目录

    导论：自成一格的中国哲学

    关于中国哲学“合法性”的讨论

    中国哲学产生的背景

    中国哲学的特质

    人与天地万物的关系

    第一部分：

    群星璀璨：先秦时期的诸子百家

    第一章：塑造中国哲学的原始观念

    商周之际至上观念的转变

    商周之际政治思想的转变

    阴阳与五行

    《易经》中的世界图景

    第二章：儒家学派

    孔子的“正名”思想

    孔子谈仁与礼

    孔子的中庸之道

    孔子谈天命

    孔子的人生哲学与社会理想

    孔子后学的形而上思考

    孟子谈人性本善

    重视内在道德标准的孟子

    孟子的义利观

    孟子以仁爱治国的政治思想

    荀子的性恶论思想

    荀子谈后天教育的重要性

    荀子谈刑赏的必要性

    荀子构建的逻辑体系

    从《易经》到《易传》

    《大学》中的修身治国之道

    《中庸》中的生命境界

    第三章：墨家学派

    墨子对儒家的批判

    墨子论“天志”

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com墨子谈社会价值体系

    墨子的“兼爱”“非攻”思想

    墨子的功利主义思想

    墨子的“三表法”

    世界三大逻辑体系之一的墨辩逻辑

    第四章：道家学派

    把“道”当作最高本体的老子

    老子的朴素辩证法

    老子排斥感性认知

    老子的政治与人生哲学

    庄子对“道”的新解释

    庄子的相对主义思想

    庄子谈养生

    庄子阐述何为绝对自由

    第五章：法家学派

    商鞅的法治思想

    申不害的术治思想

    慎到的权势思想

    韩非对法、术、势的综合

    第六章：先秦时期其他的哲学思想

    孙武的军事哲学思想

    《管子》中的精气论思想

    惠施与公孙龙的名辩思想

    邹衍的阴阳五行学说

    第二部分：

    从继承到批判：秦汉时期的哲学思想

    第一章：董仲舒的“独尊儒术”

    董仲舒确立天的最高地位

    董仲舒对儒家思想的改造

    董仲舒的人性观与道德哲学

    第二章：扬雄、桓谭与王充的哲学思想

    扬雄儒道相融的哲学思想

    桓谭驳斥“长生不死”

    王充谈天与人的差别

    王充的认识论思想

    王充的决定论思想

    第三部分：才性的绽放：魏晋至隋唐时期的哲学思想

    第一章：魏晋玄学

    以“无”为贵的何晏

    王弼谈“以无为本”

    王弼的“得”与“忘”

    王弼谈人的性情

    阮籍对社会现实的态度

    嵇康的形神观

    嵇康批判名教的虚伪性

    裴引导的玄学转向

    郭象的“崇有”思想

    郭象谈逍遥的两种境界

    第二章：佛教哲学的初传与兴盛

    早期的佛教译经事业

    两晋时期的“六家七宗”

    僧肇对般若的诠释

    敢于挑战经典权威的道生

    慧远的佛教伦理思想

    天台宗的佛学思想

    唯识宗的佛学思想

    华严宗的佛学思想

    禅宗的佛教改革

    第四部分：

    理与心：宋明时期的哲学思想

    第一章：理学的酝酿与大成

    周敦颐的《太极图说》

    周敦颐谈“诚”与“人极”

    张载发展出气论的新形态

    张载对天人关系的推进

    程颢与程颐的理一元论

    程颢与程颐的善恶观

    朱熹对理一元论的改造

    朱熹谈天理与私欲的对立

    第二章：陆王心学

    重视本心的陆九渊

    朱熹与陆九渊的论辩

    王守仁谈“心即理”

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com王守仁整合知与行

    王守仁总结自己的心学思想

    第五部分：更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com序言

    PREFACE

    生于忧患的中国智慧

    冯友兰先生在其《中国哲学简史·自序》一文中这样写道：“小史

    者，非徒巨著之节略、姓名、学派之清单也。譬如画图，小景之中，形

    神自足。非全史在胸，曷克臻此。唯其如是，读其书者，乃觉择焉虽精

    而语焉犹详也。”在相当的程度上，《超图解中国哲学简史》这本书恰

    如冯先生所说之“图画”，能在“小景”之中展现中国哲学的概况与风貌，于中国四千多年的哲学发展进程中，择其精者，详而述之。

    与西方哲学诞生于好奇与悠闲不同，中国哲学自诞生之初就具有十

    分浓厚的现实色彩。如果说西方哲学的传统是以旁观者的角度去认知世

    界，使变化的世界以知识的形式确定下来，那么中国哲学的传统就是以

    践行者的身份参与到世界的发展演变之中，以一种异常强烈的忧患意识

    谋求人与世界的和谐关系。

    可以说，忧患意识是中国哲学浓郁难化的底色，它贯穿中国哲学发

    展之始终。从武王革命，周公确立以德配天、敬德保民的思想开始，中

    国哲人就对天人关系有了强烈的关注。 春秋战国时期，诸子迭起、百

    家争鸣，哲学家们反思的主题也几乎都是如何能使世道人心从战乱与不

    安中恢复到安靖平和。秦王朝与汉王朝为中国带来的大一统，其在哲学

    上的表现便是董仲舒的天人感应之说。然而时运难测，东汉末年起义争

    伐不断，三国鼎立，两晋纷乱，于是名士清谈玄学之风兴起。正值此时

    佛教传入，其精妙哲思与涅槃之乐迅速为人们接受。经过隋唐两代的发展，佛教哲学已然在中国开花结果，为中国哲学注入了新的力量，并推

    动了宋明理学与心学的诞生。随着世界历史进程步入近代，中西之间的

    差距越发明显，中国濒临亡国灭种之境，有识之士于是欲从思想与精神

    上来改造中国四千多年来根深蒂固的哲学传统，这便推动了中国哲学的

    近代转向与变革。

    从群星璀璨的先秦诸子，到继承与批判共存的汉代儒学；从才性绽

    放的玄学佛学，到理心交融的宋明理学；从由批判理学而来的明清哲

    学，到谋求救国之路的近代思想——中国哲学四千年的历史发展在本书

    中，以超图解的形式得以呈现。本书广采众家之说，在冯友兰传世经典

    《中国哲学简史》基础上，出入胡适、牟宗三、张岱年等近代大家之论

    著，同时参考当代学术界的主流观点，以保证本书内容的准确性与专业

    性。本书精选四十余位在中国哲学史中具有重要影响的哲学家以及一百

    多个哲学命题，将线性的文字推展开来，以近两百幅思维导图与图表对

    先贤的哲思进行总结与呈现，将抽象复杂的哲学思想具象化、系统化，让读者能够轻松而精准地把握中国哲学发展的历史脉络。《超图解中国

    哲学简史》不仅会带你进入中国哲学的玄妙天地，更将带你领略中国哲

    学四千年来一脉相承的哲学精神。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com竹林七贤 导论：自成一格的中国哲学

    中国智慧可以被称为“哲学”吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com关于中国哲学“合法性”的讨论

    究天人之际，通古今之变，成一家之言。

    ——《汉书·司马迁传》

    “哲学”一词的由来

    用“哲学”这两个汉字来翻译英语中的“philosophy”一词，并不是中

    国人的创造。大约在19世纪70年代，日本学者西周引用宋儒周敦颐

    的“士希贤”的意思，以“希贤学”“希哲学”的汉字组合最早

    将“philosophy”中“爱智慧”的意思表达出来。在西周看

    来，“philosophy”是“希求贤哲之智之学”，所以应“将论明天道人道，兼

    立教法的‘philosophy’译名为‘哲学’”。

    早期思想家对“哲学”一词的认识

    在清人黄遵宪将该词引入中国之后，中国始有“哲学”这一概念。清

    末至“民国”时期的一些思想家，如王国维、梁启超、章炳麟等人在使

    用“哲学”一词时，对该词的意义与所指都有很清晰的认识。他们都承认

    哲学是中国固有之学，认为中国在科学方面确实不及西方，但是在哲学

    方面是不能甘居人下的。同时，这些思想家也指出了中国哲学思想的特

    殊性所在，即相较于西方哲学重思维、重认识，中国哲学更重行为、重实践。

    “哲学”的定义是什么

    直至今日，关于中国是否有哲学，以及中国哲学是否具有“合法

    性”的讨论在学术界仍在继续着，而讨论的焦点就在“哲学”的定义究竟

    为何上。“哲学”作为一个外来概念，以其诞生地的西方哲学体系作为参

    考标准是无可厚非的，但是这种标准是否是唯一的，则需要商榷。回归

    到“philosophy”最初的内涵与西周以“哲学”翻译“philosophy”的用意，我

    们可以看到：正是因为中国哲人对智慧的热爱，才使展现智慧的思想之

    产生、传承与发展成为可能；这些哲思经历了数千年的时间，最终造就

    了中华文明与中国人的精神特质。

    不同的声音

    被誉为“欧洲的良心”的伏尔泰对中国的儒家政治哲学推崇备至，但

    黑格尔却称孔子的思想只是一些很普通的道德劝解，并没有什么高明之

    处。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com德里达是当代法国著名哲学家，他强调所谓“哲学”不是一个抽象概

    念，是西方历史的一个具体产物。他认为中国人对于智慧的追求虽然不

    宜用“哲学”冠名，但中国“思想”的意义与价值丝毫不低于西方“哲学”。为什么中国哲学比西方哲学更接地气

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com中国哲学产生的背景

    遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？

    ——《楚辞·天问》

    一方水土养一方哲学

    与古希腊文明所处的开放式的海洋分散型地理结构不同，古代中国

    文明所处的地理环境具有典型的内陆整体型特征。北方有西伯利亚的苦

    寒之地，西方有天山山脉和青藏高原，东方与南方则是广袤的太平洋，这样的地理环境使得古代中国基本处于一种与世界其他文明相互隔离的

    封闭状态。就是在这样封闭的地理环境中，中国哲学发展出了自己独特

    的形态。

    奠定中国哲学独特形态的首先是古代中国依其地理环境而发展出的

    农耕经济。耕作生产是一种人与土地的互动过程：人通过观察与总结自

    然规律进行耕作，土地则在人的精心照料下生产出人所需要的粮食作

    物。中国人在这种互动中所收获的经验在三个方面为中国哲学的产生与

    发展带来了深远的影响：第一，人具有相对的独立性、自主性与能动

    性；第二，人既是自然的一部分，便需要尊重并爱护自己与自然的和谐

    共生关系；第三，人应学习并顺从自然的法则与规律，行为实践中的过

    与不及对人与自然双方都会造成不好的后果。 古代传说中的实用主义

    尚未创造出哲学概念的先民仍然可以用其他方式来表达自己对世界

    与自身的抽象思考，于是我们就有了神话与传说。与重视解释世界现

    象、诸神的个性与关系的古希腊神话不同，古代中国的传说中较少出

    现“神”的形象，除了盘古开天辟地与女娲抟土造人外，在古籍中记载的

    传说大多是与现实生活密切相关的。如在三皇五帝的传说中，这些人之

    所以能被人们称颂为“皇”“帝”，只是因为他们或发明取火之法，或发现

    治病之药，或制定仪则，或为政以德。这些传说轻视神秘、注重现实生

    活的价值取向也融入中国哲学思想之中，并在方向上确立了中国哲学的

    演进路径。

    关注现实的中国哲学

    关注现实的社会生活与生命状态可以说是中国哲学自原初时期就有

    的一种独特气质，这种气质是多方面因素所共同塑造的，其中既有先天

    的地理环境，也有后天的生产生活与思维方式。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com中国哲学的独特魅力在哪

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com中国哲学的特质

    作《易》者，其有忧患乎？

    ——《易传·系辞下》

    知与行

    与西方哲学的源头——古希腊哲学最早讨论世界的本原和美德的准

    确的、客观的知识性定义不同，中国古代哲学一方面不太重视对“物质

    世界如何形成”这一问题的探讨，另一方面在关于“人应该具有怎样的德

    行”这个问题上，中国的先哲们也不喜欢以标准化的定义形式做出回

    答。

    中国哲人所采用的方式是认为世界或自然的本质或本原就蕴藏在个

    体的内在之中，而对这种主体本质的认知不是要通过思辨形成具有普遍

    性的知识，而是要通过实践转化为关于个体生命境界的体悟。这也就意

    味着，相较于西方哲学的重客体、重知识，中国哲学更重主体、重实

    践，而“实践”在哲学中所指的就是道德行为，因此我们说，与西方哲学

    重客体性与知识性相较，中国哲学的特质在于重主体性和道德性。

    忧患意识

    为什么与西方哲学相较，中国哲学的特质在于主体性与道德性？这与中国人自古以来形成的意识与思维有十分密切的关系。就如同古希腊

    哲人亚里士多德称哲学之所以诞生乃是出自古希腊哲人的闲暇、自由与

    好奇，中国哲学之所以诞生乃是因为中国古人的忧患意识。古代中国对

    农耕经济的依赖，致使古人需严格地遵循自然规律辛勤耕作，同时辅以

    共同劳作之人关系间的和睦，如此才能换来好的收成，否则便会饥馑临

    身，这是古人忧患意识的最初形态。这种忧患意识在古代先哲的思考中

    逐渐转化为一种欲使天地万物各得其化育的道德情感；面对流行而不变

    的天道，先哲们明白只有在自身上下功夫，以自己的德行配合天道，参

    与到万物的化育之中，才能使生命臻至圆满，万物各得其所。这种由忧

    患意识发展出来的道德情感与自我认知，让中国哲学走上了一条与众不

    同的发展道路。

    哲学上的中西之别

    人能认识什么？人应当做什么？但凡可称为“哲学”的思想都不可避

    免地要回答这两个问题，而对这两个问题的不同回答，也就构成哲学思

    想与哲学形态的差异性与丰富性。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com从苏格拉底与他人辩论“什么是正义”和孔子对学生问“仁”的回答

    中，我们可以看到：古希腊-西方哲学的旨趣在于对客体进行知识推

    演，而中国哲学的旨趣在于让主体进行道德实践。

    相较于西方哲学的知识体系或学科形态，中国哲学更多地表现为一

    种提升人格与生命境界的功夫次第。或者说对象同样是真理，西方哲学

    呈现真理的方式是表述，而中国哲学呈现真理的方式是体悟。

    什么是中国哲学的核心主题人与天地万物的关系

    天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只

    在人。

    ——《观易吟》

    人的本原是什么

    当我们在哲学史中提到“本原”一词时，大多数人或许会想到我们所

    在的这个世界是由什么构成的。正是从这个角度，古希腊最早的一批哲

    学家们首先思考的就是“世界的本原是什么”这个问题。然而，人既然在

    世界之中，“世界的本原是什么”的答案是否也能回答“人的本原是什

    么”这个问题呢？

    不过既然已经弄清楚了世界的本原是什么，那么要弄清楚“人的本

    原是什么”其实也就很简单了，只要回答这样几个问题就可以：人与世

    界的同异之处在什么地方？这种同与异表现了怎样的属性？这些属性是

    否可被归结为一个最终的根源？对于这些问题，尽管中国的先哲们给出

    的回答不尽相同，但回到人的本原这个问题上，他们大多都用了同样的

    字眼——“天”。

    性命同出于天

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com如何论证人的本原是“天”？中国哲学走了两条路，一条是“命” 的理

