Luther on the Christian Life

    Cross and Freedom

    Copyright ?2015 by Carl R. Trueman

    Originally published by Crossway, 1300 Crescent Street,Wheaton, Illinois 60187

    Published by Agreement Through Beijing Abundant Grace

    Communications Ltd.

    All rights reserved图书在版编目(CIP)数据

    路德的人生智慧(美)卡尔·楚门(Carl R.

    Trueman)著；王一译.—上海：上海三联书店，2019.6

    ISBN 978-7-5426-6113-5

    Ⅰ.①路… Ⅱ.①卡…②王… Ⅲ.①马丁·路德

    (Martin Luther，1483-1546)-人物研究 Ⅳ.

    ①B979.951.6

    中国版本图书馆CIP数据核字(2017)第268406号

    路德的人生智慧

    ——十架与自由

    著 者卡尔·楚门

    译 者王 一

    丛书策划橡树文字工作室

    特约编辑王爱玲

    责任编辑邱 红 陈泠珅

    装帧设计徐 徐监 制姚 军

    责任校对张大伟

    出版发行

    (200030)中国上海市漕溪北路331号A座6楼

    邮购电话021-22895540

    印 刷上海盛通时代印刷有限公司

    版 次2019年6月第1版

    印 次2019年6月第1次印刷

    开 本890×1240 132

    字 数180千字

    印 张9.25

    书 号ISBN 978-7-5426-6113-5B·546

    敬启读者，如发现本书有印装质量问题，请与印刷厂

    联系021-37910000路德的人生智慧

    LUTHER ON THE CHRISTIAN LIFE

    CROSS AND FREEDOM如果你认为自己了解路德，那就读这本书吧。本书极具启发

    性和造就性。作者卡尔·楚门显示出牧者的关切和历史学家的严

    谨，向我们提供了一份路德对天路客生活的分析，就像这位德国

    改教家本人一样“具有人情味”。然而，本书远不止于路德对天

    路客生活的理解。它是结合历史背景理解路德的最好概览之一。

    ——迈克·霍顿(Michael Horton)

    加州威斯敏斯特神学院教授，《加尔文的人生智慧》作者

    卡尔·楚门取得了一项巨大的成就：他给我们的这本书，不

    仅具有学术深度和历史精度，同时又具可读性和清新的当代性；

    而且他在相对较短的篇幅里充分展示了马丁·路德的才华与勇

    气。楚门向我们展现的路德，在许多方面与我们相异，却又可以

    从其身上学到这么多，这一点值得称赞。

    ——凯文·德扬(Kevin DeYoung)

    东兰辛市大学改革宗教会主任牧师

    本书再次说明了为什么马丁·路德仍然是几乎取之不尽的资

    源。楚门解释了为什么路德是一位充满洞见、鼓舞人心、有人情

    味甚至幽默的指导者，帮助我们认识天路客的生活。尤为重要的

    是，楚门清楚地解释了为什么路德处理一切的方法几乎都基于十

    架，为什么“十架神学”在今天依旧能够有力地激励天路客。

    ——马克·诺尔(Mark A. Noll)

    圣母大学教授楚门提供给我们的不仅是路德的神学，还有作为神学家的路

    德，这也将作为神学家的我们与路德联系在一起。我们从楚门对

    路德的见解中学到，神学不仅是我们对上帝所知道的知识，甚至

    也不仅是我们如何知道这些知识的，神学与我们是谁这个问题紧

    密相关。楚门给我们展现的是路德——便秘、机智、矛盾和他的

    一切。我们也终于为粗野的幽默感找到了一个神学性的借口。

    ——艾米·伯德(Aimee Byrd)

    《主妇神学家和神学健身》作者

    用一本短小的书来总结马丁·路德的基督徒生活神学和意义

    实在不容易。然而，楚门做到了，沉着泰然而又热情奔放。强烈

    推荐本书，它出色地介绍了一位杰出的基督徒和一名杰出人士。

    ——迈克·海金(Michael A.G. Haykin)

    美南浸信会神学院教授

    本书带我们进入了一场引人入胜、令人愉快的思想之旅，探

    索了基督教最具影响力的神学家之一。楚门直探路德思想的核

    心，阐明路德思想对于天路客人生的意义。楚门智慧超卓，学术

    精湛，论述清晰易懂。这是一部精彩的路德思想导论。强烈推

    荐!

    ——贾斯汀·霍尔库姆(Justin S. Holcomb)

    戈登-康威尔神学院教授，《论上帝的恩典》作者在这本引人注目的书中，我们遇见了路德牧师的一幅醒目肖

    像，那是一个有血有肉的人，知道生活中心灵和身体上的乐趣与

    痛苦，以及在一个堕落的世界中作为基督徒所经历的艰巨的日常

    挑战。在优雅而充满教牧与神学洞见又极具幽默的文风里，楚门

    不仅把路德精确地定位在他所处的时代中，并且告诉我们这位德

    意志博士如何对我们说话。楚门对这位讨论基督徒生活的伟大作

    家的深刻探索，挑战我们退掉自我探索和自我表达的旅程票，来

    追求更真实的东西。相隔五百年的时空距离，路德告诉我们，这

    故事不是关于我们，而是关于上帝为我们所成就的。

    ——布鲁斯·戈登(Bruce Gordon)

    耶鲁神学院教授，《加尔文》作者

    本书巧妙地结合了深刻的历史研究与圣贤的教牧智慧，向我

    们展示了一个未经修饰的路德——一个令人惊讶，同时又会冒犯

    那些只熟悉被圣化吹捧过的维滕堡改教家形象的人们。但是，这

    是我们需要的路德，因为这才是真正的路德——而不是圣徒传记

    小说——只有这样的路德才最能教导我们基督徒生活。路德的新

    老读者都将从楚门的书中获益良多。

    ——斯科特·斯温(Scott R. Swain)

    奥兰多市改革宗神学院副教授兼教务长

    本书有绝佳的可读性，幽默，并始终心系今日的教会，楚门

    带我们进入路德那个魔鬼出没的世界，并向我们显明了十字架的

    中心性，以及上帝话语的客观力量如何帮助路德理解基督徒生

    活。最重要的是，我们要以路德的方式来面对路德。他对仪式和

    圣礼的高度重视，与他对圣经权威和因信称义等更为人熟悉的观点是一致的。所有对路德或者对宗教改革感兴趣的人都需要读这

    本好书。

    ——卡尔·贝克卫斯(Carl Beckwith)

    毕森神学院副教授，《普瓦捷的希拉里论三位一体》作者献给凯特利奥娜(Catriona)

    盖尔语的凯瑟琳(Katherine) 和拉丁语的枷锁(catena)谐音

    无须多言目录

    总序

    序言

    前言

    缩略语

    导言 日内瓦与维滕堡有何相干？

    第一章 马丁·路德的基督徒生活

    第二章 神学家、祭司和君王

    第三章 宣讲的道

    第四章 基督徒生活的礼拜仪式

    第五章 依道而活

    第六章 从巴比伦得释放——洗礼与弥撒

    第七章 路德与基督徒的义

    第八章 属世国度中的生与死——政府、呼召和家庭

    结语 生亦如悲，生亦如喜

    后记

    索引

    经文索引总序

    也许有人会说我们是备受宠爱的一代人。在今天这个时代里，我

    们拥有许多重要扎实的关于基督徒生活的资源。图书、系列DVD、网上

    资料、研讨会，这一切有助于激励我们每日与基督同行的资源，唾手

    可得。今天的平信徒，就是坐在教堂里的人们，可利用的信息要比过

    去几个世纪里学者们所梦想的还多。

    然而，尽管我们拥有丰富的资源，我们却也缺乏一些东西。我们

    往往缺乏历史的视角，缺乏站在一个与自己不同的时间与地点看问题

    的视角。换句话说，我们在当下的视线里有太多的财富，使得我们不

    去看过去。

    这是一件很不幸的事，特别是涉及学习如何实践做基督的门徒。

    这就像我们拥有一个豪宅，却选择只待在一个房间里。而这个系列就

    是邀请您来探索其他房间。

    在这趟探索旅程中，我们将访问不同于我们今天的地点和时代，也将看到不同的模型、方法和重点。这个系列的目的并非不加批判地

    复制这些模型，也并不打算把这些过去的人物捧上高位，好像他们属

    于超级基督徒一族。这个系列的意图是为了帮助现在的我们聆听过

    去。我们相信，在过去二十个世纪的教会里是存有智慧的，就是如何

    过基督徒生活的智慧。

    史蒂芬·尼科尔斯和贾斯汀·泰勒 (Stephen J. Nichols and Justin Taylor)序言

    这位几乎不敢开口向上帝叹息或哭泣的小奥古斯丁修士，最终于

    有生之年在整个西方欧洲世界里发声，且非同凡响。他至今仍然向全

    世界各地教会说话。

    有些路德宗人士试图把马丁·路德当作是他们专属的财产。而卡

    尔·楚门则表明这位来自维滕堡的改教家属于耶稣基督的全体教会。

    印刷技术把路德和约翰内斯·古滕堡(Johannes Gutenberg)结合在

    一起，借着印刷机，路德与上帝和信徒们的谈话被传播开来，不仅在

    当时的时代，也传播到了我们今天。楚门很好地利用这一点，把这谈

    话也传递给我们这些读者。作为委身改革宗信仰立场的历史学家，他

    敏锐细致地处理了这位与21世纪的基督徒相隔数世纪又存在文化差异

    的人物。不过，他把这个自己并不总是认同的思想家看为一位有价值

    的、有魅力的、活泼的对话伙伴。楚门在这里向路德宗信徒和其他神

    学传统的基督徒指明，路德如何使用圣经，及如何活出圣经所表达的

    信息，即上帝所具有的创造和再创造的能力与深切的怜悯。

    站在一个以路德的名字命名的神学传统(有时它也认真对待他的

    信息)之外，楚门向读者展现了路德一生的波折起伏。他解释了德意

    志奥卡姆主义思想与修道主义敬虔观的背景如何与圣经相互作用。当

    路德成为圣经博士(上帝话语的教师)时，他曾起誓要为了上帝子民

    的益处来解释圣经。楚门很有洞察力地追溯了这个互动过程，即路德

    焦虑而柔弱的良心与圣经的作者们，以及农民与贵族共有的各样宗教

    情感之间的互动。楚门明智地引用路德文字使他的记叙十分生动。

    路德从圣经中发现，上帝不喜悦那些外在的献祭，以及在仪式上

    履行宗教义务。上帝是说话的上帝，是群体的上帝，是一位用话语创

    造、构建现实的上帝。路德终于进入与这位上帝的对话中，他是一位

    进入人类历史，死在十字架上，为他的子民重获生命的上帝。我们经

    常认为路德太固执在耶稣基督和十字架上，而不重视信仰的果实以及

    新生命如何顺服创造主对人类生活的要求。事实上，楚门阐明了这样一个事实：当他作为教授向维滕堡的会众讲道，并写信给德意志各处

    的读者教导他们时，路德就已经在强调我们要以蒙恩重生的上帝儿女

    的身份来生活。他对创造教义的强调使他享受创造者的恩赐，其中包

    括物质上的祝福以及在群体中编织成人类生活本质的人际关系。因

    此，他在日常生活的基本结构中谈人的需要和人的欲望，其中包括生

    活中一切的试探以及作为上帝的代言人来服侍他人的呼召。在路德与

    自己良心的一切挣扎中，在与顽固的农民和傲慢的王侯的斗争中，在

    面对威胁要烧死他的属撒但之强权中，楚门找到了这个“与我们一样

    的人”(第55页)[1]，无论我们是否同意他的观点，我们仍然可以从

    他学习很多。

    因此，这本书给我们一次机会与另一位“与我们一样的人”谈

    话，这个人多年来一直密切关注着路德，仔细聆听着路德，现在他分

    享给我们，不仅仅只是他自己的一点洞见而已。这本书提出了一个如

    何过敬虔生活的计划，这生活的基础是上帝对他创造的人类所讲的

    话，而这位上帝本身就是成了肉身的道，这道以口头、书面和圣礼的

    形式为我们赐下一个应许。这本书把来自另一个时代的智慧具体化，这智慧也同样适合我们所处的时代，因为它是从上帝的话中发掘出来

    的。在这本书中，楚门促成了一次跨时代的有益对话，带领读者们聆

    听路德，就像路德自己曾聆听他的主和主的忠心子民，并与之交谈。

    罗伯特·科尔布 (Robert Kolb)

    [1]此处指英文版原书页码，即本书边码。——编者注前言

    几乎从我第一次明白福音的那一刻起，我就深深地爱上了路德。

    与奥古斯丁、阿奎那、欧文、沃菲尔德、钟马田和巴刻一样，路德一

    直是我私下的神学同伴。但他远比这些人更让我忍俊不禁。因此，受

    邀为十架路(Crossway)出版社这个系列来写路德这本书，对我来说

    既是荣誉也是件愉快的事。然而，我更想建议你把这本书放在一边，自己去阅读路德的作品。当人们有机会亲眼看到大峡谷或珠峰的时

    候，谁还会想看它们的照片呢？不过对于那些想要初步了解这位伟大

    而有缺陷的维滕堡宗教改革奇才的人们来说，我相信这本书能够满足

    这个要求，并激发他们对路德的兴趣。

    我要特别感谢史蒂芬·尼科尔斯和贾斯汀·泰勒邀请我来写作这

    本书，并且容忍我一再延期截稿。他们冒险把这个任务交给我这个路

    德宗传统之外的人，但我希望最终这本书能够通过真正路德宗弟兄们

    的检验。我也要感谢十架路出版社的其他工作人员，协助我从手稿到

    出版成书的整个过程。

    我还要对罗伯特·科尔布表示深深的感谢，他花了许多时间阅读

    我的手稿并为本书作了愉快而亲切的序言。罗伯特是一位伟大的路德

    宗牧者及学者。他通过自己的著作教导我如何热爱并理解路德，我很

    荣幸得到他对我这个改革宗教会信徒所作的工作的认可。同样，我也

    深感激动、愉快和荣幸，马丁·马蒂(Martin Marty)写了如此诚挚

    的后记。

    本书里的一些思想已经在肯塔基州路易斯维尔的美南浸信会神学

    院里经过了考验，我很荣幸曾在2012年秋季在这里的吉恩斯讲座

    (Gheens Lectures)中讲授“神学牧者路德”这个主题。在此我要感

    谢莫勒(Mohler)校长和罗素·摩尔(Russell Moore)院长的热情邀

    请。我也感谢威斯敏斯特神学院的董事们和学院在2014年春天给我假

    期，以完成这本书；还要感谢本、查尔斯、克里斯、迪克、桑迪和汤

    姆。作为宾夕法尼亚州安布勒市房角石长老会(OPC)堂会的成员，也

    是会众中的一员，他们十多年来为我和我的家庭提供了一个快乐的属

    灵家园，在这里有规律地领受圣道和圣礼的喂养，尽管是以马丁博士

    不完全赞成的方式。

    最后，我也要感谢我的朋友们，在基督徒生活上他们教给我许多

    许多，特别是如何欢笑，这对马丁博士自己也十分重要：托德、艾

    美、马特、马克斯、保罗和艾丽西亚。继续讲笑话吧!最后，我把这

    本书献给我自己的“凯蒂阁下”。正如我十六年前献给她的另一本书

    中所写的：sine qua non(非你莫属)。今天比当时更真切。缩略语

    LW是《路德全集》的缩写：Luther's Works, American edition,vols. 1-55, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T.

    Lehmann ( Philadelphia: Muhlenberg and Fortress; St. Louis:

    Concordia, 1955- )。引用卷章如下：

    ·?BC?? ??The Book of Concord: The Confessions of the

    Evangelical Lutheran Church??, ed. Theodore G.

    Tappert(Philadelphia: Mühlenberg, 1959).

    ·?LW??,1

    ·?Lectures on Genesis, Chapters 1-5??, ed.

    Jaroslav Pelikan, 1958.

    ·?LW??,11

    ·?First Lectures on the Psalms II, 76-126??,ed. Hilton C. Oswald, 1976.

    ·?LW??,14

    · ? Selected Psalms III? ? , ed. Jaroslav

    Pelikan, 1958.

    ·?LW??,18

    · ? Lectures on the Minor Prophets I: Hosea-

    Malachi??, ed. Hilton C. Oswald, 1975.

    ·?LW??,21

    ·?The Sermon on the Mount(Sermons)and the

    Magnificat??, ed. Jaroslav Pelikan, 1956.

    ·?LW??,26

    · ? Lectures on Galatians, 1535, Chapters 1-

    4??, ed. Walter A. Hansen, 1963.

    ·?LW??,27

    ·? Lectures on Galatians, 1535, Chapters 5-6;

    Lectures on Galatians, 1519, Chapters 1-6? ? ,ed. Walter A. Hansen, 1964.

    ·?LW??,31

    ·?Career of the Reformer I??, ed. Harold J.

    Grimm, 1957.

    ·?LW??,32

    ·?Career of the Reformer II??, ed. George W.

    Forell, 1958.

    ·?LW??,??Career of the Reformer III??, ed. Philip S.33 Watson, 1972.

    ·?LW??,34

    ·?Career of the Reformer IV??, ed. Lewis W.

    Spitz, 1960.

    ·?LW??,35

    ·?Word and Sacrament I??, ed. E. Theodore

    Bachman, 1960.

    ·?LW??,36

    ·?Word and Sacrament II??, ed. Abdel Ross

    Wentz, 1959.

    ·?LW??,38

    · ? Word and Sacrament IV? ? , ed. Martin E.

    Lehmann, 1971.

    ·?LW??,40

    · ? Church and Ministry II? ? , ed. Conrad

    Bergendoff, 1958.

    ·?LW??,41

    · ? Church and Ministry III? ? , ed. Eric W.

    Gritsch, 1966.

    ·?LW??,42

    · ? Devotional Writings I? ? , ed. Martin O.

    Dietrich, 1969.

    ·?LW??,43

    ·? Devotional Writings II? ? , ed. Gustav K.

    Wiencke, 1968.

    ·?LW??,44

    ·?The Christian in Society I??, ed. James

    Atkinson, 1966.

    ·?LW??,45

    ·?The Christian in Society II??, ed. Walther

    I. Brandt, 1962.

    ·?LW??,46

    ·?The Christian in Society III??, ed. Robert

    C. Schultz, 1967.

    ·?LW??,47

    ·?The Christian in Society IV??, ed. Franklin

    Sherman, 1971.

