典和编撰文本至关重要，耶稣会士的创造在说明向全世界传

    播福音与维护本宗派之间存在本质张力的同时，恰恰就揭示了

    诠释经典与编撰文本之间存在相同的内在机理。本书开篇已经

    指出，我们现在所用的一些概念都受惠于早期耶稣会士的努

    力，正是因为这些概念，我们才能分辨出对于制造一种传统来

    说哪些过程才至为关键。

    在本书的下篇，我评估了中国本土文化对“儒”进行的反

    思以回答这两个问题：一是在“儒”的传统里中国人如何表述

    自己；二是在这种表述方式里，中国人又是如何重申耶稣会士

    们已经提出的那个观点，即在转喻的意义上，“儒”和“中国性”是可以等同起来的。我在第三章“古代文献，现代表述：

    民族主义、复古主义与‘儒’的再造”里则提出，只是到20世

    纪初，随着西方的经济扩张和中国在政治、文化权威方面的衰

    落，耶稣会士曾用以建立自己身份认同的那套士大夫

    对“儒”的标准界定，才被推想出的社会宗教演化史替

    代，“儒”在这种历史当中扮演的角色正类似于基督宗教的神

    职人员。

    与司马迁(前145—前89)及刘歆(公元前50—公元23)给

    出的标准解释不同，也与将“儒”视为“从者”——一批以孔

    子为“宗师”的“从者”——的标准解释不同，章炳麟(章太

    炎，1868—1936)令人叹为观止的“小学”研究杰作提出了一

    个假想，解释了孔子以前的“儒”到底是什么意思，并

    将“儒”的意义与中国在青铜时代的神权世袭统治联系在了一

    起。第三章的大部分内容和整个第四章将着力介绍20世纪

    对“儒”作出的两种重要解释——一是章炳麟的观点，一是胡

    适(1891—1962)的观点——而我们的重心则会放在1900年至

    1934年之间的特定历史条件上，学者们在建构“儒”的发展史

    时所产生的一系列分歧正源于此。在这两章里，我同样关心这

    个问题：(27)章、胡二人将与“儒”的古代史有关的各种材

    料整合在一起并给出了新的解释，为什么在中国人和我们西方

    人眼里，他们的成果都拥有大师级的地位呢？事实上，他们

    对“儒”的解释是如此有说服力，以至于后来的大多数解释几

    乎都以章、胡二人的理解为根本前提，难脱其窠臼。本书的第四章题为“殊相即共相：胡适、‘儒’以及中国

    人对民族主义的超越”。这一章将说明，学者之所以接受胡适

    和章炳麟编造出来的解释，很大程度上与这一原因密不可分，即胡、章二人系统地梳理了中西文明史并且提出它们是人类统

    一的精神、物质进化过程的两个不同阶段。章炳麟勉力要做的

    是厘清“儒”的多重含义，并将这些含义作为关键节点用于讲

    述“古今之变”；而我在第四章要论证的是，章氏的这些努力

    如何为胡适提供了基本素材，使其整合出了一个有关全球文化

    发展演化的带有世界主义的观点，即过去世界各地的文化都盼

    望弥赛亚式的救世主而现在则都走向了世俗化。胡适的这一观

    点 竟 与 16 世 纪 、 17 世 纪 耶 稣 会 士 们 有 关 “ 普 世 合

    一”(ecumenical)的观点不谋而合，耶稣会士们就认为自己

    在中国找到了非常有力的证据，足以证明整个世界的灵性都在

    上帝那里达到了统一。

    正如我们将要看到的那样，胡适用基督宗教系脱胎于法利

    赛人(希伯来文作Perushim, 英文为Pharisee)所组成的犹太

    教团这样一段历史来解读“儒”的具体演化，并转而用孔子的

    训导系脱胎于商代残留宗教礼俗的观点来解释基督教的早期历

    史，这种解释方式正是胡适观点里最引人注目的地方。耶稣会

    士们也曾提出基督宗教与“儒”非常一致，但除了自己的信仰

    以外他们几乎没有给出任何证据。本书的上篇会就耶稣会士

    对“儒”的建构提出“实在”与“表述”的问题，反讽的是，此后胡适还会从中国人自己的观点出发，带我们再回到这个问

    题上；他坚持认为，对于制造“儒”的具体过程而言，要对它进行言之有理的诠释，只有基督宗教才能提供最合适的象征资

    源。

    本书认为西方人和中国人对“儒”的想象其实密不可分，因此，本书的结尾部分将会指出，促成一次次“制造”(比如

    17世纪耶稣会士和20世纪中国人的所作所为)的那种推力正在

    卷土重来；同时还将反思当代对于把胡适的努力变为现实所怀

    的期待，而胡适恰恰致力于在文明发展共享模式的基础上建立

    东西方的根本认同。

    如果说笔者的兴趣在于追问“儒”的含义到底是什么，那

    么就应该从最早出现这个词的文献开始研究，在这个意义上

    说，本书研究的时代顺序似乎有点奇怪。但从前面的讨论中可

    以很明显地看到，笔者并不志于澄清“儒”的真实意义究竟会

    是什么，这在很大程度上是因为要“确证”这个词的含义几乎

    不可能。笔者真正的兴趣是“儒”和“儒教”这两个词对我们

    来说究竟意味着什么，(28)因此笔者关心的是对这两个被制

    造 出 来 的 概 念 进 行 一 番 历 史 性 的 、 合 理 的 推 测 。 既

    然“儒”和“儒教”从来都不是某个单义的实在，笔者在本书

    中竭力要说明的乃是，耶稣会士和某些20世纪的中国知识分子

    因这两个概念可以非常令人惊讶地进行互换而据此进行了多种

    多样的解释建构，这些建构到底是如何提供了一种统一的描

    述，将“儒”描述为一种世俗化的宗教——要知道这种描述至

    今仍在持续影响着我们对“儒”的理解。

    本书给出的解释只是一种解释而已，我丝毫没有要为自己

    观点辩护，把它尊为唯一真理的意思。而我在下文中对前代文献作出的解读，也很像伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)对诠