    路，另一条是“性”的理路。所谓“命”的理路，是从生命的角度来谈人生

    的本原：“天”生养万物，人的生命自然也来源于“天”；“天”使万物有荣

    衰之变，也让人有生老病死，人的生命规律便是“天”的法则的体现。如

    此，在“命”的理路上，“天”便有两重含义——生命之“天”与规律

    之“天”。所谓“性”的理路，是从道德的角度来谈人性的本原：“天”化育

    生命，使万物各得其所，虽有荣衰之变却又生生不息，这是“天”之大

    德；“天”在将生命塑造成人的同时，也通过生命将这种道德赋予人，所

    以人的道德在本质上就是“天”的道德。如此，在“性”的理路上，“天”也

    有两重含义——生命之“天”与道德之“天”。“天”是生命、规律与道德的

    统一，而人生在世的一切都是人与天的关系的展开，正是在这一点上，对天人关系的讨论成了中国哲学的核心所在。

    中国哲学中的天人理论

    之所以说天人关系是中国哲学的核心，是因为中国哲学中的诸多问

    题都是与人直接相关的，既然与人相关，那就不得不讨论人的诸多属

    性，并为这些属性找到根源。这个根源就是“天”，而天从某种角度可以

    理解为包括人事在内的自然的整体。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第一部分： 群星璀璨：先秦时期的诸子百家

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第一章：塑造中国哲学的原始观念

    对古代中国人来说，什么是至高无上的商周之际至上观念的转变

    天，颠也，至高无上。

    ——《说文解字》

    商朝的“帝”信仰

    在商朝，人们的宗教信仰仍然具有很强的自然特征，众多的自然事

    物或现象被当成神灵崇拜，这些神灵共同构成了殷人的信仰系统。在众

    多的神灵之中，有一位神灵的地位最高，这位神灵就是殷人的至上神

    ——帝，也称“上帝”。帝在天上有自己的“帝廷”，他无所不能，既统领

    着诸多天神与地祇，还掌管着人鬼——先祖与功臣的亡灵。殷王是唯一

    能与上帝沟通的人，并可以在死后“宾于帝”，也就是成为帝廷的宾客。

    周人对至上观念的改革

    对于殷人来说，帝及其所统领的天神、地祇控制着自然万象，而先

    祖与功臣的亡灵则会给予后人以福佑，因此想要求得风调雨顺与国泰民

    安，便只能用祭祀这一种方式。当大量的人力物力，乃至人的生命都要

    牺牲时，相较于残忍的祭祀，人们更期待一种更加理性而人道的宗教的

    出现。商朝末年，伴随着岐山之下周国的崛起，一种新的宗教观念逐渐

    形成，这就是“天”。与殷人反复无常的人格化的帝相比，周人的天更加

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com抽象，能够涵盖世间万事万物，在暗中以某种规律操控自然与社会的发

    展变化，同时与人的关系也更加紧密，并具有了明显的道德属性。随着

    武王伐纣的成功，天也慢慢取代帝，成为人们新的至上神，并在后来演

    变为中国哲学中最为重要的一个哲学概念。

    远古至商周时期的宗教演变

    尽管在后来的思想观念中，人们不大能够看出中国哲学具有什么宗

    教特质，但是和世界上其他古代文明一样，中国也有自己的宗教演变过

    程，而中国哲学的重人世轻鬼神的特点，实际上也是在这一宗教演变过

    程中造就的。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com最有权力的人要听谁的话商周之际政治思想的转变

    皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。

    ——《尚书·蔡仲之命》

    从宾客到嫡长子

    在商朝的宗教信仰中，商王的无上权威是由帝赋予的，其在世时可

    以利用帝所赋予的权力统治万民，其死后则可到帝廷成为帝的宾客。按

    照这样的设定，既然商王受到帝如此的眷顾，那么其统治应该是安稳无

    恙才是，然而到头来却被一个地处西隅、领土仅数十里的周国所灭。这

    便产生了两个严重的问题：第一，因为商被周所灭，那么护佑商的帝是

    否还具有无上的权能？第二，以小灭大，以臣弑君的周人如何对自己的

    行为与权力做出合理的解释？

    对于这两个问题，周人通过建立新的至上观念——天来予以回应。

    首先，周人认为天生万物，殷人也好周人也罢都是天的孩子，而王则是

    天的嫡长子；同时，王若不顺应天道，那么天就会革除王的嫡长子身

    份，改立他人为嫡长子。在周人看来，因为纣王昏庸无道，所以天将嫡

    长子的身份传给了武王，武王伐纣的成功与周王朝的建立也就是顺理成

    章之事了。

    敬德保民

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com既然纣王与武王的区别在于是否顺应天意，那么所谓的天意又是什

    么呢？在《尚书·泰誓》中，对于这一问题有比较明确的回答。文中称

    天地是万物的父母，万物之中人为最灵，人中最聪明者就可以做君王，而君王的真意是做百姓的父母。简单来说就是天指派君王来照顾养育百

    姓。同时，天还会通过百姓的视听来判断君王是否合格。若合格，天会

    继续护佑君王；若不合格，天就会革去君王的身份，再立其他人做君王

    来照顾百姓。

    天的意志是使百姓怀惠，而百姓的心意是向往好的生活，天意与民

    心始终是一致的。一个人之所以能成为君王，就是因为他可以上承天

    意、下顺民心，而这就是“德”。这就是中国民本思想的滥觞，也奠定了

    后来中国政治哲学的方向。

    王道思想的雏形

    “皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”这十六个字虽然简

    单，但其中所包含的思想却很深刻。这个命题不仅确立了周朝及其以后

    的民本思想与以德治国的执政理念，同时也为后来中国儒家哲学“内圣

    外王”的思想奠定了基础。在周人看来，天与民之间是一种相互的绝对关系，但是天与君、君

    与民之间则不是：天有权力确定一个人能不能成为君主，其标准就是能

    否做到敬德保民；若能做到，则天与民认可此人为君，若做不到则不能

    为君。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com如何让复杂的世界简单化阴阳与五行

    故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。

    ——《国语·郑语》

    解释变化的两种气

    人们在谈到“阴阳”一词时，可能首先会想到的就是太极，进一步地

    还可能会想到八卦与六十四卦中的阴爻与阳爻。实际上，太极也好，阴

    爻与阳爻也好，都是稍晚的战国时期的概念，并不见于西周至春秋时期

    的文献之中。不过这也并不意味着战国之前没有阴与阳的概念，相反，此前的思想家们已经能很自然地用这对概念来解释世间万象了。

    农业生产离不开天文气象，通过对时令更替与气候变化的观察，周

    人用两种具有不同属性的气来对他们观察到的现象进行解释，这两种气

    就是阴气与阳气。阴气与阳气之间的属性是对立而互补的，阴气较为沉

    滞，其运动方向是向下，而阳气较为清健，其运动方向是向上。阴阳二

    气彼此协调就会风调雨顺，反之则会造成自然灾害。

    在生产中总结出的五种重要事物

    据《尚书·洪范》记载，武王伐纣成功之后曾向箕子请教治国之

    道，箕子在其回答中就提到了五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com金，五曰土。箕子还对五行各自的特性做了说明：水曰润下(湿润向

    下)，火曰炎上(炎热向上)，木曰曲直(曲直变化)，金曰从革(改

    变形状)，土 爰稼穑(生长作物)。

    虽然据学者考证，《洪范》或应成文于战国时期，不足以说明周朝

    初期乃至更早之前便有五行的观念，但是或许正是因为这一概念的晚

    出，我们才能在其中看到一些独特的东西：一方面，五行概念形成之初

    并不具有世界本原的内涵，而只是生产生活中最重要的五种事物，这与

    古希腊哲学家恩培多克勒的“四根说”很不相同；另一方面，相较于物质

    本身，物质的属性是更重要的，而属性之所以重要，乃是因为其能被人

    们利用。

    抽象思维源于生活

    抽象思维及其所创造的概念总是来源于现实生活，同时也是对现实

    生活的一种描述与解释。人们在生活之中体验、观察、思考、解释生活

    中的方方面面，同时用它们更好地指导人们未来的生活，这也是哲学价

    值的一个侧面。据《国语·周语》记载，西周末年，泾、渭、洛三川地震，周大夫

    伯阳父以阴阳二气的理论对地震的成因做出说明。他认为阴阳二气不失

    其序，则可以国泰民安，若阴阳二气上下颠倒，则被阴气镇压在下面的

    阳气就会因其动性而引发地震。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com占卜还能占出哲学来《易经》中的世界图景

    易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉

    凶生大业。

    ——《易传·系辞上》

    从八卦到六十四卦

    依据《史记·太史公自序》的说法，易之八卦最早是由上古圣王伏

    羲创造的，而后到了商末，西伯侯姬昌被拘困羑里而将八卦推演为六十

    四卦。这种说法应只是一种传说，并没有具体的根据，但有两点大致上

    可以确定：第一，从八卦到六十四卦，用卦爻描述的对象逐渐从自然事

    物转向社会生活；第二，由于《国语》等史书中已经有了对《易经》卦

    辞、爻辞的记录，再加上《易经》的卦辞、爻辞对西周时期的历史事件

    多有记录，所以其成书的年代或应在西周晚期。

    爻是最基础的构成符号，它有“—”和“——”两种形式，分别与数字

    九和六相对应；三个爻组合构成一个卦，共有八种组合方式，故成八

    卦；八卦两两相叠，共有六十四种组合方式，故成六十四卦。从整体来

    讲，卦有卦辞，从构成来讲，构成一卦的每一爻也都有爻辞。《易经》

    便是对这些卦辞与爻辞的整理记录。

    卦与爻的世界

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com与殷人的龟卜相比，《易经》的占卜方法更具有系统性和灵活性，其中含有对事物发展规律的描述和丰富的道德思想。孔子就非常喜欢研

    读《易经》，甚至到了“韦编三绝”的程度。子贡问孔子：“夫子也相信

    占卜之事吗？”孔子回答说：“我读《易经》关注的并不是其中的占卜之

    事，而是其中蕴含的德义思想。”

    《易经》中的世界是一个自然与社会相统一的世界。通过对卦与爻

    的排列与阐述，《易经》呈现出一种生生不息的世界图景。以《易经》

    的首末四卦为例：首两卦为乾、坤，末两卦为既济、未济，乾卦阐述了

    事物发展变化的一般规律，坤卦则表现出一种随顺性，即跟随乾卦中的

    规律一同创生发展；到了既济卦时，这种创生与发展呈现出阶段性的完

    成状态，至最后未济卦时，世界的发展变化又进入了新的阶段。《易

    经》所展现的世界是一个永不停息的、创生发展的世界。

    符号化的世界

    对抽象符号的使用水平在一定程度上能够反映出一种文化所能达到

    的理论与思维高度。《易经》之所以至今仍然具有吸引人们不断去研究

    的魅力，就是因为它构建了一个独属于中华文明的符号化的世界。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第二章：儒家学派

    春秋战国为什么那么乱孔子的“正名”思想

    子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名

    乎!”

    ——《论语·子路》

    “名不正”的时代

    春秋时代，维系周王朝稳定的礼乐制度随着各大诸侯国的崛起而遭

    到僭越或丢弃。王道没落，霸主相争，这就是孔子所处的时代环境，而“礼崩乐坏”就是孔子所面对的社会现实。

    正当卫灵公去世，其子 蒯聩与其孙辄为争君位而兴兵时，孔子的

    弟子子路问孔子，如果让夫子去卫国理政，夫子要先做什么。孔子的回

    答很简单：正名。所谓“名”就是指个人的身份以及与该身份相应的权利

    与义务，“正名”即使“名”“正”。也就是说，如果让孔子去治理卫国，孔

    子首先要做的就是让卫国自君臣至平民按照周礼的制度各归其位，只做

    与自己身份相符合的事情。这样，卫国自然能从混乱的局势之中脱离出

    来，恢复秩序与和平。

    为什么要“正名”

    在孔子看来，一个人如果不能给自己的身份做好定位，那么这个人

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com的言行就不会有标准与法度可依，于是引导其行为的只能是个人私利。

    在蒯聩与辄的君位之争中就可看出，二人并没有以与自己的身份相称的

    标准约束和要求自己，这即是孔子所说的“名不正则言不顺，言不顺则

    事不成”，两人之争完全是利益之争。二人逐利便可引发混乱，那么一

    国之人都竞相逐利，又会造成怎样的后果呢？要避免这种结果，就要明

    确自己的身份与权利义务，这便是“正名”的深意所在。

    义与利

    孔子“正名”思想的哲学内核是对义利关系的讨论。在中国人的一般

    印象中，义与利似乎总是冲突的，这诚然与后来儒家礼教思想的极端化

    有关，然而在人们的一般印象背后，我们还需要进一步了解孔子究竟是

    如何看待义与利的。你能做些什么证明自己是个好人

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子谈仁与礼

    克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。

    ——《论语·颜渊》

    由己及人

    关于仁的讨论是孔子以及后来儒家哲学思想中的一个核心点。在

    《论语》中，孔子的弟子经常向他请教什么是仁，而孔子对每一个弟子

    的回答都不一样，甚至对于同一个弟子的多次提问，孔子的回答也每次

    都不同。如樊迟曾三次向孔子问仁，孔子的第一次回答是“先难而后

    获”，第二次回答是“爱人”，第三次回答是“居处恭，执事敬，与人

    忠”。

    尽管孔子关于仁的阐述每一次都不尽相同，但在这些不同的答案

    中，我们仍能找到一些共性的东西，而这些就是孔子仁学思想的特质所

    在。首先，对于仁的认知不是概念性的，而是实践性的，孔子对所有问

    仁的回答都直接指向应如何做。其次，仁是内在美德与外在德行的统

    一，即必须通过行为才能显现。最后，践行仁的方法总是由自己指向他

    人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”。

    由仁而礼崇尚礼乐制度的孔子并不是盲目地想让各国回到周礼的体制中，在

    周游列国时，孔子也发现了各国诸侯并非不懂礼乐，而是不行或僭越，这让孔子开始对礼进行反思。他问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云

    乐云，钟鼓云乎哉？”可见，礼乐的本质并不在其使用的礼器或演奏的

    音乐上。经过一番思考，孔子最终发现，只有以仁为内在的道德基础，礼乐才是有意义的。

    “人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子的这一问直接道出

    了仁与礼乐的关系：人如果没有仁德，那么礼乐是没有什么作用和意义

    的。不过这也并不是说必须先有仁，而后才有礼乐，因为在孔子看来，礼乐乃是仁的外显，践行礼乐本质上就是仁的体现。孔子在回答颜渊问

    仁时所说的“克己复礼为仁”，要表达的就是这个意思。

    仁与礼的关系

    仁与礼的关系包含有两个向度：一方面，礼的内涵与原则在于仁，如果礼的具体仪则不以仁为准，那么便不能称为礼；另一方，只有当具

    体的礼得到正确践行时，内在的仁才能得到外显，才能呈现出其真正的

    价值与意义。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com子张问仁时，孔子以恭、宽、信、敏、惠回答了仁的具体内涵，并