    ·?LW??,49

    ·?Letters II??, ed. and trans. Gottfried G.

    Krodel, 1972.

    ·?LW??,50

    ·?Letters III??, ed. and trans. Gottfried G.

    Krodel, 1975.

    ·?LW??,51

    · ? Sermons I? ? , ed. and trans. John W.

    Doberstein, 1959.

    ·?LW??,53

    ·?Liturgy and Hymns??, ed. Ulrich S. Leupold,1965.

    ·?LW??,54

    ·?Table Talk??, ed. and trans. Theodore G.

    Tappert, 1967.现代德国地图上与路德一生相关的城市导言 日内瓦与维滕堡有何相干？

    那是很久以前，那时如此久远， 那时多么美好，远胜过今天。

    ——肉块乐队，《仪表盘上的天堂》[1]

    像这样一本书的开头，按老规矩都会这么问，为什么要写一本有

    关路德的基督徒生活观的书呢？可是对于这位维滕堡的改教家来说，这种问题似乎毫无意义。自奥古斯丁以来，再无任何一位教会牧者兼

    神学家可以像路德一样，影响整个西方教会数世纪。这不仅因为他在

    16世纪以教会牧者的身份发起抗议，促成中世纪教会的崩塌，更是因

    为他特别关心的许多问题——圣经的清晰性、宣讲圣言的中心性、本

    乎恩且因着信的称义，以及圣餐礼——都帮助新教(更正教，Protestantism)在面对罗马天主教时，形成了自我定义，并且同时在

    宗教改革内部的各不同团体之间，明确彼此是多么不同。简而言之，理解路德对基督徒生活的处理方法，是理解西方基督教近五百年来各

    种属灵实践的基础。

    然而，读过路德作品的读者应该一下子就意识到许多问题。首

    先，路德的神学特别容易产生金句名言。很多从未深读路德的人也会

    熟悉他的名言：“荣耀神学家”“十架神学家”“唯独因着恩典、借

    着信心称义”“隐藏的上帝与启示的上帝”“意志的捆绑”“稻草书

    信”。任何对神学有兴趣的基督徒都会被这些名言吸引；可是被吸引

    或听说过并不等于真正明白这些话的含义，更不意味着知道如何将它

    们融入整全的基督徒生活观。

    当我们意识到当今的福音派倾向于把过去的英雄重新改造成现代

    福音派人士形象时，这一问题就越发严峻了。多年以来，许多人物都

    已惨遭改造，迪特里希·朋霍费尔(Dietrich Bonhoeffer)和C.S.路

    易斯(C.S. Lewis)就是其中最明显的两个例子。导致此状况的原因不甚明了，不过这或许与当今美国文化不愿与不同思想的人产生正面

    交流有关。可惜，这往往意味着我们无法从其他思想中学习：如果我

    们只是一味地把别人按照我们的形象重新塑造，我们永远不会真正面

    对那些与我们不同的人带来的挑战。

    路德不是美国现代福音派人士。事实上，不论他的思想世界还是

    他所处的现实世界都不是美国福音派世界。举例来说，许多现代福音

    派信徒认为，个人私下学习圣经是基督徒生活的中心，而圣礼是次要

    的。在某些浸信会圈子里，有些人反复悔改，而且不确定受洗之前的

    宣信是否真诚。教会允许给这些人重新施洗，这样的传统体现出福音

    派信徒低看洗礼。极少数的福音派信徒，如果有的话，会认为圣餐礼

    不单单是象征性的展示。

    可是，对于路德而言，私下学习圣经成为基督徒生活的主题可谓

    奇异怪诞：毕竟，在他的教区居民里，就算有人能买得起书，也没几

    个人会阅读。至于圣礼，路德对洗礼观点的改变很大程度上影响了他

    对称义的理解；“我已受洗”是他用来抵挡魔鬼在耳边的试探的武

    器；他坚定相信胡尔德里希·茨温利(Huldrych Zwingli)是出

    于“另一个灵”，对他的信仰表示怀疑，正是因为这位瑞士神学家宣

    称圣餐礼只是一种象征。简而言之，路德不会承认今天福音派对洗礼

    的典型做法或态度；以他对茨温利的言词，估计他会因“另一个

    灵”的缘故，把所有福音派信徒、安立甘宗信徒和长老会信徒统统开

    除，因为他们无法在圣餐礼上与他达成一致。当然，路德总是喜欢使

    用夸张的语言，所以我们不应该只看他话语的表面意思。尽管他的确

    不太可能真把与自己圣餐观不同之人的信仰通通否决，但他确实会认

    为他们对基督教信仰的理解有严重的缺陷。

    事实上，今日福音派对路德和他的世界感到陌生。路德的敬虔扎

    根在教会中，扎根在宣讲的道中过于在阅读的道中，扎根在洗礼和圣

    餐礼中。此外，在他的世界里，魔鬼四处游荡，超自然现象渗透散布

    在自然界里，人类内心旧人与新人的争战就是统管宇宙的上帝与魔鬼

    争夺灵魂的争战。因此，如果我们打算了解这位研究基督徒生活的神

    学家路德，就必须把大家熟悉的福音派神话中的英雄路德先丢弃掉。

    除了以上所提人们对路德的刻板印象，研究路德还有第二个难

    点：人们普遍认为路德不是一位系统性的思想家。从某种意义上讲，这是事实：路德没写过像阿奎那那样完整的神学大全(Summa)。在路

    德宗传统形成早期，这项任务落在了路德的一位年轻杰出的同事菲利普·梅兰希顿(Philipp Melanchthon)肩上，其著作《神学要点》

    (Loci Communes)从1521年起就一直肩负如此重任。不过，我们不应

    该单凭路德没写过系统神学这点就妄下结论，认为他的思想内容与发

    展前后不一致。路德一生数十载，写过数量巨大、类型繁多的神学作

    品，从讲章到辩论，从教牧书信到诗歌和要理问答。他是否在某些细

    节上自相矛盾呢？很可能。可是又有谁能在长达四十多年的时间里，在涵盖广泛的各样话题中，写作逾百万字而毫无任何矛盾呢？既然如

    此，我们要问，总体上来看，是否路德的思想内容尽管很复杂但依旧

    前后一致？答案是肯定的。这一点可以从多年以来对路德思想进行总

    结的大量作品中看出来。[2]既然路德的思想如此复杂且一致，那么阅

    读其作品的人——对于那些喜欢引用其名言的人更是如此——一定要

    明确其神学的整体框架，以免断章取义，产生路德本人都会谴责的误

    读。

    这就带来第三个难点(这难点来自于许多路德迷对他思想的肤浅

    理解)：路德本人的生活经历对他思想的本质与发展很重要。拿本书

    相关的话题来讲：如果我们不理解路德本人的生活，就无法理解路德

    对基督徒生活的看法。

    当代福音派圈子里对路德的接纳有个很有趣的现象，就是他们只

    接纳宗教改革早期的路德——海德堡辩论的路德、《基督徒的自由》

    的路德、《论意志的捆绑》的路德——这位路德大概的作用就是提供

    给他们一些引用的话、摘录和一些翻来覆去的陈词滥调。所以，吸引

    他们眼球的是1525年之前的路德。可问题是，路德与德西德里乌斯·

    伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)爆发冲突之后，他又活了二十一

    年，这些年日不仅记录了他与茨温利在教义上的争端，也见证了路德

    宗改教事业在制度与实践上有了基本的巩固。毕竟，路德在世的时

    候，宗教改革还是个尚未完成、正在进行的事业：他的神学粉碎了旧

    的教牧模式，改变了基督徒对教牧工作与生活体验的期待目标。虽然

    它解决了中世纪末期天主教产生的一些问题，但它也提出并产生了一

    些必须解决的新问题。只引用路德的《海德堡辩论》或《基督徒的自

    由》是不够的，因为这无法看到这些文献背后的神学如何继续影响当

    时的世界，以及路德和同事们如何根据这些变化继续完善他们的思想

    和行动。

    在这里给读者透露一下我在本书里想要论证的观点。我认为1525

    年之后的路德对于我们理解他对基督徒生活的观点极其重要。那时的

    路德年纪渐长，也渐渐感受到衰老带来的健康影响。1521年，他因为在瓦特堡经常久坐不动而饱受慢性便秘之苦。此外，路德越来越明

    白，他生活的时代离基督再来并不那么近，只用讲道不能保证上帝国

    度的进展和教会的良好秩序。1522年，路德还可以很轻松地谈论宗教

    改革的成功，说自己只不过是坐在酒吧里与阿姆斯多夫(Amsdorf)和

    梅兰希顿一起喝酒，是上帝的道亲自做成一切的工[3]；但在1525年之

    后，路德发现事情要比这困难得多。1525年的农民战争，以及16世纪

    20年代整个后半叶与茨温利持续不断的辩论，这一切都表明要新教形

    成共识是一种幻想，并且当时社会危机四伏。教区内兴起的反律法主

    义(antinomianism)说明讲道必须放在更有纪律性的牧养与教会框架

    之中。皇帝未能签署《奥格斯堡信条》(Augsburg Confession)，教

    皇未能认可路德的立场，犹太人未能归信基督教，这一切都表明宗教

    改革将是一场持久战。

    年轻时的路德，像1914年的英国士兵一样，认为冲突会在圣诞节

    完全结束，而后期的路德则知道，实际上斗争会一直持续下去——这

    比他想象的，甚至比他最糟的噩梦还要久。在到达终点之前，我们必

    须重新考虑道德规范、连贯的信仰教育以及教会结构，以便为子孙后

    代保存福音。

    我们有必要提醒现代读者面对路德时需要考虑，这个人到底有什

    么独特之处，使得他在今天基督徒生活的讨论话题中有一席之地？显

    然，如上所述，是他定义了在关于基督教辩论中许多新教使用的词

    汇。不过，他的重要性还远不止如此。作为一名身为牧师的神学家，他一直在探索如何把他的神学思想与他牧养的人们的生活联系起来。

    这使得他的写作充满明显的教牧色彩。此外，(作为神学家)他经常

    不断地在写作中提到自己的生活和经历。这种个人情感的流露在其他

    重要的改教家作品中是很少见的。例如，加尔文的信件里的确包含一

    些自己的个人生活片段，但是他的讲义、注释、出版作品里则很少提

    及这些事。约翰·欧文(John Owen)亲历了他十一个孩子逝去，但他

    从未提及个人的悲伤。然而，路德与众不同：他的内心生活就是一出

    公开戏。不过他的做法和今天的脱口秀、微博或个人博客不同，他并

    非在提升自己的名气；他的做法是自嘲、幽默，偶尔有一些感伤。不

    过他还是这样做了，这也使他在研究基督徒生活自我思考时成为很有

    吸引力的案例。

    在接下来的八章中，我将讲述路德对基督徒生活的理解。其实，他自己的生活就是富有戏剧性的基督徒生活。人们对神学家的研究常

    常是把神学家当作一堆抽象概念的简单汇集。可路德是个有血有肉的人；他是儿子、神父、牧师、传道人、政治家、辩论家、教授、丈

    夫、父亲、酒友、幽默大师、抑郁者；他是一个不止一次站在自己心

    爱的孩子墓前的男人；他为婴儿施洗，操办婚事，听人忏悔，主持葬

    礼。所有这一切都形塑了他的神学。实际上，他是站在一个浸泡在日

    常生活现实泥潭之中的人的角度来写作神学。

    说到这儿，有必要指出我在这本书里不做的事情。第一，我不会

    与无边无际的路德学术研究做大量的互动。我的目的是把路德对基督

    徒生活的思想介绍给深思熟虑的基督徒读者。解释路德的争议不在我

    的目标范围之内。但是有一点例外，就是他对基督徒生活中“圣

    洁”的观点，这更多是因为当代教会内部的争论，而非路德学术研究

    的动向。

    第二，我在这里不会对路德做出重要的批判。我的确可以花时间

    分析路德宗与长老会之间的区别，并利用这个机会宣传我所认信的立

    场。但是我努力避免这种试探。我所做的是按照路德本人的方式来解

    释他的神学。当然，我在一些问题上非常不同意路德的观点，例如在

    洗礼和圣餐上，但这并不是本书所要表达的。

    在每章的结束部分，我加入了一小段总结思考，针对每章的主题

    来讨论如何将本章重点应用于当今教会和信徒身上。这的确有年代误

    植(anachronism)的可能。就像在导言开头引用肉块乐队的歌词里所

    体现的，我们经常倾向于把过去理想化，借研究历史的机会来抒发怀

    旧之情，哀叹以往的黄金岁月一去不返。这种做法毫无意义，而且从

    历史角度来看也是错误的：过去其实没有我们想象的那么好。不过，作为基督徒，我们有责任，也有特权和召命，与过去的圣徒展开建设

    性的对话，这有助于我们更清晰地理解现在。路德对整个新教来说都

    是具有开创性的，因此与他的思想互动至关重要。我相信总结思考的

    部分既会带来挑战，也会鼓舞人心。

    接下来，我要简单介绍一下各章的主要内容。在第一章里，我将

    描绘路德一生中许多富有戏剧性的情节，以此来勾勒出他的生平。这

    一章很少有脚注，因此想要更深入了解路德生平完整细节的读者可以

    阅读培登(Bainton)、马蒂，以及最重要的布莱希特(Brecht)等人

    的作品，我会在导言后面列出。不论如何，了解一些他的生平传记对

    理解他的神学还是有必要的。路德本人与上帝之间的角力深刻地造就

    了他对上帝话语的理解。此外，了解路德的优点和他可怕的缺点也有

    助于读者对人的全部，包括所有缺点，有更现实的认识。在第二章里，我将检视路德思想中一些基本的神学概念。我将以

    海德堡辩论(Heidelberg Disputation)为出发点，探索荣耀神学家

    (theologian of glory)与十架神学家(theologian of cross)之

    间的关键区别。这些基本的神学分类构成了路德对活在上帝面前的生

    活的全部理解。接下来，在讨论他的“信徒皆祭司和君王”这个观念

    之前，我将概述他对“称义”的理解，以及他对“人同时是义人和罪

    人”的理解。软弱即是刚强——这是上帝在基督里的完整信息，也是

    我们面对当今世界过度强大的尼采主义的解毒剂。

    在第三章里，我将专注于宣讲的道。路德对上帝的话语有着深刻

    的神学理解。这塑造了他对创造、上帝的行动以及他在救恩里具体行

    动的看法。在这一点上思考路德的见解有真正的价值，因为这提醒传

    道人，他的任务不依赖于自己的力量或雄辩，而在于透过他说话的上

    帝所拥有的能力。

    在第四章里，我们将看到，对于路德而言，基督徒的生活有很强

    的仪式层面。基督徒生活的基本内容是日常而平凡的：学习十诫、使

    徒信经和主祷文。路德意图通过礼拜仪式和要理问答来达到这一点。

    在我们生活的时代，一切都必须是“激进的”和“革命性的”。但对

    于路德而言，一个人能做的最激进的事莫过于以小孩子般单纯的信心

    来学习信仰的要道。

    在第五章里，我将探讨道在个人生活中如何工作。这里的核心乃

    是聆听上帝的道，其中包括发言、默想和“试炼”(或使用德文单词

    Anfechtungen)。圣道直击我们存在的核心；学习圣道从不是纯粹的

    大脑运动或死记硬背的练习。它会抓住我们的灵魂，驱使我们绝望，再把我们直升到天堂的门口。

    在第六章里，我们将讨论现代福音派对路德最缺乏共鸣的问题：

    圣礼。即使我们意见不同，仍然可以从他那里学到许多东西。上帝在

    基督里赐恩给我们这一伟大客观事实强化了路德的思想，使他坚信，基督道成肉身意味着上帝以切实而软弱的方式对待破碎的罪人，而这

    是荣耀神学家们所藐视的。

    在第七章里，我将围绕路德关于自身内在之义的思考来讨论一些

    棘手问题。在此，我提出了上面提到的情况，1525年前最受欢迎的几

    部路德作品无法提供足够的证据基础就路德成熟神学得出更广泛的结

    论。最后，在第八章里，我将讨论路德与现实生活：公共领域的生

    活、俗世的呼召、婚姻和家庭。路德比16世纪的任何人都更具革命性

    地思考所有这些问题，因此值得我们关注。

    在导言结束之前，也许是时候提一下我个人认为研究路德极具价

    值的原因。我并非站在路德宗内部人士的角度来写作：作为一名改革

    宗传统的长老会基督徒，我对圣餐所持的观点，以及相关的基督论教

    义，都会被路德谴责为非基督教信仰。事实上，正如我上面提到的，在这套丛书的作者中，我似乎是唯一一位站在所选主题所代表的神学

    传统之外的作者。此外，我很少使用路德的注释或讲义来解释释经上

    的问题。坦率来讲，他缺乏加尔文那种对圣经文本的精确性和敏感

    性。既然如此，为什么多年来我多次尝试离开对路德的研究，却一次

    又一次地被他吸引回去？为什么长达二十多年，我每年都在大西洋两

    岸的本科生和研究生课程上教授他的思想？

    首先，当我还在读博士的时候，我的导师，研究茨温利的学者彼

    得·斯蒂芬(Peter Stephens)的一句评论深深地影响了我。彼得是

    一个高圣礼派阿明尼乌主义卫理公会信徒，他对茨温利几乎没有任何

    好感。然而，他告诉我说，他认为这对一名基督徒来说是很好的挑

    战，因为这能检验他能否用公正与热情来研究一个与自己观点完全不

    同的人。他说，这样一来，他可以确定自己的分析和结论并非源自为

    其辩护的心态。

    我一直把这句话作为智者的建议，现在有机会看看我自己是否配

    站在我的学术导师留下的传统中。说实话，除了路德对圣礼的看法以

    外，我不会说自己极度不赞同路德大部分的观点(虽然这仍足以让路

    德视我为激进派)。即使我觉得他很有帮助，但路德不是我的传统。

    因此，我可以用某种反立场的方法来写作这本书。

    第二，我觉得路德是新教历史上最有人情味的神学家之一。单就

    他的幽默而言就令我感到亲切。他临终前写下最后的话——“我们都

    是乞丐，诚然如此”——从一个悲喜交加的角度来检视人类一切自诩

    伟大和神圣的自负。在一个痴迷于推特追随者和脸书好友人数的时

    代，我们需要聆听这位神学家的提醒，在这世界上我们自身并不具有

    什么持久永恒的重要性。

    第三，我发现路德试图解决人类生存的一些最基本的问题：绝

    望、疾病、性、爱、丧亲、孩子、敌人、危险、死亡。这些路德都论及了，并总是用不寻常的轶事、有见地的评论、富有人情味的笔触来

    谈论这些事。这个人没有虚假、枯燥、乏味的虔诚。他活出的基督徒

    生活绝对是鲜活而充满热情的一生。

    第四，我觉得路德很风趣。还有谁会先描述一个女人如何用放屁

    的方式吓走魔鬼，然后又小心提醒听众不要模仿，因为这么做可能会

    置人于死命？能给出这种建议的神学家都值得我们一读。

    最后，我热爱路德，因为他最崇高的追求是尊上帝为主(Let God

    be God)。当他这样做的时候，他就意识到，上帝的爱不是寻索那可

    爱的，而是创造出与其爱相合的可爱之人。

    现在，让我们进入路德的生活吧。｜延伸阅读｜

    两部对路德主要著作的节选：

    Dillenberger, John, ed.Martin Luther: Selections from His

    Writing s(Garden City, NY: Doubleday, 1961).