    释学的理解那样，都是“视域性”(horizonal)的[61]。我显

    然从先前对这些文本的解读中获益匪浅，这在我对它们的解释

    中一览无遗。如果我的解读与被普遍接受的解释有什么出入，或是违反了传统的解释，这并不意味着我对它们有任何贬损的

    意思。相反，通过把这些解释整合进我所希望实现的一种拥有

    更宽视野的理解中，我恰恰吸收和消化了它们。因此，尽管我

    很希望自己的工作完全具有独创性，但实际上，我的一些发现

    也只有在“视域”这样的语境中才有意义，这个“视域”就是

    早先对这些文本的解读所构成的种种解释。从这一点来看，在

    我之前的多个世纪里，已经有了许多解释，它们就像刮去原文

    重刻的碑铭，而我的工作只不过是在上面刻下的最新一笔罢

    了。

    因此，本书既不是对“儒教”的辩护，也不是对它的攻

    击。确切地说，几个世纪以来一直都有创造的冲动，要在“儒

    教”及其在中国本土的对应用法——“儒”——这两个概念的

    框架内不断发挥演绎，而本书或许更像是对这些冲动的辩护。

    虽然也许有人会觉得本书一反传统，甚至还有点故意挑战传

    统、哗众取宠的味道，但本书所采用的研究方法却保证了拙著

    依然因袭常规，甚至还非常传统。更准确地说，我的目标是想

    把研究中国的历史学家们置于一场对话中，尤其是把那些像我

    一样的思想史学家和哲学家们“纳入彀中”；而这场对话将仔

    细考量我们对自身诠释传统的深深自信以及我们暗含的这样一

    种信念，即中国文化有其内在一致的连续性，其实，也正是因

    为我们的缘故，这种连续性才会在“儒教”与中华帝国长达两千多年的联姻中变得杳渺难寻。简而言之，我想沿着两条截然

    不同但却彼此交织的线索进行概念上的追索和清算：一条线索

    便是那些追求概念之间一致性的诠释者们所展开的想象；另一

    条线索便是本土文化，不论诠释者们是外国人还是中国人，他

    们都是从本土文化出发来琢磨自己那一套叙述的。最重要的

    是，通过这样的方式来推进本书的研究，在帮助我们了解自己

    这一点，将会使我们所失甚少而所获颇丰。

    [1]引文出自Wakeman, “Localism and Loyalism during

    the Qing Conquest of Jiangnan: The Tragedy of

    Jiangyin”, in Telling Chinese History: A Selection of

    Essays, University of California Press, 2009, pp.207-

    208。感谢上海大学历史系副教授、宗教与社会研究中心肖清和

    博士向译者提供此则引文的相关信息，他还为本书做了许多核

    校工作，一些很好的修改意见已被吸收进来，为免繁缛，下文

    不再一一列举，在此一并申谢。——译者注

    [2] 因 “ 基 督 教 ” 一 词 特 指 基 督 新 教 ， 故 本 书

    将“Christianity”译成“基督宗教”，以统称建立在耶稣生

    活和教诲上的宗教，包括天主教、基督新教等各宗派，国内学

    界有多名学者亦使用这一译法。——译者注

    [3]“Confucianism”也被译成“儒家”“儒学”等，但原

    书作者意在指出这个词是西方人制造出来的概念，故本书不拟

    将其译为“儒家”或“儒学”；也有学者用“孔子主义”来翻

    译“Confucianism”，虽然能够突出这个概念是西方人制造出来的，但到底略显生硬。考虑到詹启华意在突出西方人本来是

    用“Confucianism”这个词来与西方宗教进行比较，故译者倾

    向于将它译为“儒教”以突出其中的宗教性。需要注意的是，中文本有“儒教”一词，意在强调儒家教化，与詹启华笔下

    的“Confucianism”(儒教)略有差别。故本译文中除引用中

    文原始文献及特别注明的其他必要情况外，加了引号的“儒

    教”一词均指向对译“Confucianism”一词；与此类似，加了

    引号的“孔夫子”一词均指向对译“Confucius”一词。特此提

    出，不另赘述。——译者注

    [4]“Confucius”这个词一般也译作“孔子”，考虑到原

    书作者将“Confucius”一词与“Kongzi”(孔子)区别使用，意在突出这个概念是西方人创造的，故本书将以“孔夫子”译

    之。值得一提的是，有些学者为了强调“Confucius”是西方人

    所造，而将它译为“孔修斯”，失于生硬，姑不采纳。——译

    者注

    [5]意指风俗习惯，广义上包括社会的一切规范、惯例、典

    章、制度等，也指一种时代精神、人格特质，前辈学人也曾译

    为“意索”，兼备音义，本文依据语境或有不同译法。——译

    者注

    [6]“cult”本来主要是指某种崇拜仪式或膜拜团体，往往

    译成“崇拜”或“膜拜”，但原书作者似乎没有在严格的宗教

    学或人类学意义上使用这个词，而是用于表达“因信仰而结合

    在一起”的意思，下文也有类似的例子，故此处译作“信

    仰”。——译者注[7]当詹启华原文从语言学角度或从西方人发明创造新词的

    角度用到“Confucianism”“Confucius”等词时，译者将像此