    进一步解释了这五种美德可以引生出怎样的结果，而这些结果，实际上

    也就是礼的目的所在。因此，礼的本质就是个人内在美德的外在显现。

    礼的基础是仁并不意味着仁的地位绝对高于礼，相反，孔子认为人

    的内在美德如果不接受礼的引导与规范，则可能会走向极端，从善转变

    成恶。因此，孔子在重视仁的同时也非常注重礼，对孔子而言，礼就是

    完善了的仁的外在表现。孔子为什么要骂和事佬

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子的中庸之道

    中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。

    ——《论语·雍也》

    中的标准

    不论是在政治方面主张正名，还是在修身方面以礼成仁，孔子始终

    都在主张通过一种恰当的方式来实现社会生活的稳定与个人品行的完

    善。那么怎样做才能称得上是恰当的呢？答案就是中庸之道。

    在社会生活方面，孔子认为当时之所以会出现礼崩乐坏的现象，原

    因是人们没有按照与自己身份相适合的规范去行事，只谋一己之利，自

    然会无所不用其极，这样，人们便会走向极端，并最终导致社会动乱。

    在个人品德方面，因为失去了礼的引导，美德的长养就会出现过与不及

    的情况，过者狂妄，不及者懦弱，两者都不是完善的美德。因此，想要

    不走极端，既不过分也不至于不及，就要去其多余而补其不足，这就是

    中的标准。

    中庸不是折中

    既然中的标准是去掉过分的、补充不足的，那么这是否意味着中庸

    的思维或行为是一种折中主义？对于这一问题，孔子的回答是否定的，同时他还对折中主义做出了非常严厉的批评。在《论语·阳货》中，孔

    子说“乡愿，德之贼也”。所谓“乡愿”者，指的是毫无原则、一味迎合他

    人的欺世伪善之徒，其人看上去谁也不得罪的行为其实并未依持任何道

    德准则，因而孔子批判其会残害德行。

    中庸与折中最大的不同，就在于中庸有标准而折中无标准。折中是

    无原则的混乱调和，但中庸却与义相比，这种义其实就是内在的仁。那

    么这种标准或原则有多重要呢？孔子在《论语·里仁》中说过这样两句

    话：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”“君子之于天

    下也，无适也，无莫也，义之与比。”这两句的意思就是以德立身的君

    子时时刻刻、一言一行都要以仁义为准则，不会因为私心或是环境的困

    苦而有所改变。

    政治主张与方法论

    孔子将“中”视作一种标准，欲用其规范的对象就是当时礼崩乐坏的

    社会现实。从这一角度来看，孔子的正名主张实际上就是其中庸思想在

    政治层面的显现，而正名既以个体克己复礼、修身成德为必然要求，中

    庸也自然有了方法论的意义。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com如果中庸只是在不及与过之间找一个中间位置，那么这样的中庸就

    会变成一种僵化的教条。要做到中庸，必须要审思具体的情境与道义，以此来调整自己的言行，这种灵活就是“时中”，也就是孔子所说的“无

    可无不可”的境界。德行好的人，命也一定好吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子谈天命

    文王既没，文不在兹乎？

    ——《论语·子罕》

    天命有德

    “皇天无亲，惟德是辅”这一观念不仅为周朝的建立与统治奠定了思

    想基础，同时也慢慢地转变成一种关于自我身份与理想人格的确认。在

    孔子的哲学思想中，天命不仅体现在王的身上，同时也体现在每一个人

    的身上。《诗经·烝民》所谓的“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是

    懿德”，便是这个意思。在孔子看来，需以德配天的并不只是天子，天

    所生养的每一个人都应修德以与天相配。

    天子明德修身能够获得天之嫡长子身份的确认，普通人明德修身能

    从天那里获得什么呢？答案是对自我身份、价值与存在意义的确认。孔

    子在周游列国时，曾多次受困，然而即便到了生死关头，孔子依然坚信

    自己的德行可以与天相配，由此自己也就承接了天所赋予传续文化的使

    命，所以必然会得到天的护佑而不会蒙难。孔子这种自身德行与天命相

    配的信念，为后世儒家从形而上的角度确定了一种使命与责任，勾画出

    一条修己身、配天命、化百姓的成德之路。

    君子之畏孔子对于天命的体认并不是一种顿悟，相反，孔子经历很长时间的

    思索才对天命有了一种确认。孔子也曾对天命有所困惑，在他看来，天

    是一种主宰一切的道德意志，人修身成德与天相配，便自然会得到天的

    护佑，然而伯牛有疾、颜回早夭的事实也让孔子看到了天命的无情与无

    常。由此，孔子说君子要敬畏天命。君子对天命的敬畏并不是一般宗教

    信仰中的那种信徒对神灵的崇拜。因为与一般宗教信仰中神与人的分离

    不同，天命与人的关系是不离的，天命唯有通过人才能显现并被认知、践行，所以，君子对天命的敬畏最终要落实到对自身道德修养的谨慎

    上。“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，其天乎!”人的修养转变

    为一种与天相应的深邃默契，在这种默契下，即便天命无常，君子仍能

    以德立命。

    儒者的使命

    对于儒家学派与后世儒者而言，孔子的一生是一种典范。这种典范

    既包括孔子的学问也包括孔子的德行，然而最重要的，还是孔子对自身

    使命的确认与践行。这种“知其不可而为之”的态度，也正是儒家经世济

    民的精神所在。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子非常重视学习，他认为学习是一个人成为君子的最重要的途

    径。如孔子在称赞颜回时，就以其“好学”为由，而这种“好学”的表现就

    是“不迁怒，不贰过”，甚至可以做到“三月不违仁”。所以在孔子看来，学习与成德是一致的，最终都要“一以贯之”。

    子路曾向孔子请教过什么是君子，孔子依次回答说君子“修己以

    敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。从通过学习修养自己，到为自己之

    外的其他人带来安乐，再到为天下的百姓带来太平生活。孔子在给子路

    的回答中，已经暗含了“内圣外王”的思想。自由与幸福从何而来

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子的人生哲学与社会理想

    叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发

    愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

    ——《论语·述而》

    学而自由

    孔子认为人生的意义是在学习与成德的过程中实现的。在学习方

    面，孔子曾将人分为四类：生而知之，学而知之，困而知之，困而不

    知。天生就有智慧的是圣人，是第一等人；通过学习才知道的，是第二

    等人；经历困难才学到的，是第三等人；身在困难之中也不知学习的，是最下等的。

    通过学习，个人的德行可得成就，由此展现出的便是儒者最高的生

    命境界。孔子在述其一生时这样说道：“吾十有五而志于学，三十而

    立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾

    矩。”从年少时的志于学到晚年时的从心所欲，通过孔子的人生历程，我们看到人可以通过学习使自己的生命得以安立、智慧得以长养，知天

    顺命，最后进入与天道相契的自由境界。

    各有所安孔子的哲学思想大多是以改善社会现实为核心与目的。在方式上，孔子主张让国家与社会恢复到周礼的制度中，那么在周礼的制度之下，人们的生活状态是什么样子的？孔子曾经两次和弟子们一起讨论了彼此

    的志向与理想，一次是和颜回、子路一起，孔子说自己的愿望是“老者

    安之，朋友信之，少者怀之”；另一次是和子路、曾皙、冉有、公西华

    一起，在曾皙说完自己“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七

    人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”后，孔子喟然而叹，说自己和曾皙的

    想法一样。在与颜回和子路的交流中，孔子的社会理想是年少者能得到

    关怀、同辈之间能相互信任、年老者能得到安养；在与曾皙等人的交流

    中，孔子所认同的曾皙的志向具有一种快乐平和的生活情趣。从某种角

    度看，后者是前者的一种具象化，正因人们各有所安，才会有如此闲适

    的生活状态。

    孔子的快乐

    虽然从孔子后半生周游列国的结果来看，孔子的抱负与理想都未能

    实现，但这并不意味着没有实现志愿的孔子是抑郁愁苦的，相反，即便

    是在不得志甚至困苦的情境下，孔子仍然保持着一种快乐的心态。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com《孔子家语·在厄》记载，子路问孔子君子是否有忧愁，孔子回答

    说，对于君子而言，不论得未得到其想要的，都是快乐的，因此君子没

    有忧愁，而小人则正相反。可见孔子即便在楚国不得志而受困于陈蔡的

    情况下，其内心仍然是乐而无忧的。孔子说清楚人的本性是好还是坏了吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孔子后学的形而上思考

    性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近

    义。

    ——《性自命出》

    填补断层

    孔子的哲学思想虽然以仁义为中心，但是对于仁义以及其他诸种具

    体美德是从何而来的，即人的本性为何这一问题，孔子则语焉不详。其

    较为直接的阐述也只是“性相近也，习相远也”，无怪乎子贡感叹道“夫

    子之言性与天道，不可得而闻也”。然而到了孟子那里，对于人之心性

    的讨论蔚为大观，以至于我们不得不追问：在罕言心性的孔子与阔谈心

    性的孟子之间，儒学经历了怎样的发展？

    1993年，七百余枚楚国字简在湖北省荆门市郭店村楚墓中被发掘出

    来，在这些记载儒道两家思想的楚简中，《性自命出》一篇因其论述心

    性的内容而受到学界的关注。经过专家学者的研究与讨论，《性自命

    出》篇可以说是一份展现先秦时期儒家学说发展变化的重要文献，特别

    是其中的心性论思想可说是上承孔子“性近习远”，下开孟荀性善性恶的

    关键节点。

    承上启下《性自命出》首先继承了孔子“性近习远”的思想并做了展开，该篇

    认为人皆有共同的本性，但是因为心无定志，性在被事物引发后，会依

    其喜怒哀乐之气而发展，并最终通过积习的方式而得以确定。由此可

    见，孔子之后、孟子之前的儒家学派大致上持人性同一的观点，而人的

    心性之所以在后来有不同的表现，是后天的不同教化造成的。如此，孔

    子的“性近习远”就演变成“性一心异”。

    既然人的本性因为来自于天所降生的生命，因而是一致的，那么这

    种本性是怎样的一种本性呢？《性自命出》给出的回答十分巧妙：一方

    面，该篇以“好恶”为性，好恶的对象是物，这种性本质上就是人的自然

    属性；而另一方面，该篇又说“仁，性之方也”，仁是性的一种显现，因

    此这种性乃是人的道德属性。自然属性与道德属性是一是异？这个问题

    引发了后来孟子、荀子对人性善恶的讨论。

    儒家心性论的雏形

    儒家学派关于人之心性的讨论如何从孔子的“性相近也，习相远

    也”演变到孟子的性善论与荀子的性恶论，对于这个问题，《性自命

    出》篇的出土让人们发现了之前被埋没了的思想发展进程。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com你会无条件、无目的地帮助他人吗孟子谈人性本善

    仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

    ——《孟子·告子上》

    不得不辩

    孟子所处的时代正值战国中期，对于当时的社会状况与思想氛围，孟子这样评论道：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言

    盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。”面对这种社会现实，孟子称自

    己必须要“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”，而想要继承禹、周公、孔子三位圣人的事业，就不得不辩，只有通过辩论的方式胜过持邪说

    者，社会才有可能走上正轨。

    孟子对杨朱与墨子的思想观点进行了十分严厉的批驳，认为以自我

    为中心的杨朱和讲求兼爱的墨翟都是走极端路线，杨朱无君、墨翟无

    父，“无父无君，是禽兽也”。要重新确立礼乐秩序，就必须对杨墨之言

    进行批判，而批判的重点除否定对方的观点外，更重要的是确立自己的

    论点，尤其要为自己的论点奠定一个坚实的理论基础。对此，孟子构建

    了其最重要的人性理论——性善论。

    人性本善

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com对于人性问题的讨论并不是儒家学派的专长，事实上在春秋战国时

    期，诸子百家对于人性或多或少都有所论述。在《孟子·告子上》中，公都子列举了当时主流的三种人性观：第一种观点是告子的观点，认

    为“性无善无不善”，即人性无所谓善恶；第二种观点认为性依据外在的

    环境可以为善，也可以为恶；第三种观点认为有些人本性就是善的，同

    时也有些人本性就是恶的。

    对于这三种人性观，孟子的看法是“皆非”。在孟子看来，人性中本

    来就有善的因素，不善并不是人性本身的问题。孟子认为凡人都具有四

    种心：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心；同时，这四种心分

    别对应四种美德：恻隐之心与仁相应，羞恶之心与义相应，恭敬之心与

    礼相应，是非之心与智相应。这四种善德是人所本有的，而不是由外在

    塑造的，这就是孟子的性善论。

    内在的善性

    在战国中期的三种人性论中，孟子对于告子“性无善无不善”之论的

    批判最为用力，也正是在对告子人性论的批判中，孟子建立起了其“仁

    义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的观点。孟子从“乍见孺子将入于井”这一假想场景出发，论述了人在这种情

    形下救人的举动并不是为了名利，而是出于本性的善良。这种本性的善

    良是一种发端，如种子一般，经过培育便可成为仁、义、礼、智等美

    德。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com他人好评与问心无愧，你选哪个重视内在道德标准的孟子

    行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。

    ——《孟子·离娄上》

    向内寻求

    如果人的本性是善，那么个人的修养功夫便是将内在的善性通过自

    己的行动外显出来。从孟子性善论出发，个人的成德之路便是一条由内

    而外的道路。在内在美德向外开显的过程中，如果个人的作为与外在的

    情景出现了矛盾冲突，或者作为的结果并未与内在善良的美德相应，在

    这种状况下，人是应该继续按照内在的善性去做，还是以外在情况为标

    准去修改自己的言行？

    对于这个问题，孟子认为，既然人的本性是善的，并且仁、义、礼、智这些美德都是由内在的善性长养出来的，那么这种内在的善性就

    是唯一的道德标准。这种向内寻求的方法，孟子称为“反求诸己”。举例

    来说，如果甲敬爱乙，但甲却没有得到乙的敬爱，那么甲就应“反求诸

    己”，反思一下自己是否真的做到了仁与礼。通过不断地反思与提升，个体的道德境界最终可以臻至完满。

    无愧于心

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孟子称自己善于养浩然之气，这种气与道义相配，当它充盈于人的