    Lull, Timothy F., ed.Martin Luther's Basic Theological

    Writing s(Minneapolis: Fortress, 1989).

    在这本书里，我引用的是标准版多卷英文译本《路德全集》

    (Luther's Works)，这套作品集最初是由耶罗斯拉夫·帕利坎

    (Jaroslav Pelikan)主编，现在由协同出版社(Concordia)出版

    (对于具体卷册的标题，请参见前面的缩写表)。

    最好的英文介绍性传记：

    Bainton, Roland H.Here I Stand: A Life of Martin

    Luther(London: Forgotten Books, 2012).

    Marty, Martin E.Martin Luther: A Life(New York: Penguin,2004).

    不过，对那些真正的路德迷，最佳英文传记是：

    Brecht, Martin.Martin Luther. 3 vols ( Minneapolis:

    Fortress, 1985-1993).

    一些最好的对路德神学的总结：

    Kolb, Robert.Martin Luther: Confessor of the Faith(New

    York: Oxford University Press, 2009).

    Lohse, Bernhard.Martin Luther's Theology: Its Historical

    and Systematic Development. Translated and edited by Roy AHarrisville(Edinburgh: T T Clark, 1999).

    最后，如果你对路德神学如何用于当今教会感兴趣，请参阅：

    Kolb, Robert, and Charles P. Arand. The Genius of

    Luther's Theology: AWittenberg Way of Thinking for the

    Contemporary Church(Grand Rapids: Baker, 2008).

    [1]歌词作者詹姆士·“吉米”·斯坦曼(James“Jim”Steinman)。(该乐队以

    Michael Lee Aday的绰号Meatloaf[肉饼]命名。——译者注)

    [2]参见导言后面的“延伸阅读”部分。甚至从路德去世时，对其神学的不同理解就成了

    争论的源头，他的跟随者很快分成两大阵营：菲利普派(Philippists，他们以梅兰希顿关切

    的问题来理解路德)，以及纯路德派(或称“真路德派”[Gnesio-Lutherans])。前者在圣

    餐礼问题上对改革宗更加开放，在人的意志问题上更加靠近伊拉斯谟派(Erasmian)，在敬拜

    礼仪问题上向罗马天主教更让步一些；而后者则在圣餐礼上保持与改革宗观点严格对立，坚定

    支持路德在1525年所著的《论意志的捆绑》(The Bondage of the Will)中对意志的教导。

    [3]LW, 51：77.第一章 马丁·路德的基督徒生活

    过去是个陌生的国度，他们做事的方式不同。

    ——L.P.哈特利，《送信人》

    马丁·路德，这个或许要为宗教改革时期整个西方教会的破裂负

    最大责任的人，其家庭出身相对卑微，从这个角度，没有任何迹象表

    明他将来会达到如此充满争议的高度。1483年11月10日，他出生于艾

    斯莱本(Eisleben)镇上的汉斯与玛格丽特·路德(Hans and

    Margaret Luther)家中。尽管这座小镇在路德的整个生命中没有发挥

    什么重要作用，但在1546年，当他在这儿的一间教会里讲完他人生最

    后一篇道不久，便在此去世了。

    汉斯·路德是一位农民，然而按照中世纪的遗产法，他没有继承

    家族的农场。作为长子，他应当闯出自己的一片天地。他做到了，他

    从一名矿工成为矿场主管。由于工作需要，在小马丁刚出生几周，路

    德一家便离开艾斯莱本，来到了曼斯菲尔德(Mansfeld)，最终汉斯

    由于工作出色而升职到管理岗位。

    像许多辛苦工作并享受社会阶层变动的父母一样，汉斯对他的儿

    子寄予厚望。他决定不让年轻的马丁像自己当年那样从事繁重的体力

    劳动，于是送儿子去大学学习法律。就这样，1501年，马丁离开家，来到了爱尔福特大学(University of Erfurt)求学。

    大学是中世纪晚期典型的教育机构。法律专业是三大最高级的专

    业之一，另外两大专业分别是医学和神学。要想学习法律，学生必须

    先学习基础文科课程，路德也不例外。因此，他接受的是当时典型的

    普通教育。然而，这平常的开始却被戏剧化地中断了。

    那是1505年，在路德探望父母之后返回大学的路上，发生了一件

    改变他整个人生轨迹的事。他遭遇暴风雨，一道闪电从天而降，正劈在他旁边，险些要了他的命。今天，我们视这些事为自然现象，高空

    中冰晶体在大气中碰撞产生大量离子失衡而造成。在路德所处的时

    代，这种事情是上帝超自然的作为，暗示上帝的审判。结果，当闪电

    落在他身旁时，路德俯伏在地大喊道：“圣安妮，救我!我愿意做一

    名修士!”圣安妮是矿工的主保圣人。路德当时下意识呼求的可能是

    他成长的家庭认为在信仰方面最重要的圣人。

    所有证据均显示路德是很认真和严肃的年轻人。这样对上帝的起

    誓，即便是在濒临死亡的恐惧中所说的，对他来说依旧是极其严肃的

    事情。于是，几天后，他出现在爱尔福特的奥古斯丁修道院门口。

    路德选择奥古斯丁修会，这乍看似乎意味深长。该修会承载着伟

    大的希波主教奥古斯丁——反对帕拉纠的战士——的名字，难道路德

    选择它不是出于其对上帝恩典的强调吗？这种解释不大可能。修会的

    名字确实取自奥古斯丁，但修会本身的神学并非纯粹的奥古斯丁主

    义。其实，从某种程度上讲，整个中世纪神学就是一场与奥古斯丁的

    对话，因此也可以说整个中世纪神学是宽泛的奥古斯丁主义。

    路德决定放弃前程似锦的法律专业而成为修士，这令他的父亲汉

    斯十分不悦，父子关系也因此一度破裂。在现代路德研究中，精神分

    析学家兼作家埃利克·埃里克森(Erik Erikson)从这一点出发，认

    为路德的神学挣扎其实是他把与父亲的争吵投射到上帝身上。[1]因

    此，表面上路德是在寻求与上帝和好，实际上他是在寻求与他亲生父

    亲和好。

    福 音 派 基 督 徒 们 倾 向 于 摒 弃 埃 里 克 森 的 臆 测 和 还 原 论

    (reductionist)的观点。毫无疑问，把路德神学仅作为他个人与家

    人紧张关系的暗号确实具有还原论色彩，不过父子关系确实既复杂又

    重要。因此，汉斯反对儿子进修道院的态度给路德一生带来深远影响

    这种说法是合情合理的。

    或许路德做出的另外一个决定才是这出父子剧中最具戏剧性的：

    他决定成为一名神父。修士只是修会的成员，不一定会被按立为神

    父，因此修士没有执行圣礼的义务以及作为教区神父的教牧责任。

    1507年，路德被按立为神父，并主持了他的首次弥撒。对路德来说，这是最紧张的时刻：不仅是因为他父亲在场，而且路德也意识到，作

    为神父他实际上是在饼和杯中制造(making)、触碰、拿着基督真正

    的身体和血。多年以来煎熬路德灵魂的问题在这一刻变得更加炙热：清楚知道自己多么有罪的路德在挣扎，他怎么可能如此近距离地接触

    圣洁公义的上帝？

    新教信徒们常常忘记了，路德亲身经历的对上帝之义的挣扎与他

    的圣礼神学无法分割。弥撒在他的灵魂里留下了难以磨灭的印象，不

    仅是因为他在制造上帝，还在于他后来看出中世纪的弥撒被视为行为

    之义的中心，只会使愚蠢之人认为他们在行善功。他并不反感中世纪

    圣礼的变质说(transubstantiation)；令他不安的是献祭或献给上

    帝某些东西的这种说法背后的含义。

    1508年，路德从爱尔福特大学被转到当时较新的维滕堡大学

    (Wittenberg University)。该大学于1502年由萨克森选帝侯智者腓

    特烈(Frederick the Wise, the Elector of Saxony)创办，这里将

    会成为路德度过余生的家。在路德后面的故事中，这所大学起到两大

    重要作用。第一，这是一所新大学，就其本身而言，其创办者渴望打

    出名气。1517年之后，路德声名狼藉，因此腓特烈运用其影响力来保

    护这位充满争议的教授就不足为奇了。当时的观念与今天一样，所有

    的宣传手段在时机正确时都是好的。

    另一个重要原因是这所院校的地理位置。它位于萨克森选帝侯直

    属区(Electoral Saxony)。虽然公元800年时，查理曼大帝已经建立

    了神圣罗马帝国，但是在中世纪时期帝国经历了相当大的政治变迁。

    1356年的《金玺诏书》(Golden Bull)里规定，帝国皇帝必须由七位

    选帝侯选举产生，萨克森公爵也在七位选帝侯之列。因此当1508年路

    德搬到维滕堡时，他便进入了一位帝国选帝侯的权势下，更重要的是

    进入这位选帝侯的保护伞之下。选帝侯的身份为智者腓特烈带来的实

    际政治权力和影响力超越了其领土本身的经济与军事力量。历史也证

    明，这也意味着路德在此地比其他所有地区都更安全。

    在路德的余生中，他身兼神学教授和牧师双重角色。作为教授，他按部就班地跟随中世纪晚期神学家的标准模式来授课，先讲解伦巴

    德 ( Peter Lombard ) 编 写 的 《 四 部 语 录 》 ( Four Books of

    Sentences)，然后再讲解大段的圣经。因此，当一些现代新教人士嘲

    笑中世纪时期人们不读圣经时，恰恰体现了他们的无知和自负。的

    确，在当时许多情况下，能够得到的文本是拉丁文的武加大译本，但

    是中世纪时期的普通教授，在他还没有足够的能力被称为神学家之

    前，都要注释大量的圣经，远超过当今北美任何一位神学院的教授。1510—1511年，路德因奥古斯丁修会的事务来到了罗马。与古往

    今来的游人一样，参观永恒之都的旅途对他来说是一段极其震撼又矛

    盾的经历。除了这座城市众所周知的历史与神学地位之外，他被这座

    城市提供的宗教生活的环境所震撼，到处都是圣物遗迹和宗教艺术

    品。然而，他同样亲眼见证了与敬虔并存的腐败。教廷呈现给他奢华

    无度的形象最终形成了他后期对教皇的看法，这甚至成为他批判教廷

    的原材料。

    回到课堂上，路德继续按部就班地解经，特别是《诗篇》和《罗

    马书》。这项常规工作对他的神学产生了主要影响——在1512—1517

    年之间使他的思想发生了两大改变。第一，他改变了对罪和洗礼的看

    法。他所接受的中世纪神学教育认为罪是火种(fomes)，类似一团火

    绒。这背后的含义就是罪是一种需要通过圣礼来解决的软弱。这种对

    罪的理解导致人们把洗礼当作一种对罪的抑制或暂时的修补。在洗礼

    之后，一旦罪再次露出头角，需要用其他圣礼来做进一步的道德诊

    断。可是，路德开始相信罪意味着人在道德上是死的。我们会在后面

    更详细来谈，但在这儿需要指出的关键是，这一改变的发生是他通过

    研读思想《诗篇》和保罗书信而得来的。这些解经上的努力加深了他

    对罪的严重性的理解：罪人不只是有缺点而已，罪人是死的。罪是根

    本性问题。罪以一种深刻而彻底的方式定义了在上帝面前的人类。这

    对于人性如何堕落和如何理解救恩有诸多影响。

    一个直接影响就是对洗礼的理解需要改变：洗礼不再是简单地抑

    制罪带来的软弱和倾向。如果罪人是死的，那么他需要的就不只是洁

    净甚或医治；他需要被复活。因此，路德改变了对洗礼的看法，从洗

    涤或洁净转变为象征死亡与复活。

    对罪和洗礼的理解指向了第二种改变：路德开始以批判的视角重

    新评估中世纪神学中对救恩的教导。路德当时接受的教育被称为“新

    路派”(Via Moderna)。该神学传统与中世纪晚期的神学家们紧密相

    关，如奥卡姆的威廉(William of Ockham，1288—1347)和加百列·

    比尔(Gabriel Biel，约1420—1495)。比尔对路德特别重要，因为

    路德肯定需要学习并且讲解过比尔的重要作品《常典弥撒》(The

    Cannon of the Mass, 1488)。简单来说，比尔认为上帝是绝对超越

    至高的存有，除了那些在逻辑上与他自己相悖的事之外，他有能力做

    任何他选择要做的事情。举个例子，上帝可以造出四条腿的人，但是

    他造不出四条边的三角形。这就是中世纪神学家们通常所指的上帝的

    绝对能力(absolute power)。然而，这个世界是稳定的，包含着有限数量的事物，这就是说，上帝的绝对能力并没有完全发挥。因此，中世纪神学家们设想上帝还

    有一种定旨能力(ordained power)，即上帝实际上决定了这个世界

    所有可能的事物。比尔将这种思想应用在救赎的教义上：上帝可以在

    赐下恩典之前要求人类绝对完美，但是，实际上他通过一种约

    (pactum)的形式，俯就下来赐恩典给那些“尽己所能者”，凡尽己

    所能者，上帝不会拒赐其恩典(facienti quod in se est, Deus

    gratiam non denegat)。[2]

    这个概念看起来很有用处。它可以用来回答路德的问题：我该如

    何在公义的上帝面前被接纳。答案就是：尽你自己所能做到最好。我

    们需要注意，从更深层面来看，人在上帝面前被接纳的基础已经从基

    督徒的内在品质(即实际内在的义)转移到上帝的外在宣告。我被上

    帝接纳不是因为我自己的善行本身多么值得上帝青睐，而是因为上帝

    已经决定承认这些善行是可接纳的。这个概念将在路德身上产生深刻

    的影响，并为他后期新教的称义观奠定基础。[3]

    约的概念导致了一个教牧问题，如何知道何时一个人已经尽自己

    所能做到最好，成为一个极度主观的判断。路德在修道院的经验越发

    令他感到恐惧：他越是努力去行善事，就越感到自己完全没有达到这

    个约的最低要求。当路德把罪视为死的时候，情况变得更糟了。一个

    死人怎么能尽自己所能？这一点使路德的思想踏出了至关重要的一

    步，我们可以在1515—1516年之间他的《罗马书》讲稿中看到：路德

    开始认为约的条件是谦卑，是对自己彻底绝望，并完全、毫无保留地

    只寻求倚靠上帝的怜悯。这一决定性的改变为他随后意识到得救必要

    条件是信心，即信靠上帝，铺平了道路。信心的概念与前面谦卑的概

    念非常接近。

    赎罪券争端

    当路德经历着神学转变时，整个欧洲舞台上发生的一系列事件正

    悄然扩大了路德的受众，远比维滕堡大学的教室或教区礼拜堂所能容

    纳的多得多。教皇利奥十世(Leo X，1475—1521)所主持的罗马教会

    在战争和之后的圣彼得堡大教堂与梵蒂冈庞大的建筑项目中耗尽了财

    力。接着，在北边的德意志地区，有一位野心勃勃的大主教，即勃兰

    登堡的阿尔布雷希特(Albrecht of Brandenburg, 1490—1545)，正觊觎作为他身份标签的第三个主教职位。主教职位带来辖区的收入，也因此令人垂涎。可是教会法禁止任何人同时拥有三个职位，除非教