    处一样以直接列出詹启华所用西文的方式来处理。——译者注

    [8]这个“儒教”译自原书中的拼音转译，系指中国旧有

    的 “ 儒 教 ” 一 词 ， 着 重 于 强 调 儒 家 的 教 化 ，与“Confucianism”一词有别。——译者注

    [9]是年为西汉建元五年，汉武帝于这一年置“五经”博

    士，大力尊崇儒术。——译者注

    [10]该图中黑板上写的是：“道路可能会分岔，所以请小

    心驾驶”“别让床虱咬到你”“看起来一定会下雨”。“远

    方”系列是盖瑞·拉森绘制的一系列单幅漫画，因对社会现象

    夸张、超现实的幽默讽刺而为人熟知，广泛见于各类书刊中。

    ——译者注

    [11]共济会成立初期属于一种秘密结社，允许持有各种宗

    教信仰的成年男子加入，后发起了启蒙运动，一般认为伏尔

    泰、孟德斯鸠、歌德、华盛顿、富兰克林、马克·吐温等人都

    是 其 成 员 。 共 济 会 的 思 想 明 显 继 承 了 “ 诺 斯 替 教

    派”(Gnosticism)的思想，强调“理性”和“道德”可以帮

    助人修正自身的缺陷，完善自己，直至进入神的领域。——译

    者注

    [12]摩尼(Mani)，公元3世纪中叶的波斯人，据信他创立

    了源自古波斯祆教的宗教——摩尼教，该教旧译明教﹑牟尼教等。——译者注

    [13]Homer and Jethro, Homer and Jethro’s

    “Cornfucius Say” Joke Book: A Collection of Corn-

    temporary Wit’n Wisdom ( Battle Creek, Mich.:

    [Kellogg’s Company, 1964]). 此外，马萨诸塞州剑桥市

    的“历史题材产品有限公司”(Historical Products, Inc. ,of Cambridge, Mass.)还生产了印有名人肖像的T恤衫，产品

    目录里就包括印有“孔夫子”的T恤衫。吉德炜(David

    Keightley)为我提供了与“荷马-叶忒罗”(译者按，Homer

    Jethro，该组合是美国20世纪40年代至60年代乡村音乐的代

    表，取名于古代西方的两位智者，即荷马和叶忒罗。)这个组

    合有关的参考资料，在此谨表谢意。

    [14]Carol Osborn, How Would Confucius Ask for a

    Raise? 100 Enlightened Solutions for Tough Business

    Problems (New York: Morrow, 1994). 非常感谢理查德·伯

    登(Richard Burden)为我提供了这一参考资料。

    [15]“调适”(accommodationism)这个术语是在沙勿略

    (Francis Xavier, 1506—1552)的支持下，由耶稣会士提出

    的一种系统的护教策略，目的是让中国人皈依天主教。在范礼

    安(Alessandro Valignano, 1539—1606)的指导下，“调

    适”成了劝化改宗的解决方案，它要求严丝合缝地扎根进想劝

    化的目标人群的语言和风俗中去。See Johannes Bettray,S.V.D. , Die Akkommodations-methode des P. Matteo Ricci

    S.I. in China (Analecta Gregoriane, vol. LXXVI \[Rome:Aedes Universitatis Gregorianae, 1955]), pp. 235-327;

    D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and

    the Origins of Sinology ( Honolulu: University of

    Hawai’i Press, 1989), pp. 13-19, 44-73, 247-299.

    [16]至于此类带有宗教性术语的例子，另可参见Henri

    Doré, Recherches sur les superstitions en Chine, vol.

    13 ( Shanghai: Imprimerie de la Mission Catholique,1918 ) 以 及 Herbert A. Giles, Chinese Biographical

    Dictionary (Shanghai: Kelly and Walsh, 1918)。

    [17]如果要用代词的话，这里需要使用阳性的代词，因为

    所有的耶稣会传教士和“儒”都是男人。

    [18]Les Vies des plus illustres philosophes de

    l’antiquité, avec leurs dogmes, leurs systèmes, leur

    morale, et leurs sentences les plus remarquables;

    traduites du grec de Diogene Laerce ( Amsterdam:

    J.H.Schneider, 1758).