    身心时，人的一言一行就都会合理并恰到好处，这就是孔子那种“从心

    所欲，不逾矩”的境界。因为此时个人的心便是规矩，“从心所欲”就是

    所作所为都按照礼仪、规矩去做。这种境界也可使个体对自我的存在价

    值有一份坚定的确认。孟子言“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，就是说

    通过反思，若认为自己的言行与内在的善性相配，那么即便是有千万人

    反对，自己亦能够勇往直前。

    孟子说君子有三种快乐，就算用天下来换，君子也不接受，其中有

    一乐就是“仰不愧于天，俯不怍于人”。之所以能拥有这种不以“王天

    下”相换的快乐，是因为君子时时刻刻都能按内在的良心去为人处世。

    这种外在言行与内在善性的相合也被孟子称为“诚”，所以孟子说“反身

    而诚，乐莫大焉”。

    君子自得

    在现代汉语中，“学问”一词往往指的是反映客观事物的知识系统，但在中国哲学的话语体系中，“学问”更多指的是一种修养功夫。如孟子

    对“学问”就有一个很清晰的定义：“学问之道无他，求其放心而已矣。”更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com人之所以为人，是因为会做选择题孟子的义利观

    生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者

    也。

    ——《孟子·告子上》

    国之危难

    《孟子》开篇，梁惠王问孟子的第一个问题就是“叟不远千里而

    来，亦将有以利吾国乎”。这个问题可说是直中孟子的来意，孟子也毫

    不客气地回答梁惠王说“上下交征利，而国危矣”。这个问题在孔子的时

    代就曾出现过，《论语》中记载齐景公问政于孔子，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子”，齐景公对这个答案十分赞赏，而“君不君，臣不

    臣，父不父，子不子”的本质就是“上下交征利”。孔子的正名就是要正

    仁义，而孟子也说“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”。

    由此可见，义与利之间的关系在孔子时就已经是社会问题的症结所

    在，而该症结到孟子，甚至直到当下也未得到很好地解决。和孔子一

    样，孟子也以义为重，孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”，孟子也

    说“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉”。

    贤者的本心

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com在孟子看来，人之所以能与禽兽相别，原因就在于人有四端之心。

    孟子曾非常直接地说过，没有四端之心者“非人也”。人若只知道吃饱穿

    暖，不知反省自身的德行，那和禽兽又有什么区别呢？四端之心便是

    义，吃饱穿暖便是利，孟子认为当在义与利之间必须选择一个并放弃另

    一个时，就应该选择义而放弃利，选择义便选择了自己作为人的身份与

    价值，而选择利便是与禽兽无别了。

    在一般的情形中，孟子认为义与利并不是截然二分的，这一点在其

    政治思想中体现得较为明显。在与梁惠王论如何使“国民加多”时，孟子

    所说的种种举措都是以百姓之利为核心与目的。人们常将之理解为孟子

    的仁政思想，但在根本处，孟子的仁政思想仍以其义利观为基础，即王

    之义在于使民得利安生，其本质仍是周公以来天人关系在政治层面的显

    现。

    两重义利

    孟子从两个层面对义与利进行了阐述：在人之为人的层面上，义利

    之辨使人的道德本性得以确立；在社会政治的层面上，如何看待义利关

    系对社会之治乱具有深刻的影响。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com别人凭什么帮你孟子以仁爱治国的政治思想

    老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

    ——《孟子·梁惠王上》

    从牛开始

    一日，齐宣王看见有人牵一头牛从堂门前经过，便问此牛要用来做

    什么，那人回答说要用来“ 衅钟”。所谓“衅钟”是一种祭礼，就是将牛宰

    杀后将其血涂在钟上。齐宣王因看到牛瑟瑟发抖的样子而动了不忍之

    心，便让人将牛放了，用羊来代替。这件事情被孟子知道后，孟子赞赏

    齐宣王的这种用心是一种仁术，并说凭这种爱心就可以成为一个合格的

    王。

    孟子在论人心之四端时曾说过“先王有不忍人之心，斯有不忍人之

    政矣”，这是说古代的圣王正是出于内心对百姓的仁爱，才制定出种种

    爱护百姓的政策。在孟子看来，王道仁政是性善论的必然发展，其本质

    是人的善良本性以政治形态在社会生活中的扩充与放大。一国之君只要

    能发现自己本性中的善良，并将这种善良推予所有百姓，百姓自然会归

    顺，国家也自然会因此变得强大而和平。

    人和最重要

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孟子所处的时代之所以被称为“战国”，原因就在于诸侯国之间纷争

    不断、战乱连年。论性善而倡仁政的孟子针对时局，做过很多以战争为

    主题的论述，以说明实行王道政治的好处与价值。在孟子的这些论述

    中，“仁者无敌”和“天时不如地利，地利不如人和”两篇最为清晰有力地

    阐述了为什么实行仁政之国以及 得道君子可以战无不胜。

    在战争之中，天时与地利固然是影响战争走向的重要因素，然而最

    终能决定战争成败的关键还是人心的向背。人心所向，即便是三里之

    城、七里之郭也能在战争中获胜；失掉人心，即便强大如秦国，最终也

    将不战而败。人心向背靠的不是战争开始前的临时动员，它是君王长期

    施政的结果；君王之施政有得道和失道的差别，得道多助，失道寡助，以多助战寡助，则仁者无敌，战必胜矣。

    孟子的仁政思想

    虽然孟子对其政治哲学的阐述总是围绕着国君来展开的，但这并不

    意味着孟子的政治哲学是以君王为核心。孟子认为王与其说是一种身

    份，不如说是一种德行，只有德行达到一定程度才可被称为“王”，否则

    只是“一夫”。王道政治以君王之德为核心，王因其德而为王，百姓亦因王之德行

    而归心于王者。以力服人者虽然也能称霸，但得不到民心，当百姓的力

    量变强时，自然要推翻霸者的统治。儒家哲学中“内圣外王”的理论到孟

    子这里可以说是初步确立了。

    联系周公“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”的观点，我

    们能更清晰地看出孟子政治哲学的特点所在。天赐人以德，德圣者为

    王，王者爱民以配天命，而爱民的核心就是使民怀惠。这样，天命、民

    心、德行、政治就被有机地统合在了一起。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com为什么说人性本善是错的荀子的性恶论思想

    人之性恶，其善者伪也。

    ——《荀子·性恶》

    天人之分

    天作为一个抽象概念具有多重含义，它既可以总括含生命在内的自

    然事物，也可以指代不可更改的命运或规律，更可以成为人之善良品德

    的根源。在究竟应该如何解释天这个问题上，先秦的儒家学派大致上可

    以分为两种：一种是孔子与孟子的观点，认为天同时具有生命义、规律

    义与道德义；另一种就是荀子的观点，认为天的内涵主要有两个方面，即自然事物与客观规律。

    作为至上观念的天在荀子这里失去了道德性，而只留下了自然性与

    规律性，这在儒家学派中是极为独特的。在荀子看来，天是外在于人

    的、有其客观规律的自然界，除耕作生产之外，天与人的社会生活没有

    任何关系。所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应

    之以乱则凶”，实际上就是对孔子以及孟子天人相通思想的背离。

    性伪之别

    由于荀子认为天不具有道德性，所以在解释人之本性方面，荀子就

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com必须另辟蹊径。荀子首先对人的自然本性做了说明，他说人天生就有耳

    目声色之欲，如果不对这种欲望加以节制，就会出现人与人之间的争斗

    以及由之产生的社会动乱。想要节制这种本能欲望，荀子认为只有以与

    人的本性相悖的礼法进行教化这一条途径。在荀子所设定的概念里，人

    先天的本能欲望就是“性”，由后天教化习得而来的道德品行就是“伪”。

    性与伪的区别一旦弄清楚，荀子的性恶论也就好理解了。荀子之所

    以说人的本性为恶，是因看到了人如果顺从其本有的欲望而不加节制会

    造成怎样的恶果。为避免这种恶果产生，必须对人的这些天然欲望加以

    节制。荀子认为既然人依其自然性情不会对自身的欲望加以节制，那就

    必须用外在的礼法来教化人性。

    性之善恶

    在《性自命出》中，我们看到孔子之后儒家学派对于心性问题的初

    步看法，其中对性的论述就有好恶和善不善两个方面。这两个方面可以

    说开出了儒学人性论的两个方向：善不善引出了孟子的性善论，好恶引

    出了荀子的性恶论。荀子在将天的道德属性去除之时，就宣告了其对孔子至孟子一脉儒

    学思想的偏离。虽然荀子也强调“心知道”的重要性，但失去了内在的善

    性，想要为善去恶就只能依靠外在的标准；而当外在标准因没有内在根

    基而成为权威主义时，法家思想就诞生了。

    如果人性本恶，那善良又是哪里来的

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com荀子谈后天教育的重要性

    今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。

    ——《荀子·性恶》

    道德的起源

    既然人的自然本性中并没有善的因素，那么善与道德如何可能？对

    此，荀子阐述了人与动物的区别以及道德的起源。

    荀子认为人与动物的区别主要在于人有分辨的能力，而动物没有。

    比如人与动物都有亲子与配偶关系，但只有人能懂得父子之亲与男女之

    别。因为人有这种分辨能力，所以人能够划分身份与等级。规定各种身

    份与等级的就是礼，而礼的制定者就是圣王。

    圣王制礼是为了调节人的本性欲望以避免由纷争导致的混乱，礼由

    此就成了规范人之言行的外在准则。遵守这种外在准则的便是善的、道

    德的，而不遵守的便是恶的、不道德的。人以圣王制定的礼来调节自己

    的本性欲望，以展现出具有功利色彩的 仁义法正，这就是荀子所说

    的“化性起伪”。

    学习的重要性分辨能力是人的认知能力的一种体现，荀子十分重视人的这种与动

    物相别的认知能力，并认为这是人能够由恶向善的关键所在。荀子认为

    人心本来就有一种知的能力，就像眼睛能认知颜色、耳朵能认知声音一

    样，心能认知的对象是道。这种道不是自然之道，而是人之道、君子之

    道，更准确地说是治国之道，也就是礼法。当心能够完全地认知并掌握

    礼法时，即便是普通人也能成为像大禹一样的圣王，荀子所说的“涂之

    人可以为禹”就是这个意思。

    所以面对本性的欲望，人必须学习礼义法度，以此来调节、矫正自

    己的性情。当个体的性情欲望得到节制后，社会自然能够达到和平稳定

    的状态。因此，荀子说“心不可以不知道”，只有通过学习让心认知道

    后，人才能够接受、持守礼法，同时禁止不合礼法的言行。可以说，学

    习就是实现化性起伪的方式与途径。

    环境塑造人

    荀子虽然认为人性本恶，但他并不认为需要彻底消除人的自然性情

    才能使人向善，圣王之所以制定礼法也不是为了消除人的本性，而是为

    了调节人的欲望。通过外在环境的引导与塑造，人的言行自然能够与礼

    法相符。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com树木的自然本性是直的，但是通过用水浸与火烤的方式加工塑形，就能变成圆形的车轮，这就是人对于自然事物的改造和利用。按照这一

    道理，荀子认为人的本有恶性也可以通过学习礼法而转为善性。

    荀子认为人心有认知道的能力，认知了道就会依道而行，社会就会

    安治；不认知道就不会接受道的指导，从而恣意妄为，社会就会混乱。

    在荀子这里，道就是礼义法度。当 动之以情、晓之以理不管用时该怎么办

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com荀子谈刑赏的必要性

    治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。

    ——《荀子·成相》

    礼法的强制性

    圣王看到了人的本来恶性所能导致的恶果，所以制定了调节人之性

    情的礼义法度，然而既然人性本恶，那么人如何能够必然地接受圣王的

    教化呢？荀子虽然说人心本有认知道的能力，但拥有这种能力也不意味

    着人必然会使用这种能力。这两点共同说明了这样一个事实：人虽然有

    向善的能力与条件，但却不会必然地向善。事实上荀子也承认，即便在

    尧舜之时，也有像嵬琐这样不受教化之人。

    要使人依照圣王的礼法改恶向善，礼法就必须有一种强制性，这是

    从荀子的人性论中推出的一个必然结论，而礼法的强制性集中体现在刑

    赏上。他将人大致分为体认了道的君子与未体认道的小人两种，对君子

    应以礼义相敬重，对小人就要以刑赏相慑诱。同时，荀子还认为刑赏是

    国家确立信用的重要手段，即便礼义尚未完善，但只要刑赏分明，国家

    就能变得强大，荀子称之为“信立而霸”。

    儒法之间虽然荀子强调了刑赏对于推行礼法的重要性，但这并不能说荀子的

    这种观点就是法家的思想。在人治与法治之间，荀子还是认为人治较法

    治为优。荀子说法只是政事的末端，君子却是法的本原。有了君子，法

    律虽然简便但也够用；没有君子，即便法律十分完善也会引发祸乱。荀

    子的这种说法体现了他的儒家立场。不过，从其性恶论出发，荀子认为

    人应认知的道是外在的、圣王所制定的、与人本有的性情相悖的礼法，这些观点使其最终偏离了儒家正统的仁爱思想，而开出了之后法家的权

    威主义之路。

    从现实的角度来看，在荀子所处的战国晚期，大一统成了时代的呼

    声，而荀子的哲学思想正好顺应了这种期许；但从儒学的思想脉络来

    看，荀子天人相分与人性恶的思想也确实是对儒学的一种偏离，所以韩

    愈称其“大醇而小疵”。

    合理的差等

    人之所以能在自然万物之中如此突出，原因就在于人能够按照一定

    的秩序组成团体。人在团体之中必然要分出上下等级，而所谓的秩序在

    荀子看来就是维护这种差等关系的礼法。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com社会动荡的根源在于人们不懂逻辑

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com荀子构建的逻辑体系

    故王者之制名，名定而实辨 ，道行而志通，则慎率民而一焉。

    ——《荀子·正名》

    以正对奇

    孔子是“正名”的最早提出者，孔子所讲的“正名”是一种政治诉求，即按周礼使每个人都能各得其名、各安其所，以达到人际关系和谐、社

    会环境安稳的目的。荀子的“正名”思想在承接了孔子理念的同时，也对

    之进行了扩充，使之成为一种哲学层面的逻辑思想。

    荀子将“正名”的对象从个人身份推至更广泛的事物上。荀子认

    为“正名”就是名实相符，即每一种概念必须有其明确的所指对象。如果

    名实不相符，那么人在交流时使用的语言概念就会出现混乱，这样就会

    导致人们思想意识不统一，进而引发社会动乱。联系荀子所处的时代，众说纷起，荀子称之为“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”。为达

    到“率民而一”的政治目的，辟奇辞、正名实就成了荀子必为之事，而荀

    子也由此建立起他的逻辑理论。

    明晰概念

    荀子首先论证了人对于相同事物可以产生统一概念的原因。荀子以人的感官自然地对应不同的客观事物为根据，认为“凡同类同情者，其

    天官之意物也同”，如目能辨色、耳能辨声、口能辨味、鼻能辨气、体

    能辨触、心能辨情。既然感官对象具有相似的客观性，那么人由感官而

    得来的关于外在事物的感性印象也具有相似性，以此构成概念，这种概

    念就具有统一性。

    在统一名实关系后，由于事物与事物之间具有客观的分别，概念与

    概念之间也要有所区分以避免混乱，因此荀子提出 “单”“兼”“共”“别”的

    原则。“单”是指一个概念就能指代，“兼”是指需要一个以上的概念指

    代，“共”是指同类概念，“别”是指异类概念。相同或不同种类的概念在

    确定下来后，人的言行有了统一标准，如此“名定而实辨，道行而志

    通”，社会便能安定下来。

    概念与推理

    尽管目的是政治性的，但是荀子的“正名”理论对于先秦儒家哲学而

    言还是具有重要的哲学意义，它一方面是孔子“正名”思想的理论化与哲

    学化，另一方面也填补了先秦儒家哲学中逻辑思想的不足。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com荀子认为确立概念要遵照两个原则：一是“稽实定数”，即概念要以