    皇特许。因此，在教皇的财政需要与阿尔布雷希特的野心抱负之间恰

    好形成了利益共同点。长话短说，教皇特许阿尔布雷希特获得第三个

    主教职位，而阿尔布雷希特则付给教皇一笔可观的款项以示感谢。为

    了筹集资金，阿尔布雷希特从富格尔家族(Fuggers)银行借了一大笔

    钱，教皇又允许他发放赎罪券，收入的半数用来还贷款，另一半直接

    送进教皇的金库。

    赎罪券是一种教会兜售的证书，用来保证购买者或者指定受益者

    可以减少在炼狱里的时间。中世纪时期天主教末世观认为，当人死

    后，他们或者去地狱，或者去天堂，但是更有可能的是去炼狱，虔诚

    的人会在那里炼净他们的不洁，然后转去天堂。炼狱的概念来自于次

    经(Apocrypha)，也出现在许多早期教父的作品中，包括奥古斯丁。

    在初代教会时期，它仅是个人的末世论教义；可到了中世纪末期，该

    教义已经与教会的赎罪系统结合起来。有两封教皇诏书(papal

    bull)与此有关：《唯一诏书》(Unigenitus, 1343)[4]和《我等之

    救主诏书》(Salvator Noster，1476)。前者确立了功德库的教理，其中包括基督的功德、童贞女马利亚的功德，以及教会所有伟大圣徒

    的功德，这些功德可由教皇加以分配。后者把对教会的经济奉献与功

    德库联系起来，那些捐钱给教会的人可以享受减少在炼狱时间的末世

    利益。就此，赎罪券的教理基础就建立起来了。

    阿尔布雷希特赎罪券的销售工作委托给了多米尼克会修士约翰·

    台彻尔(Johann Tetzel，1465—1519)。虽然他不是什么敬虔之人，却是一位出色的推销员，他创作了许多顺口溜(参考路德的《九十五

    条论纲》)，例如“钱币 啷落钱箱，炼狱苦魂入天堂”。他还声称就

    算是一个人强奸了童贞女马利亚，他的赎罪券也足够遮盖这罪。

    虽然台彻尔被禁止在萨克森选帝侯直属区内贩卖他的赎罪券(因

    为选帝侯有自己的圣物收藏，他不希望竞争对手的存在使其失色)，但对于路德来说，这是有关牧养很紧急的事情之一。路德此时已经断

    定，上帝的恩典是如此昂贵，必须由上帝之子亲自赴死并复活才能解

    决人死在罪中的境况，并且只有完全对自己绝望和随之而来在上帝面

    前的谦卑才够满足与上帝之约的要求，因此路德当然将台彻尔的金钱

    交易视为廉价的恩典。不但如此，台彻尔还向人贩卖虚假的安全感；

    当路德的教区成员不惜过河去萨克森公国(Ducal Saxony)寻找那位

    多米尼克修士推销员时，他不得不站出来表态了。路德在1517年复活节期间(即4月)的讲道专门针对赎罪券，但随

    后对此问题闭口不谈。到了1517年9月，他发表了《驳经院神学论纲》

    (Disputation against Scholastic Theology)，这是当年最彻底的

    抨击中世纪晚期神学方法论的一篇文章；但其内容并非直接针对赎罪

    券的问题，也没有引起多大的反响。接着，1517年10月31日，根据学

    术讨论的正常模式，他在维滕堡市的诸圣堂(Castle Church)大门钉

    上了反对贩卖赎罪券的《九十五条论纲》。

    在宗教改革的历史上，这份文件被赋予了神奇色彩，被视为触发

    了整个宗教改革运动的导火索。虽然其中有些闪烁的雄辩语言成为路

    德晚期的标识性特征，但实际上，有些内容还是模糊晦涩的。除非今

    天的读者对中世纪末期的神学有足够的了解，否则他们完全无法理解

    这份论纲的大部分内容。此外，路德在此时的态度还是比较谨慎的：

    他抨击的是赎罪券的滥用，剥削羊群，为敛财而贩卖上帝的恩典；至

    于赎罪券本身是否合法，他当时并不确定。

    从某种意义上讲，这些细枝末节是无关紧要的：路德当年所抨击

    的问题及做法如今早已消失不见了。但重要的是形成这份论纲的神学

    基础：谦卑和宝贵无价恩典的神学。尽管路德当时很可能并没有意识

    到，他恰恰击中了中世纪圣礼系统的核心，因此也击中了教会的权力

    集团。在批判赎罪券的同时，路德也抨击了教会最重要的痛点：财务

    收入，而这必定会触发教会的回应。

    从海德堡到马克西米利安之死

    当《九十五条论纲》快速成为大众普及的小册子和反抗教廷的号

    召令时，教廷的反应依旧缓慢。1518年4月，路德来到海德堡市参加奥

    古斯丁修会的一次常规例会。正是在这里，路德主持了今天众所周知

    的海德堡辩论，由奥古斯丁修士莱昂哈德·拜尔(Leonhard Beier)

    介绍一系列路德在哲学和神学上的观点。我们会在第二章详细来看这

    些观点。在这里，最值得注意的是，这一系列的观点表达的其实就是

    他在1517年《驳经院神学论纲》一文中的神学观点的一种回归或深

    化。虽然是《九十五条论纲》使路德成了重要的公众人物，但他真正

    考虑的神学议题远比那本小册子里所体现的更深层。到了1518年夏天，这场辩论开始越过了萨克森选帝侯直属区的边

    境扩散开来，显然，教廷此时该有所回应了。可这一次，在德累斯顿

    (Dresden)的一间修道院里发生了一个奇怪的小插曲。当时路德受邀

    请来到此处参加一个派对，在派对上他喝得不少，借着酒兴开始批判

    托马斯·阿奎那和在神学上使用亚里士多德哲学等问题。此时在房间

    的幕帘后面坐着一位多米尼克修士，他把这位滔滔不绝的奥古斯丁修

    士所说的都记录下来。这些笔记后来被公开并且使路德背上了危险异

    端的坏名声。

    当多米尼克修士们用下流手段捉弄路德时，教廷则着手开始正规

    程序。同年8月，路德被传唤到罗马。几乎可以确定，这是当时的必经

    程序，引发这程序的是前一年12月阿尔布雷希特控告路德。教皇又委

    托塞尔维斯特·马佐利尼(Sylvester Mazzolini)——他更为人熟悉

    的名字叫普列利亚(Prierias)——研究路德的观点并作出评价。他

    的研究结果被出版，名字叫做《驳马丁·路德放肆之结论》

    ( Dialogue against the Presumptuous Conclusions of Martin

    Luther)。他自吹自擂说路德是个能力很差的神学家，他只用了三天

    时间就写好了这篇驳斥路德的报告。路德的回应精彩绝妙，并且显示

    出他本能地掌握了印刷媒体的特点。他并没有按照当时教廷的普遍做

    法把那本书烧毁，而是附上他本人的回应重新印刷成书，并且宣称他

    仅用了两天时间就写好了回应。这一局，来自维滕堡的选手完胜。

    然而，罗马教廷的传唤让路德心绪不宁，他即刻写信给选帝侯腓

    特烈的秘书乔治·斯帕拉丁(George Spalatin)，说服他相信维滕堡

    的荣誉正在受到威胁，任何诉讼程序必须在德意志的土地上进行。[5]

    考虑到腓特烈的选帝侯身份，又恰逢当时土耳其人在帝国东边施压，皇帝需要援助，因此，维滕堡有能力说服教廷和皇帝把处理路德一事

    的地点定在奥格斯堡，这就是1518年10月召开的奥格斯堡帝国会议

    (Imperial Diet of Ausburg)。[6]

    于是，路德于10月来到奥格斯堡，在那里接受红衣主教卡耶坦

    (Cajetan)的审问。卡耶坦是一位文艺复兴时期伟大的学者，他对托

    马斯·阿奎那的诠释可以说是整个教会历史上最具影响力的。他负责

    将路德拘留候审，但是当他发现无法让这位麻烦的奥古斯丁修士改变

    想法时，他也明白智者腓特烈不会把路德交在他手上，因为萨克森人

    并不认为他是异端分子。这是意义重大的时刻：这表明未来腓特烈会

    忠于哪边，同时也体现出路德当时已经成为萨克森的英雄。结果，路德平安回到了维滕堡。接下来，命运给维滕堡人发了一

    张制胜王牌：1519年1月，帝国皇帝马克西米利安(Emperor

    Maximilian)去世了。这件事有着双重意义：第一，它有效地拖延了

    帝国对路德一案的任何行动直等到新皇帝被选举出来；第二，它使得

    身为七位选帝侯之一的智者腓特烈一时变得极其位高权重。

    维滕堡的改革

    正当路德的剧目在教廷与帝国的政治主要舞台上演时，维滕堡城

    里的宗教改革运动已经在制度上成型了。1518年，在路德的建议下，维滕堡大学取消了遵循阿奎那教导的物理学和逻辑学两门课程。接

    着，开始招募希腊文和希伯来文的教授。这绝不仅仅是教学方法上的

    改变：既然路德和他的同事们开始相信圣经原文是上帝的启示，那么

    利用日渐流行的语言学知识，将其纳入到神学课程中就成为必需。希

    伯来文教席由马特乌斯·戈尔德安(Matthaeus Goldhahn)获得，他

    算不上天赋异禀，但至少是一位有能力的希伯来文学者。而希腊文教

    席则由菲利普·梅兰希顿(Philipp Melanchthon)担当，他是一位年

    仅二十一岁的奇才，后来成为路德的副将，而当1546年路德去世以

    后，他的神学最终导致了路德宗的分裂。

    莱比锡论战

    海德堡辩论之后，路德神学又一次重要的公开亮相发生在1519年

    的莱比锡论战(Leipzig Debate)。约翰·艾克(John Eck)，这位

    多米尼克修会的领袖神学家，在赎罪券争端以前原本是路德的老相

    识。然而，从那以后，他便开始伺机攻击维滕堡人。1518年，他出版

    了一本《方尖碑》(Obelisks)，专门攻击维滕堡神学，而路德则出

    版非公开流通的书《星号》(Asterisks)来回应。不过，艾克的书惹

    恼了路德的一位同事，安德烈亚斯·博登斯坦·凡·卡尔施塔特

    (Andreas Bodenstein von Karlstadt)，他出版了三百八十条论纲

    来驳斥艾克。就算按照当时的标准来看，这部作品也相当冗赘。

    作为回应，艾克向维滕堡人发出挑战，在莱比锡大学设下一场辩

    论。这一切发生在6月，过程戏剧性十足，路德和卡尔施塔特在一大队武装的维滕堡大学学生的簇拥下进城。他们是否真的面临人身危机已

    经不重要了：这场神学辩论已经成为公众娱乐和舆论的焦点。

    虽然辩论本身陷入僵局，但它却标志着路德思想的重大发展。在

    此之前，围绕他的争论仅集中在一些实践方法的问题，尽管这些问题

    背后暗含着对教会本质与其权力的批判。莱比锡辩论使这隐藏的批判

    变得明显，部分原因在于艾克的尖锐攻击迫使路德背后的预设浮出水

    面。在辩论开始前，路德以《马太福音》16：13—19讲了一篇道。这

    次讲道原定在诸圣堂举行，但由于希望来听道的人太多便改到大学的

    演讲厅里。在人头攒动的大厅里，路德讲解了他的见解，上帝施恩给

    一切在他面前降卑的人，并且基督所说的天国钥匙是交给所有基督

    徒，而非只给圣职阶层。

    艾克也在现场。他听完道离开演讲厅时，便在人群中散布流言，说他刚才听到的是“彻头彻尾的波希米亚神学”。这样一来，艾克把

    路德的教会观与一百年前波希米亚教会领袖约翰·胡斯(John Hus)

    的教会观连起来，并把人们的注意力引向那里。胡斯的教会观强调预

    定的重要性，因此削弱了有形教廷的权柄。最关键的是，胡斯的观点

    被定为异端，他本人在1415年的康斯坦茨会议(Council of

    Constance)上被定罪，死在火刑柱上。如果路德所教导的是胡斯的观

    点，那么他很显然也是异端，并要按照先例处置。

    这正是艾克在辩论中所采取的套路，他不断逼问路德教会的权柄

    所在。当他宣告路德的教导被康斯坦茨会议定罪时，路德入了他的圈

    套，回应说康斯坦茨会议上许多正确的大公教义都被误判定罪了。他

    还补充道，教皇至上(papal supremacy)是相对较晚的新说法。

    可以说，此时才是宗教改革运动正式开始的时刻，因为直到此

    时，路德之前在赎罪券和神学方法论等问题上碎片式的批判背后的真

    正含义才变得清晰。如果路德是正确的，如果谦卑才是开启救恩的钥

    匙，那么就需要拒绝整个中世纪系统，教皇就是错的。莱比锡论战使

    这一切都明朗起来，没有中间地带。

    虽然辩论本身的结果莫衷一是，但路德却毫无疑问成为新的改革

    运动的英雄。

    1520年：梦想之年从各方面来讲，1520年是路德的神学发展最辉煌的一年。年初并

    不怎么顺利。1519年夏末，查理五世(Charles V)登基为帝，这意味

    着教廷和帝国对路德的诉讼可以重新正式启动。不出所料，1520年1

    月，一个由红衣主教和驻罗马外交官员组成的议会要求教皇继续追审

    路德。同年春天，艾克前来禀报莱比锡论战的第一手信息，他加入了

    一个会议小组拟定对路德的指控。

    这一切都显明和平解决路德危机的可能性已经不复存在了。就在

    此背景下，路德着手起草他的宗教改革宣言。在1520年一年之内，他

    写作了三部重要的作品来描述一个宗教改革的教会应该是什么样的。

    这三部作品分别是：《教会被掳巴比伦》(The Babylonian

    Captivity of the Church)、《基督徒的自由》(Freedom of the

    Christian Man)和《致德意志基督教贵族书》(An Appeal to the

    German Nobility)。我们会在接下来的章节中详细讨论这三部作品，但是从传记的角度我们先来看一下它们所涵盖的主题。

    《教会被掳巴比伦》是路德的圣礼观宣言。在这部作品中，路德

    不仅把圣礼的数目从七个(洗礼、坚振礼、圣职受任礼、婚礼、忏

    悔、弥撒、临终圣礼)减少到三个或者两个(洗礼和弥撒，或者加上

    忏悔)，他还围绕应许和信心重新建立了对圣礼的理解。路德最新发

    现的救恩论的背后含义，也正是艾克在莱比锡巧妙揭露出来的，现在

    开始重新塑造中世纪属灵观的核心——圣礼。

    《基督徒的自由》是路德对称义的洞见在伦理领域的应用。在中

    世纪的伦理系统里，善行背后的动机并不是源自人已经知道自己在恩

    典之中，而是为了进入恩典或者为了维持在恩典里的地位。路德的提

    议完全颠覆了这一切。路德认为，正是因为基督徒的称义与行为无

    关，所以他可以自由地向邻舍行善，这类似亚当堕落前行善的方式。

    最后，当意识到教会无法进行自我改革时，路德在《致德意志基

    督教贵族书》里把注意力转移到世俗掌权者身上，希望通过他们来实

    现此目的。他看到教会进入专属世俗掌权者的领域引起了许多混乱，鉴于此，他主张世俗掌权者应当收回原本属于他们的东西，这样就为

    教会恢复其纯粹属灵实体的地位铺平了道路。

    这三部作品结合起来，可以代表路德对宗教改革最持久和正面的

    异象。可以说，他再没有以如此正面的方式来如此全面地阐述他眼里

    的基督教。然而，当路德忙于正面构建他的观点时，教廷发布了拟定已久的定罪书。1520年6月，教廷正式颁布了诏书《主啊，求你起来》

    (Exsurge Domine)。这份诏书千里迢迢被送到维滕堡，护送诏书的

    人中也有这位约翰·艾克。

    诏书终于在10月10日抵达维滕堡，并宣读给大学的院长彼得·布

    克哈特(Peter Burckhard)听。有趣的是，递交诏书的并不是约翰·

    艾克。他很明智地留在萨克森选帝侯直属区境外，他应该感觉到那里

    对他来说并不安全。事实上，诏书是莱比锡民兵送达的，这也能看出

    自从1519年的论战之后两座城市彼此的敌意。

    路德应该立刻得知了诏书抵达的消息。毕竟维滕堡曾经是——今

    天依旧是——一座迷你小城，藏不住这么大的消息。另外，我们知道

    路德在10月11日写信给斯帕拉丁，告知他诏书在大学里现身。在随后

    几个月里，路德针对诏书所谴责的教义做了一份书面解释，并且再次

    重申应当在德意志的土地上召开德意志的会议来解决这个被他称为德

    意志教会的问题。他很会打民族牌，这使得他不至于落入教廷的魔掌

    中。

    接着，1520年12月10日，路德带领一群人进入维滕堡的市中心广

    场，并当众把诏书和教会法典付之一炬。至此他再无回头的机会了。

    沃尔姆斯会议

    教廷如今已经用尽对付路德的手段。开除教籍的绝罚已经是最终

    制裁，可是路德还是可以继续在维滕堡无拘无束地写作、讲道。于

    是，一个新的计划出现了。1521年4月，查理五世正在沃尔姆斯

    (Worms)召开帝国会议，他们决定传唤路德到场。这其实是个具有争

    议的决定。首先，路德已经被开除教籍，这就意味着他是个不存在的

    人(nonperson)，那么该如何传唤一个不存在的人呢？其次，路德作

    为反抗腐败垂死教会的人民英雄，他的名气日渐飙升，此时传唤他是

    一个有潜在危险的举动。不过，最终，解决路德的实际需要胜过了这

    些考虑，路德被传唤。于是，1521年4月，路德抵达沃尔姆斯来面对他

    一生至此最大的挑战。

    这次听证会本身是极其震撼的事件。正座上坐着年轻的皇帝查理

    五世，与他面对面的是这位惹是生非的修士，其宗教创新可能会毁掉皇帝的统治并最终使他被逐退位。环顾四周，在场的都是当时最位高

    权重的政治领袖。皇帝面前的桌子上摊放着路德所有的书籍。而路德

    独自站在中间，周围环绕着他的敌人，他的处境极其危险。

    主持审讯路德的是另一位约翰·艾克，不如莱比锡那位约翰·艾

    克那么有名。这位约翰·艾克本是特里尔大主教(archbishop of

    Trier)家里的雇员。4月17日审讯正式开始，艾克问了两个简单的问

    题：第一，桌上摆着的书是不是路德写的；第二，他是否愿意公开宣

    布这些书里的内容是错的。路德显然早就想到会有这些问题，可是他

    的回答却出乎所有人的意料：他表示，这些问题关乎救恩，他需要时

    间思考他的答复。

    没人知道他为什么如此回答。也许这是萨克森选帝侯区的团队所

    制定的计划来给对手一个出其不意。另一个更乏味的解释是路德在面

    对那么强大的压力时害怕了。我们永远无法知道实情。不论如何，听

    证会暂时休庭，次日再继续。然而，再次面对同样的问题时，路德给

    予尖锐的回复：这些书籍中有一些针对敬虔生活和伦理的论述，甚至

    他的对手也很喜欢，因此不应该只叫他一个人撤回这些内容；有一些

    是批判教廷的，可是教廷的确腐败而声名狼藉，毁了许多灵魂，因此

    这些内容他不会撤回；还有一些是抨击那些为罗马教廷暴政辩护的

    人，尽管他的语言偶尔有些过激，但是根本观点是正确的，因此这些

    内容他不会撤回。

    艾克拒绝接受这些论述。结果，在激烈的交锋之后，路德发表了

    他最为著名的演讲(这次演讲很可能并不是以“这是我的立场，我别

    无选择”这句话结束)：

    除非用圣经和清楚的理由证明我有罪(我不接受教会和

    议会的权威，因为他们常常彼此矛盾)，我受我所引述的圣

    经约束，并且我的良心被上帝的道俘获。违背良心是不对

    的，也是不安全的。我不能且不愿撤销任何东西。[7]

    戏剧性的演讲之后，在西班牙代表团喊着要把他施以火刑的叫嚷声

    中，路德被人护送离开了听审大厅。然而这本不应该发生。在离开沃

    尔姆斯回维滕堡的路上，他被一支武装部队包围并绑架走了。此后，作了将近四年教会和帝国核心焦点的路德，突然从公众视线中消失了

    近一整年。

    瓦特堡的驻堡骑士——乔治爵士

    1521年剩下的时间里，路德隐姓埋名生活在瓦特堡(Wartburg)