    [19]这些名人了解到的与中国有关的内容，实际上少有根

    据“客观事实”(fact)作出的合理推测，更多的是基于迅速

    膨胀的和中国有关的信息所进行的师心自造。尽管如此，伏尔

    泰似乎确实拥有一个法文抄本，其中录有中国战国时期(前439

    —前221)的思想论争。他又发挥自己的想象力，从这些材料里

    总结出了所谓的“中国教理问答”(Chinese Catechism)，见

    于伏氏所著的《哲学辞典》中。据说，孟德斯鸠还与一个中国移民黄嘉略(Arcadio Huang)过从甚密，这位中国移民在法国

    翻译了许多中文书籍并为它们编目，他甚至还编纂了第一部汉

    法词典(孟德斯鸠撰写《论法的精神》的草稿时，还访谈过黄

    嘉略)。以上内容乃是根据1990年4月13日同史景迁(Jonathan

    Spence)的一次私人交谈，另可参见Jonathan Spence,“Claims and Counter-Claims: The Kangxi Emperor and the

    Europeans ( 1661—1722 ) ”, in The Chinese Rites

    Controversy: Its History and Meaning, ed. D. E.

    Mungello (Nettetal: Steyler Verlag, 1994), pp.15-28。

    [20]“大约有百分之五十”的估测来自Frederic Wakeman

    Jr. , The Great Enterprise: The Manchu Reconstruction

    of Imperial Order in Seventeenth-Century China

    ( Berkeley: University of California Press, 1985 ) ,vol. 1, pp.5-6。而香料、贵金属在惠及中国的全球经济中如

    何流通等相关问题，则可参见William Atwell, “Notes on

    Silver, Foreign Trade, and the Late Ming Economy”,Ch’ing-shih wen-t’i (December 1977): 1-33。至于16世

    纪时东方香料的运输和中国在推动世界经济发展中的作用等相

    关问题，参见Pierre Chaunu, “Manille et Macao, face à

    la conjuncture des XVI et XVII siècles”, Annales:

    économies, sociétés, civilizations 17: 555-580; 以及

    Fernand Braudel, The Mediterranean and the

    Mediterranean World in the Age of Phillip II, vol. 1,trans. Sian Reynolds ( New York: Harper and Row,1972), pp. 462-510。[21]See Paul A.Rule, K’ung-tzu or Confucius? The

    Jesuit Interpretation of Confucianism (Sydney: Allen

    and Unwin Australia, 1986), p. 73; 以及Louis le Comte,S. J. , Nouveaux mémoires sur l’ état présent de la

    Chine, vol. 1 (Paris: Jean Anisson, 1697), p. 337.

    [22]“汉民族文化”系据詹启华原文所注拼音直接转写。

    ——译者注

    [23]徐远和：《儒学与东方文化》，北京：人民出版社，1994年，页47—58。

    [24]这场运动结束的时间并不长，正如雷金庆(Kam

    Louie)在研究当代批评孔子的历史时指出的那样，1979年，也

    就是在“四人帮”倒台后的第三年，批判孔子的论辩仍然见诸

    笔端，一些公开反对孔子的抗议也是此起彼伏。1989年，在一

    次私下的谈话里，苏珊·布鲁姆(Susan Blum)向我谈到，直

    到1982年，仍然能在南京街头听到“批林批孔”的余音。See

    Kam Louie, Critiques of Confucius in Contemporary China

    (New York: St. Martin’s Press, 1980),pp. 97-136；另

    可参见吉林大学历史系编：《一切反动派都是尊孔派》，北

    京：人民出版社，1974年。

    [25]詹启华原文所注书名拼音转写过来乃是《孔子思想的

    系统》，并无出处，似有误。——译者注[26]1986年3月，与该书同名的学术刊物《孔子研究》在曲

    阜创刊。

    [27]“Publisher’s Note”, in Kong Demao and Ke

    Lan, In the Mansion of Confucius’ Descendants

    (Beijing: New World Press, 1984), p. iii.

    [28]Yu Ronggen, “Studies on Confucius in Our

    Country in Recent Years”, in Etiemble, Confucius

    (Maitre K’ong) (Paris: Gallimard, 1986), pp. 285-

    291. 汉代以来，对孔子表示尊崇的春秋大祭都会在中国农历的

    二月和八月举行。1727年，雍正皇帝下了一道谕旨，要求在春

    秋两季的庆典外，全国须另在农历八月二十七日这一天庆祝孔

    子的诞辰。在中国台湾地区，这一年一度的庆典一直延续下

    来，并且依然非常隆重而热闹，这一天也被定为“教师节”。

    至于纪念孔子的庆典史，参见John K. Shryock, The Origin

    and Development of the State Cult of Confucius (New

    York: Century, 1932 ) 。 另 请 参 见 Onogawa Hidemi and

    Shimada Kenji, eds. , Shingai kakumei no kenkyū

    (Tokyo: Chikuma shobō, 1978), pp. 3-35。据估计，在曲

    阜参加庆贺孔子诞辰2535年庆典活动的人数达到了五万。

    [29]之所以说“尚存争议”，是因为还有很多地方也声称

    自己才是孔氏家族的宗乡。1990年秋天，我和魏斐德有过一次

    私下交谈；从中得知，在中国大陆学者晚近的一次聚会上，就

    有人即席提出疑议，质疑曲阜到底是不是孔子故里。比如，哲

    学家李泽厚就认为，孔子祖籍实在苏州附近某处；而自唐代(618—907)以来，还有种说法认为，孔子一系有一支在甘肃

    省内离敦煌不远的地方。艾伯华(Wolfram Eberhard)已经证

    实，公元634年，孔门世系的二十九支内有一支被正式认定为孔

    子的后裔；按这次册封所说，尽管孔门世系都发源于鲁地，但

    这支孔氏早在唐代以前就已经是敦煌的望族了。似乎可以说，汉代以前他们就已经居住在中国西部了。参见Wolfram

    Eberhard, “The Leading Families of Ancient Tunhuang”,in Settlement and Social Change in Asia (Hong Kong:

    Hong Kong University Press, 1967), pp. 102-129。

    [30]感谢迈克尔·林德布洛姆(Michael Lindblom)向我

    提供了这些和山东中部地区的啤酒以及大众文化相关的资

    料。“三孔”系指孔府、孔林和孔庙。

    [31]非常感谢苏源熙向我介绍了孔府家酒。

    [32]至于所谓的“高速发展”(hypergrowth)及对这种说

    法在界定某些亚洲国家或地区经济高速扩张时的作用所进行的

    相关分析，请参见Edward K. Y. Chen, Hypergrowth in Asian

    Economies: A Comparative Study of Hong Kong, Japan,Korea, Singapore, and Taiwan ( New York: Macmillan,1979)。另请参见Chalmers Johnson, MITI and the Japanese

    Miracle(Stanford: Stanford University Press, 1982)，该书作者指出，“亚洲四小龙”(中国台湾、新加坡、中国香

    港、韩国)的政治经济模式代表了工业化国家或地区的一种新

    形式，也就是他所谓的实现“资本主义发展”的国家或地区的

    一种新形式。亚洲经济发展中的核心价值，在当下的学术界和新闻报道中已是老生常谈，这个议题在下面一书中则有比较充

    分 的 讨 论 ， 即 Tai Hung-chao, ed. , Confucianism and

    Economic Development: An Oriental Alternative

    ( Washington, D. C.: Washington Institute Press,1989)。至于以儒家为基础的现代化是否具有相对合理性的问

    题，李光耀曾有过一番表述，原话见于下面这则新闻报道中，即Fareed Zakaria, “Culture is Destiny: A Conversation

    with Lee Kuan Yew”, Foreign Affairs 73, no. 2

    (MarchApril 1994): 109-126。

    [33]近年来，用这种方式来诠释“儒教”的观点越来越

    多。因为杜维明、刘述先和李泽厚的关系，这种观点大量刊登

    在香港的政治文化月刊《九十年代》上。举例来说，这种诠释

    方式可参见Tu Wei-ming, “A Confucian Perspective on the

    Rise of Industrial East Asia”, Bulletin of the

    American Academy of Arts and Sciences 42, no. 1

    (October 1988): 32-50; Tu Wei-ming, “The Rise of

    Industrial East Asia: The Role of Confucian Values”,Copenhagen Papers in East and Southeast Asian Studies

    (April 1989): 81-97; 杜维明：《“文化中国”初探》，《九十年代》，第245期(1990年6月)，页60—61；以及Ezra

    Vogel, The Four Little Dragons: The Spread of

    Industrialization in East Asia ( Cambridge, Mass.:

    Harvard University Press, 1992)。[34]下文除按学界通行译法将该词译为“中国性”外，也

    会像此处一样采用照顾文意的处理方式，将它译为“中国特

    质”等。——译者注

    [35]Tu Wei-ming, “Hsiung Shih-li’s Quest for

    Authentic Existence”, in The Limits of Change: Essays

    on Conservative Alternatives in Republican China, ed.

    Charlotte Furth (Cambridge, Mass.: Harvard University

    Press, 1992).

    [36]拥护这种观点的人特别注意自别于甚至是非常反对像

    康有为那样将“儒”的概念演绎成“国教”，而清政府在其统

    治的最后岁月里恰恰尝试过在国家层面推行康有为的这一理念

    (参见第三章)。参见《听李泽厚、刘述先谈〈河殇〉》，《九十年代》，第227期(1988年12月)，页88—91。

    [37]Wm. Theodore de Bary, Learning for One’s Self:

    Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought (New

    York: Columbia University Press, 1991), p. xii.

    [38]Wm. Theodore de Bary, The Trouble with

    Confucianism ( Cambridge, Mass.: Harvard University

    Press, 1991), p.112.(译者按，译文参见《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年，页128。)

    [39]至于学者如何处理欧洲、非洲和印度的传统及其创

    造，可以参见Eric Hobsbawm and Terrence Ranger, eds.,The Invention of Tradition ( Cambridge: Cambridge