    其所指事物的实际状况为标准，事物性质是第一性的，概念是第二性

    的；二是“约定俗成”，即概念是众人约定而成的，具有一定的稳定性与

    习惯性，个人不能随意改动。《易经》为什么会成为儒家经典

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com从《易经》到《易传》

    昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与

    阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。

    ——《易传·说卦》

    一阴一阳之谓道

    如说《易经》只是暗含了阴阳思想，那么到了《易传》这里，阴与

    阳就非常直接地被赋予了具有本原意义的形而上学内涵。《序卦》

    言“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫

    妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼

    义有所错”。从自然的天地万物到社会的人伦礼义，阴阳之道始终贯穿

    其中：在天道的层面是阴阳二气， 在地道的层面是柔刚二性，在人道

    的层面是仁义二德。

    阴与阳的对立转化带来了世间万物的发展变化，而这种发展变化的

    本质乃是“生生”。《系辞上》称“生生之谓易”，意思就是说《易经》

    《易传》的哲学核心就在于“生”。这种“生”除了表现出事物发展的流变

    不息之外，更重要的是含有一种积极向上的情感与价值取向，而这种情

    感与价值取向正是儒家哲学的意趣所在，这也是《易传》哲学归类为儒

    家哲学的原因。 一脉相承的忧患意识

    从初九的“潜龙勿用”到上九的“亢龙有悔”，乾卦爻辞所揭示的事物

    发展规律也为儒家君子的修养确立了原则。《系辞下》中说写就《易

    经》的人一定有强烈的忧患意识，所谓的“《易》之道”就是“惧以终

    始，其要无咎”，这是说君子要时刻谨慎处事，避免灾祸临身。

    比照孔子的“临事而惧”和孟子的“生于忧患”，我们便能发现《易

    传》中所说的君子修身之道是与儒家的忧患意识一脉相承的。因为事物

    的发展变化极其微妙，所以君子必须要慎言慎行；但这也不是说君子要

    畏首畏尾，相反，君子在谨慎的同时也要效仿天地的精神，即自强不息

    与厚德载物。

    《易经》的哲学化

    《易经》蕴含的哲思吸引了后来意欲探索宇宙与人生大道的哲人的

    关注。他们在阐述《易经》卜辞的基础上，提炼出了其中的哲学思想，并将之集结成七部论著，这七部论著的合辑就是《易传》。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com道德和政治是一回事

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com《大学》中的修身治国之道

    大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。

    ——《大学》

    本末终始

    儒家对于家国天下的安立始终是以个人、特别是君王的德行为核心

    的，这点虽然在孔子、孟子、荀子那里都有所论述，但说得最为清晰，同时还详述了具体方法与途径的是《礼记》中的《大学》一篇。所

    谓“大学”，是与启蒙的“小学”相对的、专门讨论大人君子修身治国的学

    问。《大学》开篇讲“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，就

    是说大人君子要循序渐进地依道而行。

    什么是大人君子的修身治国之道？《大学》从“三纲领”“八条目”这

    两个层面做出了解释。所谓的“三纲领”就是“在明明德，在亲民，在止

    于至善”，此三者之间是逐层递进的关系，从修德到亲民再到至善，这

    就是“大学之道”。在总纲之下，《大学》还详说了践行“大学之

    道”的“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平

    天下。

    由圣而王《大学》中所列举的“八条目”可以说是实现儒家思想中“内圣外

    王”这一目标的最清晰的路径。在“八条目”中，格物、致知、诚意、正

    心属于“内圣”之法，有了“内圣”的基础，才能达到齐家、治国、平天下

    的“外王”目标，而作为“内圣”“外王”之枢纽的，就是修身。《大学》中

    说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，可见修身在“内圣外王”中

    的关键地位。这和孔子“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”的思想

    是一脉相承的。

    外在的社会环境是由内在的个人德行决定的，儒家的这种观念在

    《大学》中也有非常明显的表现。在论述“治国必先齐其家”时，文中称

    社会人际间的伦理规范实际上是家庭人伦规范的一种推广，所以君子只

    要能使家庭和睦，自然就能使社会安稳，“一家仁，一国兴仁”说的就是

    这种道理。

    大学之道

    《大学》是《礼记》的第四十二篇，相传为曾子所作，当代学者研

    究该文或应成于战国末期。这篇论述君子“修齐治平”的文章在很长一段

    时间内都没有获得人们的重视，直至宋代，其价值才被诸位大儒发现，并将之收录为“四书”之一。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com虽然《大学》详细列举了成就大学之道所应践行的“三纲领”与“八

    条目”，但是在具体的解释上，则缺失了格物、致知，以及如何由格物

    致知到诚意的内容。这部分内容的残缺引起了后世儒家学者在理解上的

    分歧，并导致了不同思想派别的出现。儒家哲学追求的究竟是什么

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com《中庸》中的生命境界

    致中和，天地位焉，万物育焉。

    ——《中庸》

    天赋之性

    性是儒家学派着重讨论的核心概念之一。关于性的讨论由孔子

    的“性近习远”发展到了《性自命出》的“性一心异”，因为性既可以是道

    德的又可以是自然的，所以到了孟子和荀子这里又分化出性善、性恶两

    种理论。《中庸》开篇说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，可

    见其理论立场与子思、孟子一脉相同，即认为天、命、性、道、教是相

    互贯通的。

    既然《中庸》也认为人之性乃天所赋，那么这种性是一种怎样的

    性？《中庸》说“自诚明，谓之性”，即认为人性的本质是一种自明的

    诚，这一观点是对孟子“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”的继承。

    在此基础上，《中庸》进一步发挥了孟子“尽性”的思想，认为“至诚”便

    能“尽性”，而人一旦能以“至诚”来“尽性”，那么这个人就能参与到天地

    的造化之中了。

    与天地参为什么说“至诚”便能“尽性”，并由此参与到天地造化之中呢？要回

    答这个问题，只知道《中庸》中以诚为性是不够的，还要理解什么是

    诚。《中庸》说“诚者自成也”，即是说诚是事物本身的存在以及其发展

    过程。在这一层面上，以诚释性便十分自洽了，因为天在化育万物的过

    程中将性注入万物之中，而万物之所以成为万物，就是因为万物以天所

    赋之性而自成，而这种以性自成的过程也就是道的体现。“天命之谓

    性，率性之谓道”的内涵即是此意。

    因为“诚者自成”本身就内含了发展的意蕴，所以事物想要达到圆满

    的状态，还需要一个成长的过程。在天所化育的万物之中，唯有人

    能“思诚”，也唯有人能“至诚”“尽性”，既能“尽人之性”又能“尽物之

    性”，因而在“成己”的同时亦能“成物”，这便与天地化育的生生之道相

    合，也就与天地相参了。

    圣人之道

    与《易传》相似，《中庸》的主题也是道德形而上学，但在理路

    上，《中庸》继承发展的是思孟学派的观点，即从天、人、万物一脉贯

    通的性与道的角度确立人的本质以及人所能达到的圆善境界。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第三章： 墨家学派

    仁与礼真的能给百姓带来好生活吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com墨子对儒家的批判

    墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而

    贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。

    ——《淮南子·要略》

    另一个阶层

    墨子，名翟，是墨家学派的创立者。他曾接受过儒家的教育，后因

    对儒家的礼教思想有所不满而放弃了儒家学说。究其不满于儒家礼教思

    想的原因，或许与墨子的出身有关。墨子自称“贱人”，是一个拥有高超

    技艺的工匠，长期的劳动生活让墨子体察到普通百姓的疾苦，并看到了

    儒家的礼教思想并不能像其宣扬的那样给百姓带来切实的利益。

    在墨子看来，百姓“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”，能使

    百姓的生活状况有所改善才是最重要的，故墨子倡导“兼爱”“非攻”“尚

    贤”“尚同”。墨子的种种思想主张在春秋至战国时期产生了极大的社会

    影响，成为当时显学。

    不只是学派

    与儒家学派不同，墨家学派不仅是一个学派，它还是一个有着严格

    组织纪律的政治军事团体。这个团体的首领称“巨(钜)子”，成员称“墨者”，其生活作风艰苦朴素，对巨子的命令绝对服从，“可使赴火

    蹈刃，死不还踵”。墨子作为第一代巨子，在推荐其弟子到各国做官以

    推行自己政治主张的同时，也会率领弟子参与到国家间的争战中，并总

    是站在防御自卫的一方，如墨子以与公输班演习对决的方式，劝阻楚王

    不要攻打宋国就是一例。

    一代显学

    从社会阶层的角度来看，墨子及墨家学派所代表的始终是普通劳动

    者的立场与利益，这使得墨学能够获得非常广泛的接受与支持，这是墨

    学能成为当时显学的一个重要原因。

    墨子“十论”见于《墨子·鲁问》，是对墨子哲学思想的一种整体性

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com概括，也是其政治主张的集中表现。“十论”皆以解决国家存在的实际问

    题为目的，可见墨子对现实社会人生的关注。在墨子身上，我们也再次

    看到了中国哲学的现实向度。

    墨子对于儒家的批判主要集中在其不信天鬼、在礼乐上铺张浪费、相信既定命运和强调等级等方面。

    树立绝对权威就能维护社会稳定吗墨子论“天志”

    然则孰为贵、孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天

    出矣。

    ——《墨子·天志中》

    最高的主宰

    在先秦的诸子百家之中，墨家学派有一个特殊之处，就是它有非常

    强的宗教色彩。墨者为什么能做到“摩顶放踵利天下”而“死不旋踵”？原

    因或就在于其有强烈的信念，而这种信念的对象就是“天志”，即天的意

    志。墨子的“天志”思想是对周朝开国以来的、以天为崇拜对象的思想的

    继承和发展。正是在“天志”这一最高主宰的前提下，墨子的种种哲学思

    想才能得以确立。

    天是先秦诸子都会讨论的一个概念，但只有墨子是从宗教的角度来

    阐述天。墨子的许多主张，如兼爱、尚同等思想，其最终形而上的理论

    依据都被归结到了“天志”之中。天具有分辨善恶的意志与进行奖惩的权

    能，顺从天之意志的行为就是善的，就会得赏；相反，违背天之意志的

    行为就是恶的，就会受罚。因此，墨子认为“天志”既是万物的最高主

    宰，也是人之言行的最高标准。

    鬼神的赏罚

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com在树立“天志”地位的同时，墨子还肯定了鬼神的存在，并认为鬼神

    会按照天的意志来对人间做出奖惩。墨子之所以肯定鬼神的存在，目的

    是解释当时社会动荡的原因。

    墨子说，当世之天下之所以君臣上下不惠忠、人伦长幼不贞良，民

    为盗寇而自私自利，使百姓受兵刃毒药水火之灾，如此天下大乱的原因

    就在于“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。

    正因为人们不确信鬼神之存在，心中毫无敬畏之心，所以才会无恶不

    作。然而既然鬼神是实际存在的，人的种种行为必然会被鬼神看在眼

    中，于是“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”，所以

    想要“兴天下之利，除天下之害”，就必须让百姓明白鬼神的实存与赏

    罚，也就是“明鬼”。

    以另一种视角关注现实

    墨子虽因主张“天志”“明鬼”而使墨家思想具有浓厚的神学色彩，但

    这并不是说墨子的哲学思想就是一种神学。我们很难从墨子的思想中找

    到超越现实的概念或定义，相反，我们所能看到的，处处都是墨子对社

    会人生的关注。墨子认为，“天志”既是一种能分辨善恶的主宰意志，同时也是善恶

    的最终标准。人认知并把握了“天志”去分别善恶，就像工匠用圆规、方

    尺去测量事物是圆是方一样，符合“天志”的就是善的，不符合“天志”的

    就是恶的。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com所有人都只有一种价值观会怎样墨子谈社会价值体系

    故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟

    私怨。

    ——《墨子·尚贤上》

    选贤任能

    使国家富足、人口增多、政治法令施行得当，是春秋战国时期各国

    王公都想实现的政治目标，然而现实的情况往往是欲富者贫、欲多者

    寡、欲治者乱。对于这样的问题，孔子认为需要用“正名”的思想解决，但墨子则提出了不同看法。

    孔子所说的“正名”是按照周礼的规定使每个人都依照自己的地位和

    身份去行事，这在本质上是对社会阶层的一种固化，因为“名”是由家族

    与血统规定的，天子、诸侯、士大夫、平民的身份不可混乱，所以一个

    国君再平庸也是国君，而一个工匠再贤良也只是一个工匠。对此，墨子

    提出了相反的观点，墨子认为不是个人的身份，而是个人的能力决定了

    这个人的社会地位，这就是所谓的“尚贤”。墨子的“尚贤”“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，只要是有贤能的人，就算是农民、工匠，也

    要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，而无能者就要“抑而

    废之，贫而贱之，以为徒役”。总的来说，墨子认为国家想强大必须“尚

    贤”，而“尚贤”的标准就是“有能则举之，无能则下之”。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com 因贤而同

    虽然儒家也称颂贤能之人，但墨子“尚贤”的目的却不是为了赞扬人

    的德行操守。墨子认为在国家还未形成的远古时期，“一人则一义，二

    人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众”，而每个人都

    按自己的主意行事，势必天下大乱。于是为了统一思想，大家便推选出

    了最有贤能的人，以其所是为是、所非为非，而是非的标准最终以“天

    志”为准。这样，由天到天子，再到国君、乡长、百姓，所有人都同一

    是非，天下便能得治。这就是墨子的“尚同”思想。墨子在其论述中提出

    了一种独特的国家起源论，在这种理论的基础上，“尚同”与“尚贤”两相

    配合，构成了墨子针对时局的强国之策。

    同一最重要

    墨子的治国理念实际上与其“天志”思想是一致的，或者说“尚

    贤”与“尚同”是从“天志”中必然会推出来的政治思想。既然天有绝对的

    好恶意志与善恶标准，那么想要得到天的奖祐也就只有一条途径，即绝

    对地和“天志”保持一致。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com冲突只能用战争解决吗墨子的“兼爱”“非攻”思想