    ——一座坐落在山顶俯瞰埃森纳赫城(Eisenach)的中世纪城堡。他

    留长了胡须，身着骑士装束，在这里享受了短暂但相对平静的时光。

    他在这里患上了慢性便秘，这也成为困扰他一生的疾患。

    在瓦特堡，路德着手写作许多神学作品，这些作品也见证了他思

    想的转变。其中，他讨论了宗教性誓言的问题，也回应了天主教神学

    家拉托姆斯(Latomus)的批判。前期的批判起因于自从1521年5月有

    些神父开始结婚，因此宗教改革领袖需要针对这一问题表态。此外，这段时间里，路德还写作了一篇维护口头忏悔的作品。当时亟需在已

    存的宗教惯例和新出现的改革之间寻找平衡。

    不过，这段时间里路德所做的最重要的一件事莫过于他把新约圣

    经翻译成德文。他的宗教改革神学不断发展，并将重点放在上帝话语

    这一目标上，不论是讲道还是圣礼，都是救恩的管道，因此把圣经翻

    译成当地语言就显得格外重要。与英王钦定版圣经对英语和加尔文的

    《基督教要义》对法语产生重要影响一样，路德的德文圣经为现代德

    语的发展奠定了基础。

    此时的维滕堡，领导宗教改革的任务交给了卡尔施塔特、梅兰希

    顿和康拉德·慈威灵(Konrad Zwilling)。在他们的带领下，情势更

    加激化。卡尔施塔特在圣餐的问题上发展出一些新的观点，他更强调

    圣餐的话语的象征性。到了同年年底，他开始身穿乡下衣服在维滕堡

    街头游走，在执行弥撒时只穿一件朴素长袍。此外，维滕堡的宗教领

    导层开始反对偶像，这导致了破除圣像的骚乱(iconoclasm)。最后

    彻底令人崩溃的事发生了：三个茨威考(Zwickau)人，就是所谓的茨

    威考三先知，来到了维滕堡。其中带头的名叫尼古拉斯·斯托奇

    (Nicolas Storch)。他们宣称自己被圣灵带领，有从上帝直接来的

    启示异象，并且把这些异象与政治和社会激进主义结合起来。卡尔施

    塔特和慈威灵被这三个人迷倒了；而温和的梅兰希顿在其深知灼见中

    并未表态，只是请求腓特烈把路德从瓦特堡召回，重新带领维滕堡的宗教改革，将这场运动带回到温和稳健的道路上。腓特烈并不需要大

    费口舌就被说服了，因为他不愿让皇帝过分参与他自己领土的内部事

    宜，而如果这种无政府主义的混乱状态胜利的话，皇帝肯定会横插一

    手。

    于是1521年12月，路德匿名来到维滕堡亲眼观察新兴的激进主

    义。接着，到了1522年1月，他正式回归维滕堡，重新掌握领导权。此

    时或许是路德最脆弱的时刻，因为成功的关键，归根结底就是他能否

    规劝人民从社会改革中重新回到正确的宗教改革之路上。在接下来的

    几个月内，他真的做到了，他以令人震撼的方式展示出他的在场所发

    挥的巨大作用。茨威考三先知被赶走，卡尔施塔特和慈威灵被逐出领

    导层，不久便双双离开维滕堡。

    与莱比锡论战和海德堡辩论一样，1522年的这次冲突可以说是路

    德早年改革生涯中最重要的时刻。这次冲突把圣餐象征论与社会改革

    联结在了一起，并深深刻在他的脑海里，这联系也有助于我们解释在

    与茨温利发生争执时他为何会如此盛怒。这也使他从此恨恶那些只谈

    圣灵而不谈上帝话语的人。因为在路德看来，圣灵是通过上帝的话

    语，并在上帝话语之中工作的。仅仅谈圣灵会打开主观主义的潘多拉

    盒子，导致他在1522年早期所目睹的各样骚动和混乱。

    1525年：辉煌、喜乐、仇恨

    1522年以后，路德在维滕堡的地位变得稳固。此外，经历了早年

    丰富多产的神学突破之后，他开始进入到稳定期，日常主要工作就是

    教导、讲道、牧养，这意味着他的人生再没有出现过之前那样有戏剧

    性的情节。然而，1525年这一年以独特的方式同样对路德的神学和声

    誉产生巨大影响，就像1520—1521年一样。这一年有三个标志性事

    件：他与伊拉斯谟之间爆发冲突；他与凯蒂(Katie)结婚；他不幸地

    干预了农民战争(Peasants' War)。

    今天回想起来，他与伊拉斯谟的冲突是不可避免的——就算不发

    生在1525年，也早晚会爆发。伊拉斯谟就是那位编纂了希腊文新约圣

    经的人，他也因此为宗教改革提供了文本基础。他的学术智慧耀眼夺

    人，使他成为文艺复兴教会最刺耳的批评家。可是他的性格使他成为

    傲慢的讽刺者，他虽然批判嘲笑教廷，但最终还是没有逾越雷池。伊拉斯谟从来没有想过要为宗教改革冒生命危险，甚至哪怕只是牺牲职

    业生涯。

    在路德的改革事业初期，选帝侯腓特烈曾经询问过伊拉斯谟对这

    个惹是生非的修士的看法。他回答说路德犯了两样罪：第一，他批判

    教皇的权柄；第二，他批判修士们的骄奢生活。这段评价原本只是私

    底下告诉腓特烈的，后来却走漏了风声，以致从此以后，伊拉斯谟不

    得不面对舆论压力来表明他对维滕堡宗教改革的立场。最终，1524年

    他在《论意志的自由》(Diatribe on Free Will)一书中表明了态

    度，其中他认为圣经对救恩中人的意志所起的作用的论述并不清晰。

    你可以称他的观点是不可知论，或半帕拉纠主义，或半奥古斯丁主

    义，这取决于你有多宽容。可以肯定的是，伊拉斯谟把矛头指向路德

    整个神学的概念性支柱：圣经基本的清晰性以及救恩所需的一切全然

    在于上帝。

    当这本书寄到维滕堡时，梅兰希顿对其爱不释手。可路德读过之

    后却伤心欲绝：不仅因为他看到书中否认圣经的清晰性和意志被捆绑

    所带来的破坏性结论，同时也因为他知道伊拉斯谟作为批评家实在太

    有名气，他无法忽视其批判。于是便有了《论意志的捆绑》(The

    Bondage of the Will)。这是一部名副其实的千锤百炼之作，路德对

    圣经、人的意志、救恩中上帝的主权等问题做出了最精彩的辩护。与

    他所写的几部要理问答一样，这是他本人认为值得保存的为数不多的

    作品之一。

    1525年的第二件大事就是他与凯瑟琳·冯·博拉(Katharine von

    Bora)结为连理，她也被路德亲切地称为“我的凯蒂阁下”和“枷

    锁”。她本是西多修会的一名修女，1523年从尼布斯申(Nimbschen)

    的修道院出逃，同年4月来到维滕堡。路德安排修女们出嫁，但凯蒂却

    是个麻烦。一开始她被安置在艺术家卢卡斯·克拉纳赫(Lucas

    Cranach)家中。但是几次出嫁尝试失败之后，凯蒂表达了她的意愿，要么嫁给路德，要么嫁给他的同事尼古拉斯·冯·阿姆斯多夫

    (Nicholas von Amsdorf)。在令人尊敬的女改教家埃古拉·冯·格

    伦巴赫(Argula von Grumbach)的劝说下，路德有了结婚的念头，最

    终他接受了这个建议，并在1525年6月13日与凯蒂成婚。我们会在第八

    章详谈他们的婚姻。在这里我只想说他们非常幸福并且硕果累累。

    然而，这桩婚事却成了一场公共关系的灾难。之所以这样说并非

    因为路德以修士的身份结婚，在维滕堡修士结婚的问题早已有定论。真正的原因在于路德的婚礼恰逢德意志农民战争期间。这是一场遍及

    神圣罗马帝国德意志领土的大型反抗运动。反抗者因经济原因而充满

    怨恨，憎恶教廷的腐败。因此，他们很自然地采用路德式的语言来谈

    自由，其中也有许多人(虽然不是所有人)希望路德能站出来替他们

    说话。起初路德还对他们心怀同情，但后来看到农民阶层的混乱和无

    政府状态，加之他们不顾他的建议，诉诸暴力，于是路德转过来反对

    他们，发表了他最为人诟病的一部作品《劝告和平——反对暴动的农

    民 》 ( An Admonition to Peace, against the Robbing and

    Murdering Hordes of Peasants)。文中他呼吁贵族，不论手段如何

    务必镇压暴乱。这部作品和他晚期对犹太人的抨击都是路德一世英名

    的污点。农民们最终在弗兰肯豪森战役(Battle of Frankenhausen)

    中被击溃，他们的领袖们，如托马斯·闵采尔(Thomas Müntzer)