    University Press, 1983)。

    [40]另请参考狄百瑞最近针对余国藩(Anthony Yu)的批

    评而为“儒教”作出的辩护。1993年3月，在洛杉矶举办的亚洲

    研究协会第四十五次会议的一次分组讨论上，余国藩特别提出

    批评，指责儒教应对专制统治、性别歧视负有责任。狄百瑞的

    意见及卜爱莲(Irene Bloom)、张灏、魏斐德、余英时、余国

    藩的评论已整理出版，参见“A Roundtable Discussion of

    The Trouble with Confucianism by Wm. Theodore de

    Bary”, China Review International 1, no. 1 (Spring

    1994): pp. 11-47。

    [41]该书至少已有两个译本，且有不同的译名：一为蒋戈

    为、李志林所译，名为《孔子哲学思微》(南京：江苏人民出

    版社，1996年)，一为何金俐所译，名为《通过孔子而思》

    (北京：北京大学出版社，2005年)。陈来等学者曾讨论过该

    书的不同译名，多以为各有所长。姑取后译，一是因为该书中

    提到辩证思维是西方思维的特点，其包含的“对话”之意就

    是“通过……而思”，作者以其为书名显然有他的用意；二是

    因为后译较新，更正了一些错误并补充了一些漏译。——译者

    注

    [42]See David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking

    through Confucius ( Albany: State University of New

    York Press, 1987)，在该书的1—25页，两位作者已将自己置

    身于先前那些解释及进路的背景中。[43]Hall and Ames, Thinking through Confucius,pp.7-8，着重号系笔者所加，另请参见该书页29—43。(译者

    按，此处引文的译文参考了何金俐所译《通过孔子而思》页9，并略有改动。)

    [44]See Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of

    Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979),pp. 315-356; and Rorty, Contingency, Irony, Solidarity

    (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). 似乎郝

    大维与安乐哲这两位作者很愿意响应罗蒂关于扬弃知识论的号

    召，转而投向诠释学；因为知识论中有太多严格的规则，比

    如“可通约性”和“典范真理”(paradigmatic truth)等

    等，但诠释学却致力于创造对话而不是强加什么规则。如果遵

    循这一推论的话，就不会存在“大写的哲学”(译者按，按照

    罗蒂的看法，追问概念本质和基础的西方传统哲学就是所谓

    的“大写的哲学”)，也不会存在“永恒独一真理”这样的有

    神论概念。从这一点来看，这些概念正是老朽的盎格鲁-欧洲哲

    学传统留下的遗产。然而正如我们能从郝大维和安乐哲身上看

    到的，人们很难放弃对真理的强烈渴望。针对当代哲学实践那

    种不正常的断裂，还有另一个类似的批评，参见Alasdair

    MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2d

    ed. with postscript (Notre Dame, Ind.: University of

    Notre Dame Press, 1984)。

    [45]《孟子注疏》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍

    出版社，1990年重印本，卷十三，页56.2,57.1。[46]孔子常常出现在其他学派的文献中，也许正如章炳麟

    所深信的那样，其原因之一乃是因为墨子和庄子一开始都是儒

    家学派的信徒，师从同一位老师，但后来都脱离了儒家。参见

    本书第三章。

    [47]《庄子集解》，《诸子集成》本，卷三，北京：中华

    书局，1990年，页91。另请参见A. C. Graham, Chuang-tzu:

    The Inner Chapters (London: George Allen and Unwin,1981 ) , pp. 192-193; 以 及 Burton Watson, trans. ,The

    Complete Works of Chuang Tzu ( New York: Columbia

    University Press, 1968), pp. 159-160。

    [48]《庄子集解》，页177；另请参见Watson, trans. ,Complete Works of Chuang Tzu, pp. 296-297。

    [49]至于收集孔子传说的历史意义以及其中虚构的成分，另请参见Lionel M. Jensen, “Wise Man of the Wilds:

    Fatherlessness, Fertility, and the Mythic Exemplar,Kongzi”, Early China 20 (1995): 407-437。

    [50]《论语注疏》，《十三经注疏》本，卷十，页136. 1,137. 2；Pound, Confucius: The Unwobbling Pivot, The

    Great Digest, and The Analects ( New York: New

    Directions, 1969), p. 263; Arthur Waley, The Analects

    of Confucius (New York: Vintage Books, 1938), p. 193;

    James Legge, The Chinese Classics, vol. 1 (reprint;

    Hong Kong: Chinese University Press, 1971), p. 294;and D. C. Lau, Confucius:The Analects ( New York:

    Penguin Classics, 1962), p. 132。

    [51]参见《墨子间诂》，《诸子集成》本，卷四，页187，关于孔子及其弟子的这段穷困潦倒的岁月，《庄子》里的某些

    章节还有一些与之稍有差别的记述(译者按，因繁体字转写简

    体的原因，孙诒让所著《墨子閒詁》一书今有《墨子间诂》和

    《墨子闲诂》两名，学人已有辨析，今取詹启华所用《墨子间

    诂》一名)。

    [52]See Robert E. Hegel, The Novel in Seventeenth-

    Century China (New York: Columbia University Press,1981), pp. 67-103. 就这点来说，没人能经受住诱惑而不想

    探究这个问题：是否正因为孔子在历史叙述中无处不在，才激

    起了19世纪晚期和20世纪早期的中国知识分子们(特别是那些

    五四运动的闯将们)将孔子如此宽泛地等同于“传统”。

    [53]Arthur Waley, Ballads and Stories from Tun-

    Huang (London: George Allen and Unwin, 1960), pp. 89-

    96.

    [54]See David McMullen, State and Scholars in

    T’ang China (Cambridge: Cambridge University Press,1988), p. 34.