    若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣

    父子皆能孝慈，若此则天下治。

    ——《墨子·兼爱上》

    乱之所起

    如果说“尚同”“尚贤”是在个体国家层面上的政治主张的话，那

    么“兼爱”“非攻”就是天下各国之间应遵循的政治原则。在考察社会动荡

    的原因时，墨子认为除了众人的意志不统一之外，还有一点非常重要的

    原因，那就是“不相爱”。墨子说如果国家之间都只爱己国而不爱他国，必然会损他国而利己国；即便亲如父子，若只爱自己而不爱对方，也必

    然会父子相亏，各谋其利。这就是“不相爱”，墨子认为这就是“乱之所

    自起”。

    “不相爱”这一祸乱的根源被查清后，墨子提出了“兼爱”这个命题。

    与儒家推己及人、由家而国的渐进路径不同，墨子在一开始就倡导“使

    天下兼相爱，爱人若爱其身”，因为“天之爱天下之百姓”，所以人要顺

    应“天志”，所有人彼此间都应该无差别地互爱互利。这种理想主义与儒

    家的仁爱思想形成了鲜明对照。从时代的角度来看，墨子的“兼爱”思想

    过于理想与超前，无法与当时乃至后来千余年的社会状况相适应，故而

    在现实中因不敌儒法之道而归于沉寂。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com 义与不义

    杀一人为不义，攻一国却称义，这种吊诡之事在墨子看来就如“少

    见黑曰黑，多见黑曰白”一样荒谬。墨子认为义自天出，上天既然好生

    恶杀，那么与“兼爱”相应的就必然是“非攻”。墨子算了一笔账，他说因

    为夏暑冬寒不利于行军作战，所以打仗一般会选择春秋两季，然而春季

    打仗会耽误耕作，秋季打仗会耽误收成，只要荒废一季，等待百姓的就

    是饥寒冻馁之苦。再加上战争会消耗各种人力物力，最终“计其所得，反不如所丧者之多”。所以墨子认为，仅从利益的角度来看，“非攻”也

    应成为与他国相交的金科玉律。

    爱人之道

    墨子虽然也使用仁义二字来阐述自己的哲学思想，但墨子之仁义与

    孔子之仁义是截然不同的。简单来说，儒家的仁义是从个人德行扩展为

    家庭伦理再推演到国家政治，而墨子的仁义直接以天为始，以天下百姓

    为终。墨子认为，天下间的灾害都是由人与人彼此残害造成的，而利益则

    都是因人与人互爱互助带来的，由此就能十分清楚地判断出“兼相爱”是

    对的，而“别相恶” 是错的。

    墨子虽未直接以“别”指代儒家思想，但是他认为儒家所讲的有差等

    的爱不可避免地会导致“别相恶”，而唯有像爱自己那样无差等地爱所有

    人，天下才能真正太平。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com正义和利益总是矛盾的吗墨子的功利主义思想

    若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。

    ——《墨子·天志下》

    义即是利

    在儒家思想中，义与利之间的关系是很微妙的，两者有时可以相

    等，有时又根本对立，究其原因，或在于儒家哲学中的义或多或少都有

    一种形而上的超越性。然而对于墨子来讲，义并不是一种高高在上的理

    念，墨子认为义与利在本质上是一致的。如墨子以“器”称义，认为义总

    是有其实际用处。在《墨子·耕柱》中，墨子以“利民”“利人”为义的定

    义，认为“所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义天下之

    良宝也”，当这种良宝用于国政之时，则“人民必众，刑政必治，社稷必

    安”。

    事实上在墨子看来，不仅仅是义，人的所有道德品行都是以利为核

    心与目的。墨子说“上利天，中利鬼，下利人”，天、鬼、人皆有所利，便能成就“天德”，所谓的圣知、仁义、忠惠、慈孝等善德善行也都是从

    利而来。

    天下公利

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com纵观墨子思想，不论是“天志”“明鬼”还是“兼爱”“非攻”，究其现实

    目的，无不是以现实的社会民生为核心的，而在社会民生的众多方面

    中，墨子最关注的还是普通人的实际利益。所谓“兴天下之利，除天下

    之害”，就是让百姓都能各得其利；百姓安居乐业，社会上的种种灾祸

    便会自行消亡。

    虽然目的是让百姓各得其利，但是在得利的 手段与方法上却

    有“兼”“别”之分。如果以“别”的方式，那么所有人都为自己谋利，为自

    己谋利必然会损害他人的利益，所以最终的结果必然是无人得利。但如

    果以“兼”的方式爱人如己，为他人谋利就如为自己谋利一样，则自然我

    为人人、人人为我。所以，墨子认为“兼相爱，交相利”是实现百姓各得

    其利、各安其所，进而使天下得治的最好的手段与方法，而“天志”“明

    鬼”就是这一手段与方法的理论基础与保障。

    墨家思想的天人观

    如果说儒家思想中的天人关系是以德行贯通的，那么墨家思想中的

    天人关系就是以利益贯通的。不过墨家思想中的利益并不是简单的个人

    私利，而是以上天意志为主导的所有生民的共同之利。墨子认为，上天列日月星辰、序四时风雨、养鸟兽草木，目的都是

    为了“使民得而财利之”，上天兼爱生民的意志应该被人认识并继承，并

    且以此为绝对的原则。

    尽管儒墨两家互有批评，但两家都是重视现实的社会民生的思想学

    派。不论是重德还是重利，其哲思的最终指向都是一种政治目的，即国

    家富强、社会和谐、人生美满。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com判断真假的标准是什么墨子的“三表法”

    然今天下之情伪未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本

    之者，有原之者，有用之者。

    ——《墨子·非命中》

    言必立仪

    使概念得以确立并具有稳定性，同时防止由概念的差异而导致的思

    想混乱，这是墨子在认识论方面所关注的一个核心问题。墨子称“言必

    立仪”，就是要为人的认知与由认知产生的概念、知识确立一个仪则、标准，这种标准就是“三表法”。

    “三表法”是墨子的一个十分重要的认识论思想。墨子说人的认知正

    确与否要从三个方面来检测，即“本”“原”“用”。“本”是“本之于古者圣王

    之事”，即要以史书上记载的古代圣王的事迹为标准；“原”是“原察百姓

    耳目之实”，即以百姓切实的所见所闻为标准；“用”是“废(发)以为刑

    政，观其中国家百姓人民之利”，即用实践的方式检验其能否为百姓带

    来利益。从过去的历史记载到当下众人的认知，再到以实践进行验证，墨子的“三表法”思想兼顾了 认知的时间性与实践性两个方面，在两千多

    年前是十分难得的经验主义认识论。

    凡事看效果

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com功利主义是墨子思想的显著特色，这种特色在其“三表法”中也同样

    明显。在“三表法”中，不论是“本之者”“原之者”或是“用之者”，都没有

    丝毫的抽象色彩。本于古圣王之事，是参考其如何为政；原于百姓耳

    目，是考察大众的生活日常；用以为刑政，是检测其是否能为百姓带来

    切实的利益。

    以“明鬼”为例，墨子先列举《春秋》中王公遭遇鬼神的记载，又

    说“自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声”，最后

    称祭祀鬼神是先人得 飨、乡里同乐的“天下利事”。三表相洽，墨子完成

    了其对鬼神实存的证明。

    墨子虽立三项标准来检验人的认知，但这种检验并未将认知导向抽

    象的知识体系，而是导向了现实的具体实践，这可以说是墨子认识论的

    特色所在了。

    是非利害之辨

    墨子之所以提出“三表法”，就是为了辨别是非利害，让人们的认知

    有统一的标准可循，这是其“尚同”思想在认识论方面的一种表现。同

    时，“三表法”作为认知的统一标准，其目的是为求得百姓之利，这便也

    有了“兼爱”的思想内涵。虽然从哲学的视角来看，墨子的“三表法”具有很高的认识论意义，但墨子提出这种明辨是非利害的标准的直接目的还是为了辅助其“兼

    爱”“尚同”等政治目的的达成。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com谁说中国人不讲逻辑世界三大逻辑体系之一的墨辩逻辑

    辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。

    ——《墨子·经说下》

    为什么要辩

    战国时期，百家论辩，如何让自己的理论胜过别人的理论就成了人

    们要着重研究的问题。墨子之后，墨家学派虽有分化，但在核心观念与

    思想上仍然以墨子为准。经过长期的发展，后期墨家学派在墨子哲学理

    论的基础上，丰富并完善了认识论与逻辑思想。在《墨子》一书中，《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》六篇(合称

    《墨经》)集中地阐述了这些思想，并构建起了与古希腊逻辑学、古印

    度因明学齐名的古代世界三大逻辑体系之一的墨辩逻辑。

    辩什么

    《墨子·小取》是这样阐述“辩”的：“夫辩者，将以明是非之分，审

    治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。”意思是说

    辩论的目的在于分清是非、审察治乱、搞清同异、考察名实、断决利害

    与解决疑惑。由此可见，墨家学派所“辩”之对象基本涵盖了自然事物与

    社会生活的方方面面。更重要的是，墨家学派认为真理有其独立的客观

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com性，因而是可以辩明的。

    如何辩

    在讲完“辩”的对象与目的后，《墨子·小取》随后就说明了“辩”的方

    法：“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出

    故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”意思是

    说，辩论者应先对事物的真实情况有大致的认知，然后去了解有关该事

    物的不同论断；进一步要以恰当的概念正确地反映事物，用清晰的言辞

    表达自己的判断，以充分的推理论证自己的判断；不论形成判断或是进

    行推理，都要使用同类的概念；对于同类事物，双方都认同就不能互相

    反对，如有一方不认同，另一方不能强求对方认同。

    中国最早的逻辑体系

    战国时期是百家争鸣的时代，其中不乏诡辩之士以种种名辩理论混

    淆大众视听，这导致了思想意识方面的混乱，进一步便会引发社会的动

    荡。为了维护社会的稳定，各学派纷纷立说，而只有墨家学派最早构建

    起一套完整的逻辑体系。《墨经》将概念分成三种，即“达”“类”“私”。“达”是最高层级的类

    概念，如“物”这一概念就包含了所有事物；“类”是一般的类概念，比

    如“马”这一概念就是“类”，白马、黑马都是“马”；“私”是指个别概念，单指具体的个别事物，如以某一名字称呼某个人。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第四章： 道家学派

    什么都有“道”，但“道”是什么把“道”当作最高本体的老子

    道可道，非常道。名可名，非常名。

    ——《道德经》

    老子与《道德经》

    关于老子其人，人们普遍认为他姓李名耳，是一位早于孔子的哲学

    家，同时也是道家学派的创始人。他曾为周朝史官，后来因看到了周朝

    的衰落而萌生退意，在出函谷关时被关令尹喜挽留，老子遂写成五千言

    的《道德经》。

    上说出自《史记·老子韩非列传》，但根据学者研究，老子虽然确

    有其人，但《道德经》并非老子亲著的作品，其成书时间应于庄子之

    后。鉴于《道德经》确实记载了老子的部分哲学思想，故我们仍以老子

    为这些观点的提出者。

    新的本体

    从哲学的角度来看，老子的哲学思想在先秦时期是极具革命性的，这样说的原因在于，与其他诸子仍因袭周人传统，以天为至上观念与万

    物本原相比，老子第一次将道确立为哲学的最高范畴。老子说“人法

    地，地法天，天法道，道法自然”，意思就是说道是世间万物的最高本

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com原，其他存在都要效法它。道没有其他更高的效法对象，而只是以自身

    为根据。

    老子说“有物混成，先天地生”，即是说道是先于天地的存在；“寂

    兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，意思是道不依靠外因、外力而能

    永恒地循环运行；“可以为天下母”，即道可以生成万物；对于这样的存

    在，语言根本无法描述，只能勉强以“道”来命名，以“大”来形容。

    道家学派的最高本体

    “道”的本义是人走的道路，后引申为“途径”“方法”的意思，这种引

    申让道有了规律与普适的内涵。周人所言的天本已含有了道的意味，《道德经》则进一步将之提炼出来，让道在具有规律义的同时也具有实

    体义。上图是一个解释“道生万物”的拓扑图，上半部分出自《道德经》，下半部分出自《太一生水》。通过这幅拓扑图，我们可以清晰地看出道

    家学派的宇宙创生图景。

    万物既然是道生出的，便必然要遵循道的规律，而“道”的规律就是

    不断地向事物自身相反的方向发展。《道德经》说“大曰逝，逝曰远，更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com远曰反”，就是这个意思。

    因为太倒霉了，所以会走好运老子的朴素辩证法

    故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相

    随。

    ——《道德经》

    依存与转化

    通过对世事与自然的观察，老子发现彼此矛盾的事物之间总要相互

    依持才能存在，并且在发展变化的过程中，原本矛盾的双方总会朝向对

    方进行演变。老子说“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音

    声相和，前后相随”，这些概念成对出现，失去了一方，另一方也就失

    去了意义。双方虽然矛盾，但失去一方，另一方也无法存在，这就是对

    立统一，老子在这方面的思考是很深刻的。

    进一步分析老子观点，我们会发现，除了存在意义上的对立统一

    外，老子也讲转化意义上的对立统一。比如老子说“祸兮福之所倚，福

    兮祸之所伏”“正复为奇，善复为妖”，即认为本来彼此对立的双方必然

    地会互相转化，不会恒久地停留在原来的状态。世间万物无不向着其对

    立面进行转化，老子所说的“反者，道之动”就是这个意思。

    老子的价值观

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com既然世间万物都要按照道的规律向着自身的对立面进行转化，那么

    人该如何作为呢？老子通过对自然的细致观察提出了自己的观点。老子

    看到植物在生长的过程中，其幼苗总是柔弱的，但却能逐渐成长、壮

    大，而当其强大之后便会走向死亡，最终枯槁。老子认为植物如此，人

    事如此，世间万物皆如此。所以，只有尽量保持在一种柔弱的状态，才

    能避免衰亡的结局。

    当老子说“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其荣，守其

    辱”时，老子哲学思想中的价值倾向也就显现了出来。既然矛盾对立的

    双方会互相转化，那么人就应该尽可能处在一种由不好向好的转化趋向

    中。即便了解什么是雄壮、光彩、荣耀，为避免势极而反，也应该保持

    在雌柔、暗昧、卑辱的状态中。老子作为道家学派的创始人，其贵柔守

    雌的思想也成为后来道家学派的价值取向。

    正反之辩

    老子在揭示矛盾的双方总是彼此依存的同时，也指出了事物总是朝

    着与其目前状态相反的方向发展，这是对《易经》及春秋早期已有的辩

    证思想的扩展与深化。同时，老子也在论说其辩证思想的过程中表明了

    自己贵柔守雌的价值取向。老子以陶器为例，他说“埏埴以为器，当其无，有器之用”，同时又

    说“有之以为利，无之以为用”，可见“有”之用在于“无”，而“无”之可用

    在于“有”。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老子说水是天下间最柔软的，但却能攻克最坚硬的东西。同样，生