    等，被处死。路德在农民战争最血腥的结束阶段庆祝他的婚礼常被认

    为是极其麻木不仁的。

    与茨温利之间的矛盾

    1522年后，路德在萨克森的宗教改革慢慢稳固，欧洲其他地区也

    开始出现宗教改革。从路德宗的角度来看，其中最重要的人物当属在

    苏黎世兴起的胡尔德里希·茨温利。茨温利的背景与路德截然不同，他所受的教育是伊拉斯谟式的人文主义，他也很崇拜伊拉斯谟本人。

    苏黎世的改革运动与维滕堡也不相同。苏黎世当时是一座新兴的现代

    城市，由市议会来管理，其经济增长越来越依靠技术工人，这与萨克

    森选帝侯区的中世纪封建领地结构完全不同。维滕堡的宗教改革是由

    中世纪大学的一纸辩论论纲开始的，而苏黎世的改革则是由印刷工人

    们打破大斋节的禁食(Lenten fast)而兴起，印刷业也是最早期的现

    代工业。茨温利当时正与市议会密切合作进行一场比维滕堡更激进的

    改革运动(他们宣布画像使用不合法，甚至禁止在敬拜中使用音乐和

    歌唱)。

    然而，导致路德与茨温利之间发生冲突的，是茨温利对“这是我

    的身体”这句设立圣餐的话里“是”这个字的理解。他认为这是“象

    征”的意思。这种理解似乎是他从人文主义学者霍恩(Cornelius

    H?n)在1524年写的一封信里借鉴来的。对于苏黎世人来说，主的圣餐

    是象征性的；就是说它主要是基督徒之间互表忠心，类似军人的宣誓(这正是圣礼的拉丁文sacramentum的含义)。如果说基督在圣礼当中

    的话，那他只能以属灵的方式临在。

    对路德来说，这种观点简直是毒药。这让他回想起卡尔施塔特对

    圣餐的属灵式理解，因此也使他联想到更激进的态势。此外，茨温利

    把基督真实的临在从饼和杯中抽离出去，这对路德来说就等于把福音

    拿走了。饼和杯不再是上帝借着基督喂养他百姓的蒙恩管道，而变成

    了信徒为上帝和为彼此而做的事。用路德宗的说法，茨温利把福音拿

    走又把圣餐变成律法。

    自1527年起，路德和茨温利二人就开始通过出版宣传册进行激烈

    的论战。新教内部分裂是谁都不希望看到的，而北部路德宗的王侯与

    南部瑞士的改革宗之间彼此联盟的可能性也很有吸引力。于是，1529

    年，在黑塞亲王菲利普(Landgrave Philip of Hesse)劝说下，双方

    在马尔堡(Marburg)城堡中举行神学对谈，希望产生一份双方认可的

    信仰告白来为政治军事联盟提供基础。

    马尔堡对谈(Marburg Colloquy)的出场阵容可谓是引人注目。

    其 中 包 括 茨 温 利 、 杰 出 的 教 父 学 者 厄 科 兰 帕 迪 乌 斯

    (Oecolampadius)、热心推动合一的布塞(Martin Bucer)、梅兰希

    顿，当然还有路德本人。整个协议里总共有十五条内容，双方在十四

    条半上都达成共识，可是那未解决的半条却是决定性的，那就是圣餐

    礼中基督临在的性质。结果联盟无望，路德激烈地宣称茨温利是出于

    另外一个灵，也就是在说他不是一个真信徒。这次马尔堡对谈的破裂

    标志着从此新教分成路德宗和改革宗两支，此破裂状态一直延续至

    今。

    1531年，茨温利在卡佩尔(Kappel)战死沙场，消息传到了路德

    的耳中，他的评论简明扼要：“凡以刀剑为生者必死于刀剑之

    下。”直到路德去世，他都视茨温利为邪恶的狂热派的缩影。

    导致马尔堡会谈失败的另一个原因是德意志的路德宗各王侯内部

    正在慢慢达成军事联盟，这势必减轻了他们寻求与瑞士人联盟的压

    力。在1530年的奥格斯堡帝国会议之后，德意志内部联盟形成了施马

    加登同盟(Schmalkaldic League)。

    皇帝查理五世曾经要求路德宗各王侯提供一份信仰告白。这份信

    仰告白由梅兰希顿草拟，就是后来人们所熟知的《奥格斯堡信条》(Augsburg Confession)，或按拉丁文称为《奥古斯塔纳》

    (Augustana)。这份信条在帝国会议上被呈给查理五世，那次会议路

    德并没有到场，而是被扣押在科堡(Coburg)附近的城堡里。毕竟，当时从帝国官方的角度来讲，他是一位流亡者，如果他出现在奥格斯

    堡，那将是对皇帝的冒犯，也更有可能是对自己宣判死刑。在帝国会

    议上，皇帝拒绝签署这份信条，但路德宗各王侯和城市代表都采纳了

    它。这份信条为黑塞亲王菲利普在1531年建立的军事联盟——施马加

    登同盟——提供了部分基础，而这联盟也保护了路德宗教会在其领土

    内的安全，一直到1546年路德去世。

    晚年

    从各方面来讲，路德一生最后的十五年都没有1517—1531年这段

    时间那么激动人心。由于军事同盟的存在，路德宗教会至少暂时安

    全，路德本人也被保护得很好，可以自由地继续他的改革事业。经济

    问题一直如影随形地伴随路德一家。他和凯蒂接待学生为租房客，有

    时也在城里做园丁贴补家用。我们应该知道，做宗教改革领袖并不一

    定是个飞黄腾达的职业，甚至连路德也没有摆脱惯常的经济困难，这

    也是各个时代牧师们普遍的困扰。

    这段时期最可惜的大概是路德的作品中开始渗出苦涩。诚然，改

    革伊始，路德对整个改革运动的期望很高。从中世纪晚期传统的末世

    论的视角来看他当时所处的时代，路德认为宗教改革运动是整个基督

    再来前的末世大复兴。可是到了16世纪30年代，这些希望都破灭了。

    罗马并没有倒塌，反而从40年代开始，罗马天主教出现了复苏的前

    兆。而新教内部却开始分裂，不仅是简单的路德宗与改革宗对垒，还

    出现属灵派(spiritualists)和重洗派(Anabaptists)等分裂元

    素。情况不再像1520年时他所看到的那样激动人心和精彩；堕落世界

    里的冷酷现实不断扑压在他身上，他也感受到自己不过是个必死的凡

    人。

    路德晚年有两件事玷污了他的名誉。第一件事甚至有些滑稽。黑

    塞亲王菲利普的名字在路德的一生中不断出现，是他的高瞻远瞩促成

    了马尔堡对谈，也是他在背后促成了施马加登同盟。按照今天人们婉

    转的说法，他是个“有个人问题的人”。当他第一次在沃尔姆斯帝国

    会议上与路德相遇时就已经有了苗头。当路德来到沃尔姆斯时，菲利普亲王是最早来找他的人之一，而当时他并没有转向宗教改革。是路

    德在《教会被掳巴比伦》中的一句话引起了他的好奇心，大意是嫁给

    患有性无能丈夫的女人可以选择再婚。

    这句话也许可以描绘出1539年的一系列“问题”。1523年，菲利

    普亲王娶了萨克森的克里斯蒂娜(Christina of Saxony)为妻。他们

    有七个孩子，但是婚姻从各个方面讲都不幸福，而且菲利普亲王常常

    拈花惹草。不检点的行为使他染上了梅毒，也使他的良心不安，以致

    他很少参加圣餐。接着，到了1539年，他爱上了一位萨克森贵族家里

    十七岁的女儿玛格丽特·冯·德·萨勒(Margaret von der Sale)。

    为此他去找布塞、梅兰希顿和路德寻求建议与帮助。最终，梅兰希顿

    提出建议，另外两位也都赞同，就是菲利普亲王可以直接和这位女孩

    秘密结婚，而这个消息则以忏悔的形式被保密。简言之，在这个改教

    家们认为的特殊状况下，他们支持亲王重婚。婚礼在1540年3月举行，梅兰希顿和布塞也在见证人之列。

    当然，三人死二人，秘密能保全，这是公认的真理。最终纸包不

    住火，这件事从菲利普亲王的姐姐罗利茨伯爵夫人(duchess of

    Rochlitz)的口中传了出去。结果一发不可收拾，成了令公众愤怒的

    丑闻，虽然看起来很像典型的罗马天主教诋毁宗教改革惯用的宣传手

    段——宗教改革是为了在社会上开放性放纵的通行证——不过这次是

    真的。尽管梅兰希顿在此事件中参与最多，但却是路德的名誉遭到最

    严重的损害。

    第二件至今仍然影响路德名誉的事就是他日渐增长的反犹倾向。

    1523年时，他写了一部在当时看来非常进步的作品《耶稣基督生为犹

    太人》(That Jesus Christ Was Born a Jew)。在这本小书中，路

    德一反当时流行的观念，鼓励基督徒关爱犹太人，做他们的好邻舍，好为传福音搭桥梁。

    然而，到了40年代初期，犹太人给路德带来了困扰和烦恼。众人

    皆知，他又写了一部有关犹太人的重要作品《论犹太人及其谎言》

    (On the Jews and Their Lies)。这部作品表明了路德对前作的否

    定和对当时标准的回归，但比当时典型的方式更暴力和充满仇恨。这

    部作品鼓励诛戮并因此不断饱受诟病，这正是20世纪30—40年代纳粹

    宣传的主题，也是今天反犹主义的共同特点。毫无疑问，这反映了路

    德的成熟观点：1546年他在艾斯莱本讲的最后一篇道里也包含了反犹

    内容。我们无法在这里讨论路德和犹太人的问题。我个人的观点可以在

    《历史与误区》(Histories and Fallacies)一书中找到。[8]不过有

    两点需要说明。第一，路德晚期对犹太人态度上的转变表明，就算是

    最伟大的人也会在某些问题上有灾难性的盲点。第二，当评价一位历

    史人物的生平时，我们绝不可为了塑造一个鼓舞人心的形象而忽略或

    排除他身上的问题。路德相信，在基督之外，他自己是死在过犯、罪

    孽和毫无希望的邪恶之中的人。而他对犹太人的态度恰好印证了他对

    自己的看法。

    路德之死

    1546年1月，路德去他出生的地方调解当地伯爵之间的纷争，更主

    要是因为凯蒂的焦虑，她很担心路德的健康——她的担心后来也证实

    确实有道理。在艾斯莱本期间，路德讲了四次道，最后一次若不是在2

    月14日(他同时又按立了两名牧师)就是在15日。随行的助理约翰·

    奥利法博(John Aurifaber)在2月16日把路德的讲道抄在一张纸条

    上，著名的结束语这样写道：“我们都是乞丐，诚然如此”。前半句

    是德文，后半句是拉丁文。2月17日，路德感到身体不适，无法办理任

    何事情。次日，他在众多朋友的陪伴下离世了。临终前，他重申了对

    福音的信靠，他的遗言是复诵三遍《诗篇》31：5：

    我将我的灵魂交在你手里。 耶和华诚实的上帝啊!你救赎了我。

    这是最典型的新教信徒结束生命的方式：单纯的对上帝话语的信

    心——无需临终傅油，无需最后的仪式，也无需临终弥撒。在去世前

    一个主日，路德已经领过了圣餐，这就足够了。事实上，他自己去世

    的方式正体现了他自己是如何改变了牧养关怀，甚至改变了临终的敬

    虔。

    遗憾的是，那个路德一生最伟大的个人奖品，那位让他打破独身

    誓言的心爱女人，没能在他身边。当得知这消息时，凯蒂心碎欲绝，她为无法在路德生命的最后时刻安慰他而深感悲痛。不过他已经死

    了，就像她也将死去一样，然而他们心中安然，因为知道自己已经与基督联合并会在将来再次重逢，那时他们将参加一场盛大的婚筵，比

    多年前他们自己的那场婚筵更盛大。｜总结思考｜

    像马丁·路德这样的人物，人们倾向于要么把他塑造成英雄，要

    么塑造成恶棍。在宗教改革的争端中，利害关系错综复杂，新教和罗

    马天主教都以路德来定义自己的身份，因此人们很容易陷入一种非黑

    即白的错误，不论从道德还是神学上，常以过分简单的方式来描述路

    德。然而，以上对其一生的概览不仅表明他的人生经历与神学之间的

    关联，也表明路德人性的矛盾与失败，这也属于他的所是、所行。伫

    立在沃尔姆斯会议大厅的路德是雄伟的；而其晚年对犹太人的态度又

    令人失望。我们到底该如何看待他？

    我相信，答案其实很简单：我们应该把他当作与我们一样的人来

    看待。也许有人会发现，像所有人一样，路德的长处恰恰也是他的短

    处。他的固执与倔强，以及对认准的事绝不松口的性格，使他可以在

    1521年沃尔姆斯会议上与教廷、帝国二合一的强权对峙，又在1522年

    坚决地把维滕堡的激进分子撵走。然而，他这种性格特点也造成了他

    对犹太人的傲慢无礼。看到一个人在某些方面的优点，也会成为另一

    些方面的缺点，这也是我们每个人都能从路德身上学到的功课。

    而从更深层的神学角度来看，我们同样应该把路德视为与我们一

    样的人，他也在那些作为人、作为基督徒最深刻恒久的问题中挣扎。

    我该去何处寻求那位满有恩典的上帝？恩典是什么？在哪里才能找到

    恩典？在哪里才能找到真正的幸福？我该如何与世俗世界建立联系？

    我该如何把每日乏味的现实与我的信仰相关联？我该如何面对亲人离

    世？我该如何面对我自己的死亡而不致完全被忧愁吞没？路德的一生

    充满了这样的问题。而他的神学就是面对这些问题长久的思考与感

    悟。这也是我们现在要思考的。

    [1]参见Erik H. Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and

    History(New York: Norton，1958)。

    [2]请注意，中世纪晚期的“约”与宗教改革时期的圣约神学是不同的。——译者注

    [3]详见第二章。

    [4]此诏书为克莱门六世颁布于1343年，有别于另一份同名的诏书，由克莱门十一世颁布

    于1713年。——译者注[5]虽然维滕堡是一座小城，可路德从未与智者腓特烈见过面。二人之间的所有通信都是

    经过其他人之手，特别是斯帕拉丁。这使得腓特烈与路德之间有足够的距离，或者按照我们今

    天所说的，这叫“合理否认”(plausible deniability)。当涉及宗教改革问题时，腓特烈

    可以宣称与他本人无关。

    [6]“Diet”一词指“正式的审议性会议”，一般用于神圣罗马帝国首脑召开的正式会

    议。

    [7]LW, 32：112.

    [8]Carl R. Trueman, Histories and Fallacies: Problems Faced in the Writing of

    History(Wheaton, IL: Crossway，2011).第二章 神学家、祭司和君王

    我要的只是堂堂正正地踏进家门。

    ——乔尔·麦克雷，《午后枪声》

    海德堡辩论

    在第一章里，我曾简单地提到，路德因着呼吁讨论赎罪券问题一

    时成为争议人物，接着，在1518年4月的海德堡举行的奥古斯丁修会的

    会议上，他有机会正面阐述自己的神学观点。按照常规方式，路德在

    会议上主持这场辩论，由他的同事莱昂哈德·拜尔来做辩护，而论纲

    则是路德事先准备好的。

    这次事件后来被称为海德堡辩论，可以说它是奠定了后来路德宗

    的神学基石之一。辩论包括40条论纲，前28条是神学性的，后12条是

    哲学性的，特别涉及亚里士多德哲学对基督教神学的损害。从诸多方

    面来看，这些论纲扩展并细化了1517年9月出版的《驳经院神学论纲》

    一书中所勾勒的观点。

    那天神学辩论的核心是路德所提出最著名的异议之一，对他整个

    神学观具有基础性的重要意义：荣耀神学家与十架神学家之间的区

    分。他从第19条开始提出这一观点，但在我们理解路德高深莫测的语

    言之前，需要先明白它在整个辩论中的位置。这一点非常重要。

    路德以讨论上帝律法的作用来开始他的辩论。前两条论纲奠定了

    基础。他提出上帝的律法是好的、有益的，但是它不能带领人类走上

    拯救之路(第1条)，善行更不能达到这个目标(第2条)。这两条总

    结了路德新的神学信念，它源自于路德之前多年对保罗书信的研读。

    上帝是公义的，而他的律法是他圣洁属性的体现，可是人无法使自己

    在上帝面前被接纳。接下来路德以这两点为基础得出两个认识论上的结论：人的善行看起来很有吸引力，但却“可能是致死的罪”(第3

    条)。路德的意思是，在我们看来善行配获得上帝的接纳，但实际上

    在上帝看来却是肮脏的破布。我们对善行价值的认知与其实际情况之

    间存有差别，这指向人类知识的道德本质。反之亦然，上帝的善工在

    人类看来是罪恶的，但实际上在上帝看来却是大有功德(第4条)。

    第5条从表面上看很令人费解：“人的行为(我们指那些明显的善

    举)并不是致死的罪——仿佛它们是罪行。”[1]路德在论纲证词里解

    释这一条，他说在上帝面前谴责我们的那些致死的罪，并不是我们所

    想的诸如奸淫或谋杀等令人发指的行为，而是从有罪的内心流露出来

    的任何行为，哪怕是那些看起来是善的行为。[2]路德不仅深化了对罪

    的理解，同时也指出以人为主体的认识论的严重堕落。可以说，路德

    是在强调我们人为自己所造的各类神学都是虚假的，因为都没能正确

    理解人堕落状态的严重性。第6条论纲更加强化了这一观点：上帝借着

    人所成就的工作并不算是人的功德。

    这句话对路德成熟的新教神学意义重大。在新路派的神学体系

    里，尽己所能者获得恩典的基础在于情谊功德(congruent merit)而

    非义理功德(condign merit)。[3]那么，对路德来说，上帝借着人所

    成就的工作，从严格的义理性角度讲，永远没有功德价值。他的论纲

    证词里解释道，人类就像生了锈的钝器，不论工匠多么高超，用这样

    的工具做出来的东西必然有缺陷。[4]

    第7条至12条进一步详细讨论致死之罪，尤其是它与人对善行的态

    度和理解之间的关系。路德指出的关键点有些吊诡：我们认为不是致

    死之罪的行为恰恰是致死的。从这里我们开始看到路德神学不变的主

    题：对自义的恐惧。这与他的谦卑神学一致：如果说唯有当我们完全

    对自己的行为绝望，并完全谦卑地把自己投靠在上帝的怜悯中才能与

    他和好的话，那么我们对自己行为的态度是衡量我们是否真谦卑的重

    要指标。真基督徒活在一种强大的张力之下：对公义圣洁的上帝的敬

    畏是理解我们自己善行之不义的核心。第12条让人联想到一句古

    语：“智者自知一无所知。”而这也体现了路德对行为的理解：当人

    们惧怕自己所犯的致死之罪时，这些罪在上帝眼中反而是真正可宽赦

    的。[5]

    第13条至15条里，路德以抨击自由意志的概念来为之前所论提出

    概念框架。路德相信堕落后存在自由意志，但只是在行恶的范围内。人类的意志没有主动行善的意向，只能是被动的。就像尸体无法主动

    转向生命，我们也无法主动转向上帝。这也改变了他对洗礼的看法：

    如果洗礼是洁净，那么受洗者就存在某种主动转向善的本质。可是，如果洗礼是关乎死和复生，那么受洗者就像拉撒路一样完全被动倚赖

    上帝单方面的主权行动。路德相信这才是保罗教导的。

    到了1525年，这也构成了与伊拉斯谟论战的一部分。路德以他神

    学辩论的杰作《论意志的捆绑》回应了伊拉斯谟的《论意志的自

    由》。我们之前提到过，这本书与他的两部要理问答一起被路德视为

    他最值得留给后世的作品。他还在其中隆重致谢伊拉斯谟，称他是唯

    一真正抓住整个宗教改革神学的根基并在此关键问题上交锋的人。[6]

    因此，重要的是，我们要理解意志捆绑对路德整体神学构造的重要

    性。

    理解堕落后意志被捆绑是理解基督徒得救确据的基础，如果说救

    恩，哪怕只有一丁点儿，是出于我们自己这样软弱、有罪、优柔寡断

    的罪人，那么我们如何能确定自己得救呢？回到海德堡辩论，意志捆

    绑这一要点再次巩固了路德至此所论述的有关善行的内容，实际上更

    将其强化：善行是不可能的，不但因为我们意志被污染败坏了，更是

    因为我们的意志完全被捆绑在罪里。

    这导致路德写下了直至目前最引发争议的一条论纲，第16

    条：“凡相信尽己所能就可以获得恩典的，只是罪上加罪，犯下双重

    的罪愆。”[7]

    路德以这条论纲攻击了他的中世纪老师们教授的神学。路德在这

    里使用的语言很清楚与加百列·比尔所讲的“约”的神学以及新路派

    有关联，而路德得出的结论攻击性极强：这种神学使人类原本罪恶的

    状况更加恶化。在这一点上，没有任何妥协或得出不同结论的可能：

    路德把自己的立场表达得很清楚，这也使他在对峙时无处可逃。接下

    来，他处理了可能由此导出的错误推论，他说上述说法不会叫人绝望

    (第17条)，而是为叫人达到对自己的能力绝望的谦卑，而这种谦卑

    正是领受基督恩典的前提条件(第18条)。

    由此，路德便点出他最著名的荣耀神学家与十架神学家的区分。

    简言之，这个区分取决于对救恩的理解，而对救恩的理解中又包含了

    各样教义真理。第一，他加深了对罪的理解，认为罪等于在上帝面前

    的道德死亡，正如上帝圣洁的律法显明给我们的。第二，意志对救恩而言是完全无能的。第三，拒绝这些基本真理是道德问题，更加重在

    上帝面前的罪愆。

    两种神学家

    在这个背景下，路德开始引进他最著名的神学区分之一：

    19. 那把上帝不可见之事物当作可参透的、如同日常发

    生之事的人，不配称为神学家。(罗1：20)

    20. 然而，那透过苦难和十字架来理解上帝可见且显明

    之事物的人，才配称为神学家。

    21. 荣耀神学家称恶为善，称善为恶；十架神学家正确

    道出事物的真相。[8]

    这些论纲背后的神学非常丰富，是思考路德神学的起点，也对了

    解他的基督徒生活观有特殊的含义。首先，我们需要留意，虽然“十

    架神学”这个词，或者其拉丁文theologia crucis在讨论路德时常常

    出现，但他在这儿提到的并不是一个抽象的十字架神学。其实，路德

    说的是十架神学家和荣耀神学家。这就提醒我们，路德提出的不是一

    些可以缩减到知识技术或方法层面的东西。神学是真实有血肉的人们

    的思想，因此神学也构成了人自身的存在。神学(即进行神学思考的

    行为)和人类学是不可分割的。

    在详细讨论这一点之前，我们需要简单指出路德这一区分背后的

    神学论点。第一，神学基于上帝对自我的启示。从神学的客观来源来

    讲，这一区分取决于神学家如何识别对上帝的认知的来源。荣耀神学

    家的错误就在于把这个世界表面上显现的当作就是对上帝的认知的来

    源。

    我们会在后面提到，这一点明显与路德的称义观相关联。显然，我们身边的世界的运作方式是建立在对等原则(reciprocity)的基础

    上：行善者得奖赏；作恶者受惩罚。因此，当荣耀神学家把世界的运

    作方式当作理解上帝作为的基础标准时，他们就假设人与上帝之间在关于救赎的事情上存在同样的原则。简单地讲，如果我想让上帝以仁

    慈待我，那我就必须做点好事来赚取他的青睐。

    与此相反，十架神学家对上帝的认知源自于定睛上帝在他所选择

    的地方如何启示他自己。这一点，路德与新路派神学有明显的连续

    性。中世纪晚期的唯意志论(voluntarism)强调，从人类视角来看，上帝的意志决定了上帝的行动。这是认识论上的重要发展，因为它维

    护了上帝行动的他性(otherness)。从人类知识的角度讲，在上帝启

    示自己如何行动之前，人类无法预测上帝的行动。因此，在理解救恩

    时，路德强调的是我们所谓的特殊启示(special revelation)，他

    的观点是建立在自己所接受的中世纪神学训练之上：如果你想知道上

    帝如何行动，那就必须定睛在上帝如何启示自己将来的行动。

    然而，尽管路德的观点是建立在中世纪晚期对启示的强调之上，但他超越了中世纪的神学教师们；他从两个方面强化这一点。第一，在前面的论纲里他很清楚地指出，这两类神学家的区分不仅是认识论

    层面的，也是道德层面的。其实，我们可以说路德把认识论变成了道

    德议题。路德认为罪导致道德死亡并进而引发道德捆绑，任何看罪的

    严重性轻于路德观点的，都是罪上加罪。任何人若不对自己绝望反认

    为尽己所能会使上帝赐恩，实际上就是罪恶悖逆地自欺。这里，路德

    的神学与保罗在《罗马书》1章所说的联系起来。对他的中世纪老师们

    来说，有关上帝的知识从本质上讲是个认识论的议题：由于上帝的全

    能，从人的角度看他似乎不可预测；因此，上帝的自我启示约束他必

    须以某种特定状态向我们显现。在这种观念里，罪之道德危机并没有

    造成多大的影响。但对路德来说，我们必须定睛在上帝自我启示的原

    因并非单单在于其明显的不可预测性，还因为事实上人类死在罪中，甚至倾向于创造一个符合自己期望的假神。

    路德超越他的中世纪老师们的第二个方面很明显：他把上帝的启

    示聚焦在基督的十字架上。当然，路德并非把上帝的启示缩减到只剩

    十字架而其他地方都没有启示，而是把十字架作为福音神学里重要的

    基本准则，必须基于十字架才能完整地理解上帝的启示。上帝亲自降

    卑，取了肉身，用世界上卑微的方式承受痛苦的死亡，这事实本身有

    力地启示了上帝自己到底是谁以及他是如何行动的。挂在十字架上的

    基督构成了那位向堕落人类显现的上帝的真实身份。此外，路德通过

    把十字架放在中心位置，强化了对上帝的知识是道德议题这一事实。

    对他来说，认识论无法从认知行为主体的道德立场抽象出来。简言之，本着保罗的教导，路德把神学视作个人基本道德取向的一种功

    能。

    我们可以注意到路德在海德堡辩论中所说的与保罗在《哥林多前

    书》里的教导特别一致。保罗在那里呈现的十字架是全人类道德与认

    知的测试，对十字架的不同回应把全人类分成两个阵营。犹太人看十

    字架是罪行，希腊人看十字架是愚拙(林前1：23)，这实际上正显明

    了他们的心和他们对耶稣基督及其福音的态度：他们必灭亡，因为他

    们没有看到十字架的本质乃是上帝拯救的大能(罗1：16)。他们对十

    字架不同的诠释无疑都是基于自己的文化背景，这些文化背景只能解

    释他们观点的具体细节，但无法为这些观点辩解，使其相对化，或使

    之合法化。他们最终还是会灭亡。简言之，当上帝已经自我启示时，犹太人和希腊人均以自己独特的方式拒绝上帝；反之，他们要求上帝

    必须符合他们自己的文化标准。以十字架为起点接受它就是上帝所宣

    告的上帝拯救的大能，而并非按其表象所示视之为污秽罪人的死刑，只有这样的人才会得救。

    这一区分对路德来说有神学上和生存上(existential)的双重含

    义。神学上，它要求人们根据十字架来彻底反思神学语汇。这就是第

    21条论纲所讲的，路德在这里玩了个善和恶的文字游戏。荣耀神学家

    似乎称事物如其所是，因为他有罪的本性使他只能在这个世界所运转

    的意义准则的限度内来活动；但十字架与这些准则相矛盾，因此，当

    谈及上帝及其行动时，需要用反直觉的方式来使用标准语汇。路德在

    第22条论纲里击中要害，他称这种神学错误的源头在人性根本的罪性

    和悖逆。[9]