    [55]The Compact Edition of the Oxford English

    Dictionary (Oxford: Oxford University Press, 1971),p. 1721. 天主教辩教学者尼古拉斯·山德斯神父(Nicholas

    Sander，1530—1581)在他1567年所著《论形象》(Treatise

    on Image)中写道，“然而所谓的‘形象’更像是某种制造，也就是说，更像是匠人手工制作的产品，而不是凭其自身就能

    存在的事物”，这也正是此处所引“manufacture”(制造)一

    词最早的用法。

    [56]Oxford English Dictionary, p. 991. 另 请 参 见

    Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and

    Society, rev. ed. (New York: Oxford University Press,1985), pp. 134-135。

    [57]参见许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963

    年；段玉裁：《说文解字注》，台北，1984年，重印本；周法

    高：《金文诂林》，香港：香港中文大学出版社，1974—1975

    年 ， nos.1079, 1620； 另 请 参 见 Bernhard Karlgren,Grammatica Serica Recensa (reprint; Stockholm: Museum

    of Far Eastern Antiquities, 1972), pp. 212-213, no.

    8061;以及Axel Schuessler, A Dictionary of Early Zhou

    Chinese ( Honolulu: University of Hawai’i Press,1987), pp. 874-875。

    [58]崔述，字武承，号东壁，直隶大名人，乾隆举人，清

    朝著名的辨伪学者，著作由门人陈履和汇刻为《东壁遗书》，内有《考信录》，主要包括《考古提要》《夏考信录》《商考

    信录》《丰镐考信录》《洙泗考信录》《孟子事实录》等，除

    考经辨史类著作外，另有《无闻集》《知非集》《小草集》等文集。20世纪初，胡适撰写《科学的考古家崔述》，倡导新文

    化运动，引起著名学者钱玄同、顾颉刚等人热烈反响，并将其

    著作重新编校出版。——译者注

    [59]顾颉刚：《古史辨》，卷一，香港：太平书局，1962

    年，重印本，特别是页51—70；Arthur W. Hummell, The

    Autobiography of a Chinese Historian (Leiden: E. J.

    Brill, 1931), pp. 92-133; and Lawrence Schneider, Ku

    Chieh-Kang and China’s New History: Nationalism and

    the Quest for Alternative Traditions ( Berkeley:

    University of California Press, 1971), pp. 18-52.另请

    参见张心澂对“伪书”诸多不同含义作出的著名分析，《伪书

    通考》，卷一，台北：鼎文书局，1973年，页16—17。

    [60]在哲学上来讨论这两个范畴，可以译作“实

    在”与“表述”，但人类学还常把它们译作“世界本

    体”和“文化本体”。——译者注

    [61]See Hans-Georg Gadamer, Truth and Method,trans. Garret Barden and William G. Doerpel (New York:

    Seabury Press, 1975), pp. 345-447.上篇

    制造“孔夫子”和“儒教”

    真理与创造相互转化。[1]

    ——詹巴蒂斯塔·维科(Giambattista Vico)

    凡是你受自祖传的遗产，只有努力运用才能据为己有。[2]

    ——歌德(《浮士德》)

    [1]拉丁原文为“Verum et factum convertuntur”，直译

    为“真理与事实相互转化”，又有“真与确相互转化”“真理

    就是创造”等译法。此处，詹启华所附英文为“The true and

    the made are convertible”，与拉丁原文有细微差别，但考

    虑到下文詹氏还将援用这句话提出自己的分析，故按英文译

    出。——译者注

    [2]译文引自歌德：《浮士德》，董问樵译，上海：复旦大

    学出版社，1983年重排版，页36—37。第一章

    耶稣会士、“孔夫子”与中国人

    (32)“他(库克)是一个神。”但在另一方面，“认

    知 ” ( recognition ) 可 谓 是 一 种 “ 再 认

    识”(recognition)：事件被嵌入到先验的范畴，而历史就存

    在于现时的行为之中。库克船长的从天而降是一个真正史无前

    例的事件，夏威夷人从未见过，但是通过将存在的独特性包容

    于概念的熟识性，人们把他们的现在嵌入到过去之中。

    ——马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)[1]

    远在古代，他们(译者按，指中国人)就已切实遵从自然

    法则行事，一如在我们国家的情形一样；一千五百年来，这个

    民族的人们几乎没有倒向任何偶像崇拜，他们所崇拜的并非是

    埃及人、希腊人和罗马人崇拜的邪恶神怪，而是诸多有德者，立 有 善 功 良 行 。 事 实 上 ， 在 最 古 老 且 最 具 权 威

    的“儒”(Literati)家典籍里，除了天、地和主宰天地

    的“天帝”外，他们不崇拜任何神。当我们详加审视这些典籍

    时，就会发现几乎没有与理性之光相悖之处，倒是有很多相合

    之处。

    ——利玛窦(Matteo Ricci)

    1583 年 9 月 ， 当 意 大 利 耶 稣 会 士 罗 明 坚 ( Michele

    Ruggieri，1543—1607)(33)和利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)建起中国近世以来第一座天主教教堂时，孔子

    (或称仲尼、孔丘)辞世已逾两千多年；不过，“孔夫子”马

    上就要诞生了。马歇尔·萨林斯在其著作中将库克船长

    (Cook)被夏威夷土著视为神之化身的过程描述为：通过当下

    的反思性转译，将陌生的事物糅进自己的前理解中，而“孔夫

    子”呱呱坠地的方式就类似于萨林斯对库克船长所作的分析。

    库克船长无疑只是一个人，他并不是神，然而在一开始，夏威

    夷的土著人就没有把他和英国皇家海军的其他随行人员理解

    为“人”。萨林斯说，如果他们不是“人”，那么他们就

    是“神”；因此，库克本来只是一名普通人，却被奉若神明，夏威夷的土著们认为他就是掌管他们丰产的罗诺神(Lono)