    命在初生之时都是柔软的，但在死后却是僵硬的。据此，老子认为与刚

    强相比，柔弱才是好的、有力量的。谁说知识越多越有智慧

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老子排斥感性认知

    致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。

    ——《道德经》

    益与损

    老子认为人的认知能力可以分为两种，一种是关于现实的经验世界

    的认知，即人的感性认知；另一种是关于最高的道的认知，这种认知是

    一种玄妙的体悟。对于这两种认知，老子说“为学日益，为道日损”，即

    学习知识的方法是让感性经验每天都有所增加，而体悟大道的方式是让

    感性经验每天都有所减少，当减少到“无为”的时候，就可以与大道相契

    而“无为无不为”了。

    老子虽然说明了人的两种认知方式，但在择取上，老子十分明显地

    表现出对感性认知的排斥和对体悟大道的推崇。老子毫不掩饰其对感性

    认知的批评，他说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，意

    即过多的感性经验只会对人的身心造成伤害，这与老子贵柔守雌、重生

    恶死的价值取向是相违背的。因此，老子才倡导“为道”，“损之又损，以至于无为”，以此体悟大道而成为圣人。

    心是一面镜因为人的感性认知始终是向外的，所以极容易以欲望的形式被外物

    牵引，使自身陷入盲目与被动的境地，从这一角度来讲，由感性认知带

    来的感性经验其实是人心在体悟大道上的障碍。老子说“涤除玄览，能

    无疵乎”，意思是将人的心比喻为一面镜子，只有将镜子上的污垢擦拭

    干净，才能映现大道。

    那么要怎样做才能将心灵这面镜子擦拭干净呢？老子给出了这样一

    套方法：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”既然人会因为欲望

    的勾牵而盲动，那么首先要做的就要让人心从欲望与盲动中沉静下来，不去寻求或评判，而只是纯然地观察万物。只有这样真实地看到了万

    物，万物的本质才会呈现，同时自己也会因此而复归于自己的本质之

    中，这才是万事万物的本然状态。达到这一状态才能称为“明”，也就是

    真正地体悟了大道，并与大道同行。

    求道之法

    在老子看来，感官经验的累积对体悟大道不仅没有帮助，反而是一

    种阻碍，因为大道不可能从外在的经验世界中求得，甚至“其出弥远，其知弥少”。真正的求道之法不必出户窥牗，只要虚静观待即可。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老子认为，想要体悟大道，必须要减少与外界的交流，甚至要与外

    界相隔绝，然后将自己的种种个性与情绪消解掉，进而与万物相混，这

    便能与大道玄同了。现代人真的比原始人更幸福吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老子的政治与人生哲学

    我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民

    自朴。

    ——《道德经》

    批判的声音

    同处于变革的时代，老子与孔子都看到了社会现实的混乱状况，也

    都提出要回到“过去”的政治主张，但相比于孔子想要回到“周礼的时

    代”，老子要回得更远。老子对周礼持有一种强烈的批判，他称“礼者，忠信之薄而乱之首”；而主流社会所倡导的种种道德价值，实际上也都

    是对大道的悖反，所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不

    和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。

    老子用其辩证思想看到了人们所推崇的礼法道德与糟糕的社会状况

    是相辅相成的，人们越是崇尚仁义忠孝，就越能凸显出社会的混乱不

    安。与其分为两极，不如任其自然，让“道法自然”这一命题在社会人生

    层面上现实化，所以老子从国家治理与为人处世两个方面给出了如何效

    法自然大道的方法，这两方面构成了老子的政治哲学与人生哲学。

    理想的状况在国家治理方面，老子提出了“小国寡民”的政治理想。在这种国家

    形态中，人们能够安居乐业，虽有种种精良器具与舟车兵甲，但人们却

    不会使用它们；国与国之间虽然能听到彼此鸡犬之声，百姓却从不互相

    往来。想要达成这样的理想，国家的统治者就要实行老子所说的圣人之

    治，让百姓“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，从而“无知无欲”。

    在个人修养方面，老子树立了圣人的标准与境界。与儒家修德而成

    圣的修养方式不同，老子认为成为圣人的唯一途径就是遵循大道，“孔

    德之容，惟道是从”，遵循大道就是最伟大的德行。既然大道让世间万

    物正反相成，所以人在作为时也要随顺这一规律，“图难于其易，为大

    于其细”，在事物的转化发展过程中做到“慎终如始”，如此“则无败

    事”。

    另一种态度

    事物之间的正反相成与互相转化让老子有足够的理由去走一条与有

    周以来的文化传统截然不同的社会人文之路。在对“天之道”与“人之

    道”做出精准的剖析后，我们就不难理解崇尚大道的老子为何会选择这

    样一条“无为无不为”之路。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老子对于“天之道”和“人之道”的洞察是很深刻的，正因为人总

    是“损不足以奉有余”，才让人事物有了高低贵贱之分，由此而产生了种

    种纷争。只有从“人之道”转向“天之道”，使万事万物与道相同而无差

    别，才是最好的存在状态。

    根据“反者，道之动”的原理，老子提出了“慈”“俭”“不敢为天下

    先”三种保生成事之法，随顺则生，逆反则亡。在哪里能找到“道”

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com庄子对“道”的新解释

    夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本

    自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。

    ——《庄子·大宗师》

    自本自根

    庄子名周，是战国中期宋国蒙人，与孟子同时代，《史记·老子韩

    非列传》称“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。作为道家学派的

    另一重要代表，庄子在继承老子道论思想的基础上，从个体的生命境界

    层面对人应如何得道做了更深入的讨论。

    庄子继承了老子的观点，也将道视为万事万物的本原，他称道

    是“自本自根，未有天地，自古以固存”，是不依靠任何其他事物的独在

    与先在；同时，道“神鬼神帝，生天生地”，意即万物的存在与功能都凭

    借并来源于道。在将道确立为天地万物之本原的基础上，庄子进一步对

    道的存在形式做了说明。他认为既然万物都是由道生出的，那么万物也

    就自然地内含着道，所有的事物都体现着道。

    道无所不在

    老子对道的论述主要是从生成与规律的角度来谈，庄子则更侧重于从存在的角度来论道。在《庄子·知北游》中，东郭子问庄子道在哪

    里，庄子回答说道是无所不在的。东郭子让庄子必须指出一个道存在的

    地方，于是庄子说道在蝼蚁。这个回答让东郭子很诧异，他问道怎么会

    在这么卑微的事物上，庄子却回答说道在稊稗、在瓦甓、在屎溺，这样

    的回答让东郭子无言了。

    庄子认为，东郭子询问道在何处这样的问题其实并没有触及道的本

    质。既然天地万物都是由道而生，那么道要么就不可能在某一个具体的

    地方，要么就没有任何一个地方没有道的存在。就像老子勉为其难地

    用“大”来形容道一样，庄子说“至道若是，大言亦然，周遍咸三者，异

    名同实，其指一也”，意思就是至道只能用最大的概念来形容，像“周”“遍”“咸”三者名称虽异，但指的都是道。

    道在物中

    从老子到庄子，道作为道家学派的最高哲学范畴，其内涵的核心由

    生成义转向了存在义。在庄子的哲学思想中，道不仅是生天生地的本

    原，同时也是一切存在的本体，道就在万物之中。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com关于道的体认，老子与庄子的思想是较为统一的，二人都认为道是

    万物的本原，但是在论述的角度上，老子侧重于从生成的角度来讲，而

    庄子则侧重于从存在的角度来讲，这也是二人道论思想不同的节点所

    在。人能获得绝对正确的知识吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com庄子的相对主义思想

    物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与

    楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

    ——《庄子·齐物论》

    标准何在

    人对于事物的认知是否是对事物的一种客观反映？这是一个认识论

    问题，对这个问题的回答若为是，则人能构建出有效的知识体系；若为

    否，则人根本无法认识这个世界。对于这个问题，庄子认为，人对世界

    的认识需要一个统一的标准，然而这个标准是不存在的，因为每一个人

    都有自己的标准，而不同事物间的标准也完全不同，所以在这种“彼亦

    一是非，此亦一是非”的情况下，是非判断根本无法统一，想要正确地

    认知这个世界也就根本不可能了。

    甚至在人是否有认识能力这一点上，庄子也提出了怀疑。庄子认为

    做梦的人并不知道自己在做梦，更何况是在梦中继续做梦；只有获得大

    觉悟的人才能真正从梦中清醒过来，觉察这一切不过是梦。然而真正能

    从大梦中清醒过来的人少之又少，更多的只是“愚者自以为觉，窃窃然

    知之”。

    以道观物由于事物之间的标准是相对的，所以如果以某一事物的标准去对另

    一事物做判断，那么该判断就无法真实反映该事物。庄子列举了三种无

    法正确判断事物的方式——“以物观之”“以俗观之”“以差观之”，意思是

    说用事物来比较事物，必然会以一方为好，以另一方为差；以一般世俗

    的角度来判断，则判断的标准与所判断的事物无关；以事物之间的差别

    来判断，那么对“大”而言，万物皆“小”，同样对“小”而言，万物

    皆“大”。这三种判断方式都无法呈现事物的真实状态。庄子认为，只有

    一种判断方式可以真实地反映事物，那就是“以道观之”。道存在于事物

    之中，是事物存在的根据，因此小草与梁柱、丑妇与美女、各种稀奇古

    怪之事，在道的层面都是无差别的，这就是“道通为一”的意思。

    《庄子·齐物论》最后记载了“庄周梦蝶”之事，文中说“周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化”，意思是道生万物虽然各有分别，但是从道

    的角度讲，万物是一齐的。至于究竟是庄周梦蝶，还是蝶梦庄周，则既

    无可知，也不必知。

    齐物之道

    既然万物本来与道相通，那么再向外去寻找一个统一的认知标准的

    行为在庄子看来就是一种劳神之举，因为这种标准在不同的事物之间根

    本无法统一。庄子认为人应该从一己之见中超越出来，从道的角度看到

    万物的一体性。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com庄子认为，就同一事物而言，从不同的角度与立场必然会得出不同

    的结论，而不同的结论之间也无法决出是非对错。从道的角度来看，万

    事万物都统一于道，没有是非成毁之别。《庄子·齐物论》最后记载 了“庄周梦蝶”之事，文中说 “周与胡蝶，则必有分矣，此之 谓物化”，意思是道生万物虽然 各有分别，但是从道

    的角度讲， 万物是一齐的。至于究竟是庄周 梦蝶，还是蝶梦庄周，则既

    无可 知，也不必知。

    养生的秘诀就是远离是是非非

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com庄子谈养生

    为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可

    以养亲，可以尽年。

    ——《庄子·养生主》

    吾生有涯

    人的生命自有其限度，在这一限度之中人应该做什么，这是哲学在

    实践领域中的一个核心问题。在《养生主》中，庄子开篇就说“吾生也

    有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，这是说人的生命是有限

    的，但是对外在事物的认知却是无限的，以有限的生命去做无限的认

    知，就会产生危险。如果理解了庄子对于人的认知与知识的态度，那么

    要明白庄子的这句话就很容易了。庄子认为“是亦一无穷，非亦一无

    穷”，人只要去认知这个世界，就会产生无尽的是是非非，如果人要以

    有限的一生去迎合无尽的是非的话，那就是在耗损、浪费自己的生命；

    从更根本的角度来说，这种生命状态是与道相背离的。所以庄子认为人

    在其有限的一生中，不应被外在是非所左右，而应向内与道相合，这才

    是养生之道。

    以静养神庄子说“凡物无成与毁，复通为一”，意即物因与道通而无成无毁，人若想养生尽年，也要明白“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”。在庄子看来，乐生恶死虽

    是人之常情，但同时也是人之迷惘。既然人由道而生，亦由道而死，那

    么独乐生而不乐死就显得十分奇怪，但如果领悟了大道造化的真

    意，“安时而处顺”，便能与道相合而得“县解”。

    庄子所谓的养生，其实就是达到县解的功夫与过程，由此看见，相

    较于身体，庄子更重视精神，所以养神是庄子养生之道的核心。庄子提

    出“坐忘”“心斋”等修养精神的方法。这些养神之法的核心在于使心神虚

    静，不仅要从外在的纷扰之中抽离出来，对于自我本身的种种思想欲望

    也要息止掉，这样才能进入“虚静恬淡寂寞无为”的境界之中，进而“虚

    室生白，吉祥止止”。

    保身全生

    祈求长生一直是道家与道教思想的一个特征所在，但是在庄子这

    里，他很少讲长生之道。庄子更在意的是“保身全生”，即在保护身体的

    基础上，养护自我的心性，以此证悟大道、得享天年。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com《庄子·人间世》中记载了一种“不材之木”栎社树，它极其高大，但匠人对它却不屑一顾，因为这种树是“散木”，什么都做不了。正因为

    栎社树不成材，所以其生命才如此长久。“材”是世人的标准，栎社树正

    因不迎合外在的标准，所以才能终其天年。

    在《庄子·大宗师》中，庄子借孔子与颜回之口道出了坐忘之法。

    颜回称自己的进步开始于忘掉仁义，进而忘掉礼乐，最终忘掉了身体与

    觉知，而与大道万物相通。庄子认为，只有忘记或放下外在的标准以及

    内在的认知，人才能领悟大道，保身全生。有条件的自由还算自由吗

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com庄子阐述何为绝对自由

    若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故

    曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

    ——《庄子·逍遥游》

    相对与绝对

    在《庄子·逍遥游》中，庄子借由大鹏与斥

    讲述了小大之辩。庄子说大鹏这种鸟，其背脊如同泰山，展开的双翅仿

    佛能遮挡整片天空，它扶摇而飞，便能飞上九万里的高空。下面的斥

    看着大鹏，说自己跳一下就能飞起来，飞的高

    度不过数仞，在蓬蒿之间飞来飞去，这便是极好的飞行了，那大鹏又要飞去哪里呢？大鹏与斥 各有自己的天性，也就

    各有自己的飞法，两者间有大和小的区别。

    在庄子看来，大鹏与斥 虽然有大小的不

    同，但如果按其本性自由飞翔，则都可以获得相对的逍遥。说这种逍遥

    是相对的，是因为这种逍遥是“有待”的，即它需要外在的条件。想要获

    得绝对的逍遥，就要从有所待转变为无所待，即不依靠任何外界条件就

    能获得的绝对自由。这种自由就是将自我从条件的束缚中超脱出

    来，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，这样就与大道合一了。

    超越对立

    所谓有待于外在的条件，其实内含着一种对立的意思，这种对立是

    内与外的对立，也是人与世界的对立。这种对立可以以很多形态呈现出

    来，比较常见的是荣辱毁誉，即外界的是非判断。庄子说，即便是“举

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”的宋荣子，也还是有内外荣

    辱之别，因此未从对立之中超脱出来；列子虽能御风而行，但也“犹有

    所待”。

    对于庄子来说，最高的逍遥境界是无所待，是“无己”“无功”“无

    名”。这是一种超越了对立的自由境界，因为与大道万物相合，所以无

    己，这便超越了最根本的对立；自我既然已被超越，精神得到了绝对自

    由，自然不会再受功名的牵绊。《庄子·大宗师》所说的“安排而去化，乃入于寥天一”也是此意。

    无条件的自由

    道生养万物，同时也内在于万物之中，成为万物的自然天性，这既

    是自由的本质，也是自由得以可能的逻辑前提。人既然是天地万物之一

    员，自然也在本性中拥有这种无条件的自由。大鹏之“大”是道在大鹏身上的体现，斥 之“小”同样也是道在斥

    身上的体现，两者只要顺从本身所内含的道，不论是翱翔于青天之

    上或是蓬蒿之间，都是“飞之至”。

    庄子认为，无条件的自由是道在人身上体现的最本质的属性。这种

    属性并非为人所独有，道所生出的天地万物也都有，所以人可以从有限

    的自我中超脱出来，达到“天地与我并生，而万物与我为一”的至高至真

    的境界。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第五章：法家学派

    人民守法是因为害怕受罚吗商鞅的法治思想

    国之所以治者三，一曰法，二曰信，三曰权。

    ——《商君书·修权》

    重法轻礼

    商鞅是前期法家的代表人物之一，他的思想以重刑法为主要特点。

    对于儒家以礼乐教化为主的政治主张，商鞅做了十分严厉的批判。商鞅

    将儒家学派的礼乐、诗书、修善孝悌、诚信贞廉、仁义、非兵羞战思想

    称为“六虱”，即六种会对国家产生危害的事情。如果国事以“六虱”为主

    导，便会出现“君之治不胜其臣，官之治不胜其民”的情况，国家必然衰

    亡。对此，商鞅主张要以刑法为重。商鞅认为“民众而奸邪生，故立法

    制为度量以禁之”，刑法一旦确立就要以刑法为准，只有“缘法而治，按

    功而赏”，百姓才会服从命令，国家才能得治。

    刑无等级

    既然一切都要“缘法而治”，那么法的权威性就必须得以确立，为

    此，商鞅提出了“刑无等级”的原则。商鞅称“刑无等级”为“壹刑”，即不

    论受刑者的身份如何，都要依法论刑。商鞅说“自卿相将军以至大夫庶

    人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦”，即便是有功于国或

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com品德高尚之人，也不能“损刑”“亏法”，而“必以其数断”。同时，商鞅认