    不论是荣耀神学家还是十架神学家，他们都是用语言来表达自己

    的信仰。路德认为这些语言背后的概念需要从上帝在耶稣基督钉十字

    架的启示中来定义。例如，当讨论“权力”一词时，荣耀神学家会把

    上帝的权力当作是与君王的权力类似的事物：强大而具有压迫性。而

    十架神学家则给这个词不同的定义：权力在软弱中显明。再或以“智

    慧”为例，荣耀神学家从世界设定的标准来理解智慧，比如视其为玩

    转某系统所需的才智或知识。而十架神学家则以道成肉身的上帝挂在

    十字架上的软弱和破碎来理解智慧：这相悖于全世界所有智慧人所预

    期的至高权能创造主的形象。提到“义”的时候，荣耀神学家会把它

    解释为一种由善行构成的外在可见的品质，而十架神学家则在本是无

    罪却为他人成为罪的那一位身上看到义。荣耀神学家视生与死彼此对立，人们需要尽量避免死亡，而十架神学家则认为死亡实际上是通往

    复活的大门。

    晚年之际，在注释保罗的《加拉太书》时，路德写下了这么一段

    话：

    真正的基督教神学，就像我常常提醒你的那样，并非在

    上帝的威严中将他呈现给我们，好像摩西和其他的教导那

    样，而是呈现给我们那位由童贞女而生的基督，我们的中保

    和大祭司。因此当我们对阵律法、罪和在上帝面前的死亡

    时，最危险的就是以我们无益的空想误闯入天堂，探究上帝

    那不可透知的权能、智慧和威严，询问他如何创造世界又如

    何治理它。如果你尝试用这种方式来认知上帝，向他献上基

    督中保之外的赎罪祭，把你自己的善行、禁食、修士服和剃

    发当作上帝与你之间的中介，你必将如同路西法一样坠落

    (赛14：12)，在可怕的绝望中失去上帝和一切。因为上帝

    在其本性中是无垠的(immense)、不可透知的和无限的，所

    以他对人的本性来说是无法承受的。因此，若你想保全你的

    良心和救赎而远离危险，就要禁止这种思辨空想的灵。按照

    圣经教导你的方式去握住上帝(林前1：21，23—24):“世

    人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚

    拙的道理拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了。我们却是

    传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；

    但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为上帝的能

    力、上帝的智慧。”因此，从基督开始的地方开始——在童

    贞女的腹里，在马槽，在他母亲的怀中。他为此而降下，出

    生，在世人中间生活，受苦，被钉在十字架上，死去，好叫

    他以一切可能的方式将自己展现在我们眼前。他要让我们的

    心定睛在他自己身上，并借此防止我们攀爬到天上窥探上帝

    神圣的威严。[10]

    这一段其实就是十架神学家概念的扩充和详述。离开基督的肉

    身，上帝在他的威严里是一位令人战兢、邃不可知、大有权能的上

    帝，在他面前，堕落的人类无法站立。不敢来到上帝面前的恐惧来自

    于试图在律法的基础上与上帝建立关系，这是在上帝完美的公义和不

    加遮盖的权能下接近他。道成肉身的想法就变得极其愚蠢，因为这与人们对一位权能、可畏的上帝所怀的期望完全相反。然而正是在此

    ——在人类肉身的软弱中，尤其是在这软弱的最高峰，十字架上痛苦

    的死亡中——上帝以满有恩典、温柔、怜悯的方式来靠近他的百姓。

    正是在这里路德发现律法扮演了重要的角色；律法——上帝圣洁

    的表现，一个任何有罪之人都绝对无法达到的标准——本是好的、必

    要的，因为它提醒我们人的有限和无能，任何人都无法靠自己的力量

    追求上帝。路德在海德堡辩论里很清楚地表明这一点。不论是思想还

    是行为，人类都无法与上帝等量齐观，而律法的工作就是把这一事实

    持续不断地摆在我们眼前；并且只有在十字架的语境下人们才能正确

    理解这一点(第23、24条)。

    在讨论路德用十字架作为神学语汇标准而产生的最伟大的神学再

    定义之前，我们应该注意到，这对信徒的生活来说，不论从生活的期

    待还是经历，都意义重大。我们会在后面的章节中再谈，但现在重要

    的是我们要理解，海德堡辩论中的神学不仅仅蕴含着基督徒认识论的

    道德性，也包含着基督徒生活全部的本质。

    对上帝之爱的再定义

    路德由十字架而产生的激进的神学语汇再定义无异于意义的翻

    转。这在最后一条神学论纲里尤为明显。虽然两种神学家的区分一直

    紧紧抓住后代人的想象力，但是最伟大的一条论纲，整个海德堡辩论

    神学的顶峰，可以说是第28条：“上帝之爱并不是寻找自己喜悦的事

    物，而是创造所喜悦的。人之爱是因遇见令自己喜悦之事物而引发

    的。”[11]就在这条之前，第25、26条论纲预示了路德对因信称义的成

    熟理解：遵行律法远远不足以使我们与上帝和好，这与单单通过信心

    依靠上帝的话形成反差。[12]接下来是第27条，这里阐述了基督的工作

    是一种主动的工作，因此我们在救赎里的工作应当被视为被动的、已

    经完成的工作。这就为上帝之爱的那条论纲做了铺垫。

    荣耀与十架的对照加强了人之爱与上帝之爱之间的区别。路德

    说，人之爱是反应性的：它在回应那些有内在吸引力的客体，是客体

    把这种爱引出来。换句话说，人之爱被那些首先展示出其可爱性的事

    物吸引。当一位丈夫回忆最初与妻子坠入爱河的时刻，他会想起当时

    看到了这个女人身上某些有吸引力的东西——也许是她的美貌或者有魅力的个性——因此他的心被吸引去爱她。他所爱的客体里存在某种

    东西先于他的爱以及他被其吸引这一事实。这就是人之爱的基本动

    态；但是我们必须记住，上帝在十字架上的启示翻转了这个人类逻

    辑。

    因此，与此相反，上帝之爱不是反应性的，而是创造性的：上帝

    不需要寻找值得爱的事物再去爱它；事物之所以可爱是因为上帝先用

    他的爱来爱它。上帝不是观察有罪的人类，在人群中寻找那些比其他

    人更公义或更圣洁的人，然后再被他们吸引。相反，十字架教导我

    们，上帝拣选那不可爱的、丑恶的、不义的、没有救赎价值的，把他

    在基督里丰盛的救赎之爱加在其上。

    可以说，路德再也没有写过比第28条上半句更深刻优美的语句。

    它包含了路德成熟神学的雏形。例如，考虑到他对人类意志无能的立

    场(已经在前面的论纲中表明)，从神学上讲，必须由上帝采取主权

    的、单方面的主动救赎行动。这条论纲正是以反对帕拉纠的立场定义

    了上帝之爱的内容。神学家们常常用某些抽象的方式来表述上帝的主

    权和预定。而在此，路德用非常个人性的方式所阐明的上帝之爱的教

    义，为这两点提供了框架。

    称义

    最经常与马丁·路德的名字关联起来的教义就是因着恩典借着信

    心称义。我们在第一章已经谈过，路德个人的生活经历，他对圣经

    (特别是保罗书信)的研习以及整个欧洲教会的大背景，所有这一切

    结合起来，把这位无名大学里的无名德意志修士兼教授推向了那个时

    代整个教会舞台上演的剧目中心。而这出戏的教义核心就是他的称义

    观。

    在中世纪神学的理解里，称义(justification)是一个过程，通

    过基督本身的义分赐(impartation)使人连接到由教会圣礼带来的恩

    典灌注(infusion of grace)，由此不断地在义上成长。[13]因此，称义只不过是整个大结构里的一小部分。严格来讲，在1547年特兰托

    公会议(Council of Trent)第六会期宣布此教义法令之前(此时路

    德已经去世一年)，路德在称义的问题上无法被称为异端。因为在此

    之前，在路德整个一生过程中，教会实际上并没有针对此教义的官方立场。路德的教导被热议了多年，原因在于他认为称义是上帝的神圣

    宣告，这削弱了圣礼的重要性，也因此弱化了圣职人员甚至教皇的重

    要性。还有伦理学上的问题，他的天主教对手担心：如果罪人只需要

    被宣告为义，他们不就可以想干什么就干什么了吗？

    路德对因着恩典借着信心称义的成熟理解清楚地出现在1520年的

    《基督徒的自由》一书中。联想到十字架体现的外部表象与内在真实

    之间的反差，路德在这部作品中提出，人可以被视为外面的人和里面

    的人。这使得看似矛盾的话可以同时用在同一个人身上。[14]因此，一

    个人可以从外表上看很正义(在世界面前)，但实际上内在来看却是

    不义。同样，一个人也可能外表上看不义甚至卑劣，但内在却是完美

    公义的(在上帝面前)。这一区分对路德的称义观有着绝对的根基作

    用，建立在这个基础上，路德断言没有任何外在之事(善行义德)可

    以丝毫影响在上帝面前的地位。

    因此，对路德而言，一个被称义的人和一个被留在罪中的人之间

    的区别并非在于恩典的灌注或借着教会圣礼慢慢产生的道德改变，而

    是在于用信心抓住上帝的道。我们之前提到过，路德在1517年甚至到

    1518年期间，把谦卑视为人被动领受上帝恩典的关键。到了1520年，谦卑的概念已经被吸纳、被转化成他对信心更广的理解，即信靠上帝

    的道。

    这种信心包含谦卑，基督徒生活包括对自己的义的绝望和向上帝

    的悔改之心；此外还包括正面地抓住上帝在主耶稣基督里的福音启

    示，以及信靠基督呈现的应许。路德在书中最开始便提出，只有一件

    事是获取义所必需的，那就是上帝的道。[15]这就意味着，路德从实践

    层面理解基督徒生活，这与中世纪晚期天主教的理解截然不同。我们

    在下一章会看到，上帝的道的中心性对如何理解和实践基督徒生活都

    有影响。

    路德用富有戏剧性的语言来谈信心在称义上的大能。当信心抓住

    上帝的道时，道本身的能力就传给信徒，如同热量传给火中的铁一

    般。[16]继而，信心既视基督为真实、可信，就把最崇高的荣耀归于

    他。[17]最后，也是最重要的，对上帝之道的信心将信徒与基督联合，这也为路德所说的喜乐的交换(joyful exchange)提供了语境，就是

    信徒的罪归给基督，而基督的义归给信徒。路德在《基督徒的自由》

    里用了新娘和新郎的联合来形容这一交换：信心的第三个无可比拟的好处是，它将灵魂与基督联

    合，如同新娘与新郎联合。如使徒所训导的，因这个奥秘，基督与灵魂成为一体(弗5：31—32)。他们既然连为一体，其间就有了真正的婚姻关系——而且是所有婚姻中最美满

    的，因为世俗婚姻只是这种真正婚姻的有缺陷的样式——随

    之而来的便是各人的一切，无论善恶，皆为共有。因此，凡

    相信的人便能以基督的所有而自夸，并以此为荣，就如同属

    于自己一般。而凡属灵魂所有的一切，基督也自称为己所

    有。我们若将这两种所有加以比较，就会看到无可估量的裨

    益。基督满是恩典、生命和救恩，灵魂却满有罪恶、死亡和

    诅咒。如果让信心参与其间，那么罪孽、死亡和诅咒便归了

    基督，恩典、生命与救恩便为灵魂所有。因为既然基督成了

    新郎，他就要把新娘所有的取归己有，而将自己的所有之物

    赠予新妇。他既然将自己的身体与整个自我都交给新娘，他

    怎么会不把自己所有的一切也交给她呢？他既接受新娘的身

    子，哪能不接受她所有的一切呢？[18]

    喜乐的交换表明，路德对称义的思考，从一方面看，还是受到中

    世纪晚期的神圣宣告的神学概念的影响。尽己所能者尽管本身从内在

    (intrinsically)上说不配，但上帝从外在(extrinsically)上宣

    告他已经赚得恩典；同样，有信心的人领受基督的义是一个外来宣告

    的事实，就如基督接过信徒的罪一样。基督死在十字架上，并非因为

    他本身内在是有罪的，而是因为我们的罪归算给他；照样，信徒被宣

    告为义，并非因为他本身内在是义的，而是因为他通过归算获得了基

    督的义。一切都扎根于上帝外在的宣告，其根据就是基督和信徒的联

    合。路德称这个由信心领受的、使人称义的义是外来的义(alien

    righteousness)。[19]

    然而，路德的立场与他的中世纪老师们有非常大的差别。对他的

    老师们来讲，称义的工具说到底还是圣礼。当然，中世纪晚期的神学

    着重强调约，这看似弱化了圣礼：圣礼的必要性在上帝的旨意和个人

    努力面前屈居次位；但是就算在新路派的圈子里，不论看起来多么矛

    盾，圣礼的重要性依旧未变。此外，中世纪神学家们认为，上帝宣告

    人处在承受恩典的状态中是其随后在实际行为上产生具有功德价值的

    义的基础；因此，称义仍旧是一个过程，在此过程中基督徒随着时间

    不断从实际行为上、从内在本质上变得更有义。可对于路德来说，信心才是工具，不论是当人信靠上帝的道、与

    基督联合之前还是之后，都没有功德的余地。使人称义的义是外来的

    义，称义始终是上帝外在的宣告，而非基于任何内在品质。此外，尽

    管路德的确非常看重圣礼，但严格来说圣礼对于救恩不是必需的，因

    为只有信心才是必需的。[20]我们会在第六章看到，路德的称义观带领

    他彻底从神学和敬拜仪式上重塑了圣礼。

    同时是义人和罪人

    Simul Justus et Peccator，这是路德用来刻画他的称义观的一

    句拉丁文，翻译过来就是“同时是义人和罪人”。这句话突出了路德

    经典的外在表象与内在真实之间的反差。十字架再次成为极致的例

    子：从外表上看，基督似乎是个被咒诅的罪人，而内在事实上他是人

    类历史上唯一完美的人，是父上帝所祝福的。与此相反，那天在十字

    架下聚集的宗教领袖们表面看很正义(他们毕竟是宗教精英)，但内

    里却是罪恶的(在上帝面前他们要为基督之死负责)。

    这一概念对理解路德的思想至关重要。不论是基督徒还是非基督

    徒，所有人都同时既是义人又是罪人。非基督徒，或荣耀神学家，在

    他自己的眼中，很可能也在他周围世界的眼中，是个义人。那些相信

    自己虽然不完美但会在审判日被上帝接纳的人就是个好例子。与此相

    反，基督徒知道自己有罪、已经被谴责，他们知道当站在上帝的宝座

    前时，自己里面没有任何东西能够使自己不被定罪。从某种意义上

    说，所有的基督徒都是分裂的：他们披戴基督的义，但却又总是试图

    用自己的义来为自己辩解。这种内心的矛盾恰恰正是在将来荣耀未到

    以先、在堕落世界里做基督徒的本质部分。我们会在第七章看到，这

    就是为什么律法是基督徒武器库里一件永存兵器。

    称义还有许多其他方面需要谈。例如，一个人如何获得信心？善

    行在基督徒生活中有怎样的地位？这些问题我们会在后续的章节里来

    处理。不过，在我们进入下一章详细讨论基督教的神学实践性之前，还有两个基本立论需要讨论：所有信徒的祭司和君王职分。

    祭司与君王在1518—1519年路德最早期的宗教改革斗争中，存在着对罗马天

    主教代表的正式祭司制度的不信任和反感。[21]当时在欧洲北部流行着

    反教权(anticlericalism)的风气，路德对祭司精英主义的抨击正符

    合大众心理。

    到了1520年，他对祭司的批判变得更有神学根基。1519年在莱比

    锡与艾克的论战，使得他反对赎罪券的实践含义以及他萌芽期救恩论

    的神学含义变得更加明晰，同时也把教会权柄的问题摆在他眼前。因

    此，1520年他所写的三论著《教会被掳巴比伦》《基督徒的自由》和

    《致德意志基督教贵族书》，都从不同的角度批判教会威权，并为所

    涉及的各种问题提供替代的解决办法。

    在《基督徒的自由》一书中，路德以最清晰的方式阐述了十字架

    的含义，它关乎基督徒自我认识，因此是一切神学的标准。我们在前

    面提过，当我们把标准语汇应用在福音上的时候，十字架要求我们必

    须反直觉地翻转这些词语的意义。刚强在软弱中，智慧在愚拙中等

    等。当信徒与基督联合时，他要以这联合来认识自己的身份，他的自

    我认识也因此被转变了。

    对加尔文以及后来的改革宗神学而言，基督的中保职分常被细分

    成三种：先知、祭司和君王。[22]然而，路德当时将中保职分分为两

    种：祭司和君王。[23]祭司的工作是献祭和献上祷告；君王的工作是治

    理。当然，关键在于基督的祭司和君王职分透过十字架的启示才能被

    折射出来：基督把自己作为祭物献上，并为他的仇敌献上代祷；他得

    到王权的方式并非他仇敌所预期，而是出乎意料地屈从他仇敌的意

    志，并屈服于死亡本身。

    路德在《基督徒的自由》开篇就说了一句很具挑衅性的话，乍一

    看这句话很难琢磨：

    基督徒是全然自由的众人之主，不受任何人辖管； 基督徒是全然忠顺的众人之仆，受所有人辖管。[24]