    [2]。

    对于16世纪的中国人来说，他们的孔子亦人亦神，或者说

    是位圣人；他是整个国家崇祀的对象，又是一位古代先哲，是

    他开创了广受尊崇的文教传统；他还是备受礼遇的那个学者群

    体(也就是“儒”“儒家”)的象征标志，而这些学者的代表

    正是供职于皇朝官僚政治各个层级的官员们。但是，在刚刚踏

    上中国大地的西方传教士看来，他更像是一名先知、圣人或圣

    徒(santo)。

    在耶稣会士手中，中国本土的孔子从一种生疏的象征体系

    里获得了重生，他像英雄一样被改造成了易于理解的“孔夫

    子”；所以，耶稣会士中才有了这样一种说法，认为“孔夫

    子”在灵性方面是他们的同行者，他曾在中国人中独自传播一

    神论的古老福音，只是现在已被人遗忘。正像意大利的神父们对他的想象，这位中国圣人和他关于独一神(上帝[3])的说

    教，都已预示着他们这些神父们将要踏上中国大地；也是基于

    这一前提，他们才着手复兴其所谓的“孔夫子”的“正学”。

    正是以这种方式，罗明坚、利玛窦以及一代又一代高举调适主

    义大旗的神父们，通过一种与神性之间的永恒联结来解释孔

    子，对他进行“再认识”(re-cognize)，将其认作“孔夫

    子”(Confucius)；同时，他们也捏造了自己的身份，认为自

    己就是“儒”，是在中国本土捍卫圣人所倡“先儒”学说的卫

    道士。

    “孔夫子”的提出，不只是萨林斯所描述的那种“认知调

    整”，也不仅仅是一种翻译。(34)它更像是一种象征，是早

    期耶稣会士在适应中国的过程中所制造出来一种象征。通过这

    一创造，第一批来到中国的传教士们战胜了晚期中华帝国给他

    们造成的文化隔阂；更为不可思议的是，在和中国人一起生活

    的十年里，他们已经能在中国人面前把自己装点成为中国本土

    文化传统——“儒”——的正统传人。以“正学”及其先

    师“孔夫子”的名义，利玛窦、罗明坚和其他一些传教士化身

    为中国的“复古主义者”(fundamentalist[4])，而他们宣扬

    的是一种“亦儒亦耶的神学”。反过来，中国人也接受了这些

    神父，把他们看作“儒”，甚至还在一些例子里称他们为“圣

    人门下”。

    时至今日，“孔夫子”(Confucius)一词及其派生词“儒

    家 ” ( Confucian ) 一 直 都 是 中 国 、 “ 中 国

    性”(Chineseness)及其传统的重要象征。曾几何时，“孔夫子”被视为耶稣会士留给我们的遗产，然而，学者却已经没有

    能力也不愿意去厘定“到底是谁，又是在哪部文献里首先用到

    过这个词”[5]。“孔夫子”的形象无疑是耶稣会士们的杰作，但它之所以有这么大的影响力，并不只是因为它是来华耶稣会

    士在中国创造出的形象，更多的是因为在欧洲还有一场连带而

    来的再造“孔夫子”的运动。我们现在看到的“孔夫子”，其

    实正是这两次创造的产物。虽然应该承认耶稣会士在创造“孔

    夫子”时所发挥的重要作用，但我们在这么做的同时也有一种

    倾向，即隐没了创造“孔夫子”及对它进行再创造的其他历史

    条件，甚至因而忽略了这个词在彼此隔膜的两个“文本团

    体”(textual communities[6])中所发挥的不同功能。本章将

    探讨“孔夫子”的两种形象融合在一起的问题，而这将从考

    证“孔夫子”一词的创造开始。

    要准确勘定是谁，又是在什么时候首先使用了“孔夫

    子 ” 这 个 词 ， 并 不 是 笔 者 的 研 究 目 标 ， 这 主 要 是 因

    为“Confucius”(孔夫子)一词首现于世尚无可考的历史证

    据。于是，耶稣会士在华传教策略的典型架构反而成了我所关

    心的问题。益言之，我想要研究的是这样一个问题：作为外国

    人，他们何以可能建构出一个本土化的参照体系并借此理解自

    己与中国人？其次，在华耶稣会士在劝化中国人的过程中创造

    出了一个概念——“孔夫子”，这一概念在欧洲被人们放置于

    另一个并行不悖、带有普世性的参照体系中来接受和解释，由

    此诞生了一大批头顶中国风尚光环的偶像，这与神父们的初衷

    多少有点出入，而我恰恰对这一概念在欧洲被接受和解释的方

    式抱有浓厚的兴趣。在刚才提到的那两个研究兴趣中，随处可见“孔夫子”这

    个概念的虚构性，详察这一点无疑会为我们打开一扇天窗，帮

    助我们更好地了解创造这个概念的那群在华耶稣会士们的生

    活，也能帮助我们了解远在欧洲的另一个群体的情况，后者正

    是在一种非常不同的文化环境下来重 ......