    从各个方面看，这就是路德经典的表达方式：富有戏剧性、吊诡的语

    言，立即俘获了读者的注意力。如此把主与仆并置而谈似乎有玩弄文

    字游戏之嫌。不过，这当然与路德的神学发展完全吻合，因为他的神学建立在三大预设之上：十字架是一切神学的标准；基督是主、君王

    和统治者；基督徒借着信心与基督联合。

    路德用《彼得前书》2：9来证明，所有信徒都与基督联合，都有

    份于君尊的祭司职分，因此都可被称为君王和祭司。[25]不过，这必须

    放在基督的十字架以及路德延伸出的人论的整个大语境下来理解，这

    就涉及了外在与内在的区分。从内在来讲，借着信心，基督徒统管万

    事，意思是说没有任何事物可以伤害他；更进一步而言，一切事物，甚至最邪恶的事，实际上都必为他的救恩效力(罗8：28)。[26]这一

    点具有强有力的伦理学上的重要意义。

    第一，它取代了基督徒或教会追求属世强权的野心。这并不是说

    基督徒不可以在国家就任高职，或在他们属世的呼召上成为重要、有

    权势的人物。我们会在第八章详细来谈。然而，需要明确的是，基督

    徒所拥有的权力需要从十字架的角度来理解；作为众信徒组成的身

    体，教会也需要以属灵的方式来看待自己的权力与角色。

    第二，它使基督成为基督教的道德典范。贯穿整个基督教历史，把基督作为道德典范是很普遍的做法，这甚至也是路德最大的对手德

    西德里乌斯·伊拉斯谟的思想核心。但是，路德所做的是，基督作为

    典范的基础乃是信徒与基督的联合，接下来，他以极其深刻的生存性

    的方式，将基督的受苦与受死放在这个典范角色的核心：因为信徒与

    基督联合，受苦是不可避免的。在这个语境下，基督徒的权力——或

    者说，基督徒的自由——意味着所有的苦难、所有的逼迫、所有那些

    邪恶力量强加在身体和心灵上的痛苦和伤害，都无法影响基督徒的灵

    魂，实际上反而会为他的救恩效力。路德认为基督正是伟大例证：他

    的一生充满苦难、遭人厌弃，最终死在仇敌的手上，但事实上这一切

    都是为了开辟他的国度。[27]因此，基督徒的君王职分对那些与基督联

    合的人来说是一个类似的生命经历。事实上，在后来的《论教会会议

    与教会》(On the Councils and the Churches, 1539)一书中，路

    德把十字架，即受苦，视为真教会的七大外在标记之一。[28]

    如果说基督徒是“众人之主”意味着苦难与邪恶被颠覆，是为信

    徒的益处，那么路德把祭司职分看成一项更伟大的特权。路德时代的

    教会把祭司高举成精英阶层，他们握有救恩的权柄，因为只有他们有

    执行圣礼的权力。然而，路德争辩道，所有信徒都与基督联合，所有

    信徒就都是祭司。这带来了直接的问题，路德是否只是把中世纪的祭司制度普遍化呢？这当然不是他的意思。作为一切神学的标准，“十

    字架上的基督”要求我们必须以十字架的角度重新定义祭司的概念。

    因此，“信徒是祭司”的意思是，我们透过与基督的联合，如今可以

    进到上帝的面前，并为他人代求。路德重新定义了祭司的概念，去除

    了其中献祭功能的部分，因为这已经在基督里实现了，但他着重强调

    如今依旧持续的代求职能。[29]

    这个概念常被称作“信徒皆祭司”(the priesthood of all

    believers)。而这在路德的年代是极具爆炸性的，因为它打击的正是

    中世纪的信仰结构。路德推翻了特殊的、圣礼性的祭司的概念，实际

    上就推翻了当时的整个教会论。这个概念在新教内部也变得越来越有

    争议。当时一个明显的问题是，到底是否还需要一个特殊的、圣职的

    呼召？如果所有人都是祭司，那么为什么还要按立某些人出来带领敬

    拜仪式、牧养羊群呢？为什么不能所有人都讲道、所有人都给人施

    洗、所有人都主领圣餐并听人告解？

    这个问题对各地的改教家来说都变得尖锐而重要，对于1525年农

    民战争时期的路德来说，尤其如此。当时，激进派借用路德谈论自由

    的语言作为他们叛乱的部分言论，但这并不难理解。在任何时代，这

    样的语言都会引起那些被压迫、受剥削群体的强烈共鸣。当然，问题

    在于，当路德使用这些语言时，他是透过十字架来理解它们。普遍祭

    司职分(universal priesthood)的语言也同样：这种具有明显的民

    主倾向的语言，对于那些寻求社会平等的人来说很受欢迎。战争带来

    的无政府状态使路德陷于进退两难的地步：他本人并不是追求民主的

    激进派；他需要使支持他的世俗贵族们安心，叫他们知道宗教改革运

    动并不是要革命；他还需要确保自己的教导被人清楚地理解。结果，自从1525年以后，普遍祭司职分的说法便从路德的作品中消失了，这

    一现象也出现在其他宪制改教家(magisterial Reformers)那里，例

    如约翰·加尔文。

    路德在后期的写作中发展出更清晰的理解，教会领袖需要合宜地

    设立和按立。不过，在1520年，这条思路还没有发展健全，路德只是

    简单地评论说，不是所有人都能在教会里做公共领袖，因为不是所有

    人都有能力教导。[30]之后，他把按立也视为真教会的一个标记。[31]

    他还强调按立进入某个职分是依据职能来定义，并不是根据地位或身

    份，这在1529年他主持的按立仪式上清楚体现出来。[32]路德认为，自

    由必须透过道成肉身和十字架来理解：这是服侍他人的自由，这是为他人牺牲的自由。整个基督教信仰，整个基督教事工，需要根据那位

    为我们行事的上帝来构建，这位上帝亲自启示他自己，这启示就在他

    那位被挂在髑髅地的十字架上、道成肉身的圣子身上。｜总结思考｜

    路德的荣耀神学家与十架神学家的区分，是他对基督徒生活的理

    解的根基，因为它表明人通往上帝只有且仅有两条路。人要么按照自

    己的路走，要么按照上帝的路走。对路德和保罗都是如此：十字架上

    的基督是救赎历史的分水岭，是永恒终点的判别因子。这位在肉身里

    的基督，这位钉在十字架上的基督，渗透在路德整个神学思想里。

    数世纪以来，神学家们专注于思考十字架带给我们的意义：代替

    我们受罚的赎罪祭、挪去罪、胜过魔鬼、众人应效法的敬虔。然而，路德对十字架的理解显示出另一个重要的层面：十字架是上帝向我们

    的启示，也是判断我们在上帝面前的地位的指针。

    年轻的路德因一位公义、圣洁、愤怒的上帝而感到恐惧战兢，他

    也因发现上帝亲自成为软弱、羞辱，在邪恶权势下受死而从恐惧中被

    释放。这改变了路德的一切。不论是神学语汇还是人对上帝的期望，都被十字架翻转颠覆了。上帝的力量在上帝的软弱中显明；我们从外

    在上被宣告为义，尽管我们内在仍是罪恶。

    这给今天基督徒进行神学思考奠定了强大的根基。路德的神学充

    分吸纳了保罗在《哥林多前书》里的教导。我们固有的倾向是把人性

    作为衡量现实的标准，然而十字架却是上帝对人性的审判，也是上帝

    正面启示人应该如何靠近他、思考他。首先，《哥林多前书》提醒我

    们，做神学的准则不是人类自身的期望，不论我们认为期望是某种超

    越的理性，还是可信度的范畴，或是我们的文化特有的规则。

    然而，十字架也是基督徒生存状态的范例。如我们之前提过的，当路德谈论荣耀与十字架的对比时，他并没有在说神学，而是在说具

    体的、个人性的神学家。神学是人的思想，是透过真实的、具体的人

    来认识的。做一位荣耀神学家，不仅仅是照着自己的样式塑造上帝，而且是依照这个样式来活着，伴随着随之而来的一切对生活的期望与

    诠释。对十架神学家来说亦是如此。问题在于，荣耀神学家最终无法

    理解弄清这个世界的意义何在，因为这个世界最终将以我们每个人的

    身体衰老、软弱和死亡来作为结束。以荣耀神学家所相信的神学来

    看，这一切都令人费解。但是十架神学家知道，这个世界是堕落的、邪恶的。生命不可阻挡地奔向坟墓；人活得越久，就会看到越多所爱的人逝去。然而，就在这荒芜孤寂的世界中，十架神学家能够看到十

    字架的逻辑在发挥作用。

    这个逻辑不是随口简单一说，所有愁苦都是上帝的旨意，我们只

    能默默承受。十字架的逻辑是说，软弱和死亡尽管是痛苦的，但已经

    在基督里被上帝彻底翻转了，因此，痛苦和必死的命运反而成为我们

    刚强得力的途径，死亡本身成为通往乐园的大门。这也是因恩典借信

    心称义的功课：外面的人渐渐逝去，但是里面的人日渐强健。没有任

    何身体所受的伤害可以危及灵魂。事实上，身体所受的最大的恶——

    死亡——只不过是通往复活的道路。

    这是教牧工作的一剂强效药。它可以被传讲给教会里贫苦一生、生活无望的单亲妈妈；可以被应用在健康每况愈下、临近终点的老

    人；可以用来安慰寡妇与孤儿，也适用于被藐视的人和那些一无所成

    的人。因为这就是主耶稣基督的福音，通过软弱造就了真正完美的刚

    强。苦难虽然本为恶，但它已被翻转，为我们的益处效力，就像死亡

    已经借着基督亲自受死与复活，成为天堂的入口。

    在1539年出版的《论教会会议与教会》中，路德陈述了一段意义

    深刻的话，把受苦作为真教会的一大标志：

    第七，基督的圣教会是从背负十字架而得以识别。他们

    必须从魔鬼、世界和肉体忍受诸般苦难、逼迫、试探、凶恶

    (如主祷文所说)；他们必须内有忧伤和畏惧，外有贫穷、轻侮和软弱，好叫他们更像他们的头——主基督。他们受苦

    的唯一原因在于他们信靠基督和上帝的道，他们为基督的缘

    故忍受苦难，正如《马太福音》5章[11节]所说：“人若因我

    逼迫你们，你们就有福了。”他们必须公义、安静、顺从，随时用身体和财产服侍掌权的和众人，而不伤害任何人。但

    他们所必须忍受的恨恶是世人所未经验过的。他们必然被看

    为比犹太人、异教徒和土耳其人更坏；他们必然被称为异

    端、恶棍、鬼魔、被咒诅的和世上最坏的人，甚至于凡把他

    们吊死、溺死、杀死、苦待、追逼、处死的人，乃自以为

    是“服侍上帝的”。他们无人怜悯。当他们干渴的时候，人

    们反给他们没药和苦胆喝，这并不是因为他们是犯奸淫的、杀人的、盗贼或无赖，而是因为他们只崇拜基督，没有别的

    上帝。你在哪里看见或听到这事，你就知道那里有基督的圣教会，因为他在《马太福音》5章[11—12节]说：“人若因我

    辱骂你们，逼迫你们，捏造各样坏话毁谤你们，你们就有福

    了。应当欢喜快乐!因为你们在天上的赏赐是大的。”圣灵

    用这种圣洁的标记不仅使他的子民成圣，也赐福给他们。[33]

    因为在耶稣基督里，上帝亲自受苦，挂在十字架上，被人辱骂唾

    弃，所以教会，他的身体，也会有同样的遭遇。然而，如同道成肉身

    的基督，在困境中的教会也蒙上帝祝福，因为教会的痛苦与软弱正是

    上帝最彰显他的大能与力量的时刻。因为教会的语汇被翻转，所以教

    会的经历与期望也被翻转。

    现在，让我们一同来看看，这个十架神学的生命、这个从死到重

    生的生命，到底是什么样的。

    [1]LW, 31：39.(本书引用的《路德文集》第1卷和第2卷，中译主要参考上海三联书店

    2005年版，个别地方有修改或重译。以下不再另外注明。——编者注)

    [2]LW, 31：45.在中世纪神学里，致死的罪(mortal sins)是指那些严重而故意违背上

    帝律法的罪，可以导致基督徒从恩典中失落。这些罪包括拜偶像、凶杀和奸淫。可宽赦的罪

    (venial sins)是指那些不会导致失去恩典的小罪，例如散布流言等。

    [3]功德或功绩(merit)指人的道德行为从上帝获取奖赏的价值。义理功德指完全达到

    上帝公义的功德，其价值以正当方式配得奖赏；情谊功德指未达到公义要求的功德，其价值本

    身无法正当得到奖赏，但基于上帝情谊的慈悲和立约的许诺而获得奖赏。——译者注

    [4]LW, 31：45.

    [5]LW, 31：40.

    [6]“此外，你也不像其他人，因为只有你攻击了真正的关键问题，就是争论中问题的本

    质，而且没有用关于教皇、炼狱、赎罪券以及类似的鸡毛蒜皮之事(因其并非基本问题)的枝

    节问题来烦扰我，几乎人人都曾以这类事来猎杀我，但却徒劳一场。你，只有你才看到了决定

    每件事的关键问题，并且对准了重要目标；我要诚挚地为此而向你致谢。”(LW, 33：294)

    [7]LW, 31：40.

    [8]LW, 31：40.

    [9]“22. 认为人可透过表象来洞悉上帝隐藏之事物，这种智慧完全是自大、盲目和刚

    硬。”(LW, 31：40-41)

    [10]LW, 26：28-29.

    [11]LW, 31：41.

    [12]“25. 人非因多行善才是义的；然而那不靠行善、只深深相信基督的人，才是义

    的。26.律法说：‘如此行’，却永远无法完成。恩典说：‘如此信’，一切都已成

    就。”(LW, 31：41)[13]称义按天主教译法作“成义”。——译者注

    [14]LW, 31：344.

    [15]LW, 31：345-346.

    [16]LW, 31：349.

    [17]LW, 31：350.

    [18]LW, 31：351.路德在1519年的一篇重要讲道《两种公义论》(LW, 31：297)里也用

    到了这个婚姻的比喻。虽然，路德的亲密同事梅兰希顿喜欢在讨论称义时使用更严格的法理性

    比喻，然而从比喻背后的概念上讲，二人并没有什么区别。1531年5月12日梅兰希顿写信给约

    翰尼斯·布伦茨(Johannes Brenz)，路德亲笔写下了附言，从其中可以看出这一点。路德评

    论说他和梅兰希顿习惯用不同的方式来表达这个观点，但是从概念层面上他们彼此认同。参见

    Weimarer Ausgabe Briefwechsel 6：98-101。

    [19]LW, 31：297.

    [20]路德在1521年所写的《驳拉托姆斯》(Against Latomus)中清楚表明此观点：“圣

    保罗还说过(罗10：10):‘人心里相信，就可以称义。’他不说人定要领受圣礼，因为人因

    信称义，不靠身体上领受圣礼(只要人不轻看它们)。但是，缺少信，圣礼便一无所用，它实

    在就完全是死的和有害的。”(LW, 32：15)

    [21]“祭司”(priest)在天主教中被译作“司铎”或“神父”，此处通译作“祭

    司”。——译者注

    [22]加尔文的区分，参见他的《基督教要义》，2：15；改革宗信条对此的区分，见《威

    斯敏斯特信条》8.1。

    [23]LW, 31：353-354.

    [24]LW, 31：344.

    [25]LW, 31：354.

    [26]LW, 31：354.

    [27]论及基督徒的权力，这段文字强而有力，值得全部引用：“事实上，一个人越是基

    督徒，就越要忍受邪恶、苦难和死亡，就像我们在头生的王基督自己身上，及其所有的弟兄

    ——圣徒们身上所看到的那样。我们所说的权柄，乃是属灵的，它在仇敌中施行管治权，在逼

    迫中显出大能。这就是说，这种权能不是别的，就是‘在人的软弱上显得完全的能力’(林后

    12：9)，叫万事都有益于我的得救(罗8：28)。所以，连十字架和死亡都不得不服侍我，一

    齐为我的救赎效力。这是一个难以获得的显耀特权，一个真正万能的权柄，一个属灵的国度，在这里，只要我相信，无论何其善恶，都必为我的利益相互效力。的确，因为唯独信心就足以

    使人得救，所以，我不需要别的，只需要信心，它行使其自由的权能和统治。这就是基督徒无

    可估量的权柄和自由。”(LW, 31：354)

    [28]LW, 41：164-165.

    [29]LW, 31：355.

    [30]LW, 31：356.

    [31]《论教会会议与教会》(LW, 41：154)。路德在这里强调保罗的教导把女性、孩童

    和那些没有能力的人排除在职分之外，按立只针对那些有能力的男性。[32]LW, 53：124-127.

    [33]LW, 41：164-165.第三章 宣讲的道

    新教……是先知的作品：那16世纪的先知作品。

    ——托马斯·卡莱尔，《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》

    上一章我们提到，推动路德基本神学的主要动力是这样一个问

    题：我们该在何处才能找到那位满有恩典的上帝。路德最根本的回答

    很清楚：在那位道成肉身、钉十字架的基督身上。这又带来了另一个

    问题：既然基督已经升天了，那我们如今该在何处寻找这位道成肉

    身、钉十字架的基督？这个问题的答案与路德对圣道的神学理解相关

    联：我们在宣讲的道和圣礼中可以找到基督，但我们不是靠眼见，而

    是靠信心才能找到他。这就是路德神学中创造生命的道与被钉十字架

    的基督汇合之处；这也指明教会群体对基督徒生活的重要性。后布尔

    特曼时代对路德的所有批判都认为路德发展的是一种个人主义式的神

    学，可实际上路德强调的重点却是相当群体性的：圣道与圣礼需要一

    个群体的环境。

    那么我们要问一个非常实际的问题：如果说圣道的宣讲是基督徒

    生活的基础，那么到底什么样的讲道是讲道人需要宣讲、会众需要聆

    听的呢？讲道需要在怎样的敬拜环境中进行？日常的基督徒生活如何

    与这个圣道关联，又如何从中汲取养分呢？

    在回答这些问题之前，我们需要花一点时间来思考路德对上帝之

    道本身的基本理解。这要求我们必须了解路德的神学背景和环境。

    路德作为基督徒所度过的一生从多方面讲都是不同寻常的。他的

    名声与影响力是同时代人少有的。不过，他之所以有卓越的人生，还

    有个普通的理由——他能够阅读和写作。在他所生活的时代，路德可

    谓是真正的知识分子，尽管当时有读写能力的人口正在增长，但比例

    依旧非常低。这就意味着当时大部分基督徒每天日常的生活与今天的基督徒大相径庭。很少有人能自己读圣经，而教会敬拜是人们学习、了解圣经的主要场所。

    如果说当时的教育限制对基督徒日常生活有如此大的影响，那么

    可以说路德的神学的确强调基督徒生活的群体性一面，尤其是圣道与

    圣礼。实际上，圣道与圣礼是基督徒生活的两大主要的蒙恩之道。我

    们会在后面来谈圣礼，不过接下来的三章我们必须花时间来探索圣道

    在神学上的重要意义。路德认为，圣道不仅仅描述了现实，更决定了

    现实——一切的现实；如果在一般 ......