    为用刑必须用重刑，不仅要对犯法之人用刑，其家族也同样要受刑，只

    有“重刑连其罪”，民众才不敢犯罪，如此就能辩证地达到虽有严刑但不

    用的“明刑不戮”的理想状况。

    以“壹”治国

    与墨子提出尚同思想的目的相似，商鞅也看到了统一对于富国强兵

    的重要意义，所以商鞅在从法家的立场来谈论君王治国之道时，也强

    调“壹”的重要性。“圣人之治国，审壹而已矣”，对君王而言最重要的，就是“壹”。

    商鞅的三个“壹”主张，走的实际上是一种军事集权路线。商鞅将刑

    赏与教化全部与战争挂钩，在要求下级绝对服从上级的基础上，以军功

    作为主要的价值标准。与儒家强调复礼不同，法家主张积极变法，商鞅认为更礼变法才是

    实现国家强大的唯一途径。

    君王应该提防的是暴民还是权臣

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com申不害的术治思想

    君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其

    常。

    ——《申子·大体》

    乱臣破国

    申不害是战国时期郑国人，韩国灭郑之后，韩昭侯拜申不害为相，在申不害为相的十五年中，他“内修政教，外应诸侯”，致使“国治兵

    强，无侵韩者”。作为前期法家的代表之一，申不害在推行法治的同时

    也有自己的特色，这一特色就是重视名术。申不害认为，国家的危险不

    在于外部的敌人，而在于内部的乱臣。如果出现了“一臣专君，群臣皆

    蔽”的情况，那么国家就必然会走向灭亡，所以君王必须掌握御臣之

    术。

    申不害继承了道家学派的一些思想，认为“善为主者，倚于愚，立

    于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为”。同时，他还

    强调君王要集大权于一身，“操契以责其名”，君王不可事必躬亲，只需

    问责臣子是否做好与自己官位相符合的事务即可。

    阴阳二术既然申不害认为国家之乱不在民而在臣，所以相较于构建起完善的

    国家法律系统，申不害认为如何让君王掌握御臣之术更为重要。君王依

    据臣属不同的能力，给予他们各种名分和职位，并按照其名分与职位来

    监督检查他们的工作，以自己所操控的生杀之权作为威慑，这就是申不

    害名术思想的核心内容。

    申不害将君王的御臣之术分成两个方面，一方面是因任授官的阳

    术，另一方面是潜御群臣的阴术。在阳术方面，申不害明确了君臣的分

    工与权责之别，所谓“君操其柄，臣事其常”，就是以君之无为而责臣之

    有为，这就是“循名责实”，用现代语言来讲就是绩效考核。在阴术方

    面，申子以“示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之”的道理，明示

    君王虽执掌权柄但不可轻易示人，因为“刚者折，危者覆，动者摇”，只

    有装出柔弱不足的样子，才能“近者亲之，远者怀之”。

    御臣以术

    申不害认为，人与人之间其实是“智均不相使，力均不相胜”的，所

    以一国之君是一种很危险的身份，因为乱臣随时都有可能取而代之。君

    王想要保住自己的地位，就必须谨慎地使用自己的权力。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com不论君王是明君还是昏君，臣属都会有针对君王的计策，这就是君

    王所处的危险。既然君王的一言一行都会让乱臣有机可乘，那么御臣之术最好的办

    法就是保持无为。君王的无为并不是无所事事，而是以其权柄让臣属服

    从统治，各尽其事。

    知识就是力量？权力才是力量

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com慎到的权势思想

    贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。

    ——《慎子·重势》

    贵势任法

    慎到是前期法家学派重视权势的代表人物，司马迁因其“学黄老道

    德之术”而将之归为道家，但荀子称慎到“蔽于法而不知贤”而将其归为

    法家，由此可见，法家思想中多少还是有道家思想的成分。慎到从道家

    思想中事物相待而成的观点出发，以螣蛇飞龙为喻，说螣蛇飞龙之所以

    能游雾乘云，是因为它们相待于云雾，一旦云消雾散，它们便与地上的

    蚯蚓没有区别了。慎到提出“故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于

    贤者，位尊也”，意思是说人与人之间的上下关系并非取决于品德，而

    取决于权力和地位。

    权势如此重要，所以国君必须想方设法地保护自己的权力与地位，慎到认为最好的方式就是“任法”。慎到对法的定义是“一人心”，即使人

    心统一，能使人心统一的法律即便不够完善，也胜于没有法律。

    君臣之道

    在慎到看来，所谓的君臣之道，就是君王如何保护自己的权势，同时以法律统治臣民的方法。这个方法必须以法治而不能以人治为核心。

    如君王以一己之心做诛赏予夺，那么受赏的人就会希求更多的赏赐，而

    受罚的人会希求更少的惩罚，因为赏与罚全凭君心而无标准。这就会导

    致同功殊赏、同罪殊罚的结果，人也会因这种不平等而生起怨恨之心。

    慎到认为，法的意义在于树立一种客观的标准，这个标准的最大用

    处就在于“去私塞怨”。一切赏罚不依君心而出自法律，君王自然就能从

    赏罚纷扰中抽离出来，这也就是慎到所说的“大君任法而弗躬，则事断

    于法矣”。依靠法的作用，君王授予臣属以职能而不事事亲为，这样就

    可以“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”，慎到认为这就是君臣之道。

    治国之方

    在治国方面，慎到并不看重统治者的贤能，而是看重其对权势的使

    用。因为国家安治的本质在慎到看来就是上役使下、下服从上，而其中

    起到决定作用的就是权势，所谓“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤

    矣”，就是这个意思。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com慎到以尧为例，认为王之所以为王，能役使人而不受人役使，原因

    不在于王之贤能，而在于王之权势。从“不能使其邻家”到“令行禁止”，变化的不是尧的德行与能力，而是他的身份、权力与地位。

    慎到认为人天生就有不同的才能，让有不同才能之人去做与其才能

    相适应的事情，就是君王治国最重要的事情，这也就是“君臣之顺”“治

    乱之分”。如何保证掌权者的绝对强大

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com韩非对法、术、势的综合

    夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。

    ——《韩非子·显学》

    对前期法家思想的批判总结

    韩非是韩国的公子，也是战国时期法家最后的理论家，法家思想在

    韩非这里最终成为一个完善的思想体系。在韩非之前，法家思想以商

    鞅、申不害和慎到为代表，分别产生了重法、重术、重势三种思想倾

    向。韩非认为此三者因只重视一个方面，所以都无法长久有效地使国家

    得到好的治理；只有将法、术、势三个方面统合在一起，国家才能因法

    治而真正地走向强盛。

    韩非认为法令必须由官方制定，其核心是刑赏，其重点是严厉、公

    正，法是“臣之所师”，是臣民言行的标准所在。法度确立之后，就要有

    一种方法来确保法度能被严格遵守，这种方法就是术。术的核心是“循

    名责实”，韩非认为术能让君王“操杀生之柄，课群臣之能”。同时，法

    与术都离不开势，也就是君王独断专制的权力，唯有在绝对权力的保障

    之下，“处制人之势”，才能保证法与术的有效施行。这就是韩非法、术、势相统一的治国理论。

    自私的人性论韩非之所以被称为法家之集大成者，除了他对前期的法家思想进行

    了批判与总结之外，还因为他为法家思想体系奠定了人性论的基础。他

    继承了其师荀子的性恶论，在此基础上，他认为人的本性就是“欲利之

    心”，谋求私利就是人所有行为的出发点。

    既然人人都要谋求私利，那么所谓的人际关系其实就是利益关系。

    韩非认为，正因人有“欲利之心”，法家的法、术、势思想才能成立并有

    效施行。他说“人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立而

    治道具矣”，因为人的天性有好恶，所以赏罚就有了针对性，这样就能

    做到令行禁止，法家的治国之道也就能依此建立。与儒家重视人性之应

    然不同，法家重视的是人性之实然。

    体系化的法家思想

    韩非反思了商鞅、申不害与慎到所代表的三种法家思想派别的错误

    与不足，认识到了只有将法、术、势三者整合在一起才能真正保障法治

    的长久有效施行，因此韩非强调君王要重法、用术、贵势。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com韩非认为商鞅重法不重术，结果不能辨察忠奸；申不害重术不重

    法，结果法令不能统一；慎到重势不重贤，则不足为治。只有将法、术、势有机地统合在一起，君王才能有效地依法治国。第六章：先秦时期其他的哲学思想

    打仗也要讲哲学

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com孙武的军事哲学思想

    兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

    ——《孙子·计篇》

    国之大事

    孙武，春秋末期齐国人，是中国古代著名的军事家，有“东方兵学

    的鼻祖”之美誉，其军事哲学思想主要保留在《孙子兵法》十三篇中。

    孙武非常重视战争在国家事务中的地位，他认为战争是“国之大事，死

    生之地，存亡之道”，因此对于战争要持一种谨慎的态度。战争一旦开

    始，想要赢得战争的胜利就必须了解并应用战争中的要素与规律。对

    此，孙武提出了“五事”“七计”及“兵者诡道”等思想。他认为战争中人心

    的向背、天时地利、将才兵法等对战争的胜败有直接影响；在用兵方

    面，孙武强调实虚正奇之间的辩证关系，认为只有“攻其不备，出其不

    意”，才是“兵家之胜”。

    知己知彼

    孙武认为想要在战争中获胜，对敌我双方情况的了解是一个十分关

    键的前提条件。与当时重视祝卜的风气不同，孙武并不将战争的胜利寄

    望于鬼神的保佑，他强调“先知”，并认为这种“先知”并非来源于鬼神灵异，而是“必取于人”。所谓的“先知”也就是“知敌之情”，即要在战争开

    始前充分了解敌方实际情况。只有十分透彻地了解了敌我双方的实际情

    况，才能“百战不殆”；如果只是了解己方而不了解敌方情况，则胜负难

    以预料；倘若自己与敌方的情况都不了解，则“每战必殆”。

    用兵之道

    战争并不单单是武力的对决，其背后还有复杂的国内与国际因素。

    孙武看到了战争的复杂性，并认识到了相较于武力的强弱，隐藏于战争

    背后的一些因素才是决定战争胜败的关键。

    《孙子兵法·计篇》中提出了影响战争胜败的五要素，“道”是指国

    内与国际的民心向背，“天”指时令气候，“地”指地理环境，“将”指将领

    的品格与能力，“法”指军队的组织结构。孙武认为“道”，即民心的向

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com背，是战争五要素中最重要的。

    在战争过程中，军队 的机动性是作战成败的关 键所在。对于如何在

    不同 的情况下调整部队，《孙 子兵法·军争》中以风、 林、火、山、阴、雷霆为 喻，生动地说明了六种行 军作战的方式。

    什么东西最小同时又最大《管子》中的精气论思想

    凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之

    鬼神；藏于胸中，谓之圣人。

    ——《管子·内业》

    新的世界本原

    在先秦时期，关于世界的物质性本原的思考可被归结为三种理论形

    态，一种是阴阳说，一种是五行说，还有一种就是精气说。这种以精气

    为世界本原的思想见于《管子·内业》等篇，相较于阴阳说与五行说，精气说更侧重于从事物之间的统一性角度来阐发世界的本原。

    《内业》篇认为构成这个世界万事万物的本原是一种极其精粹的精

    气，这种精气是构成事物的最小元素，“其细无内”的同时又充塞天地，故而“其大无外”。它下可为五谷，上可为繁星，流行于天地之间则为鬼

    神，藏之于人的内心中就能使人成为圣贤。由此看见，不论是物质现象

    还是精神现象，都是由精气构成、由精气变化的结果。

    修此而知彼

    既然精气作为世界本原统一了物质现象与精神现象，那么人的认知

    行为同样也是围绕这种精气展开的。《管子·心术》上篇对认知行为进

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com行了分解，划分出了“其所知，彼也；其所以知，此也”，即作为认知对

    象的客观事物“彼”与具有认知能力的认知主体“此”，“此”更准确的说法

    就是人的心智。《心术》上篇认为人并无法直接正确地认识客观事物，文中说“不修之此，焉能知彼”，意思是说想要正确地认识客观事物需要

    一个“修此”的过程。

    至于为什么要“修此”以及如何“修此”，《心术》上篇走的是《道德

    经》中的认识论路线。该篇认为人的欲望会影响人对客观事物的认

    知，“嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声”，所以必须要“洁其宫，开其

    门”，也就是要去除心中的种种私欲杂念，这样耳目等感官才能不受好

    恶的影响进而正确地认识事物。

    新的世界本原论

    在精气论之前，先秦哲学关于世界本原的探讨已经有了阴阳论、五

    行论、道论等理论形态，但这些理论或难以呈现统一性，或难以体现实

    体性。精气论的出现在很大程度上弥补了前者的不足，具有一定的理论

    价值。《管子·内业》篇认为，精气作为本原的客观实在，是人所不能操

    控，不以人的意志为转移的。人只能迎合它、持守它，这一过程能使人

    获得美德与智慧。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com道理是越辩越清楚，还是越辩越糊涂惠施与公孙龙的名辩思想

    天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指

    也。物莫非指者，而指非指也。

    ——《公孙龙子·指物论》

    合同异

    先秦时期哲学思想演进的一个重要侧面是对于名实关系的讨论。最

    早在孔子那里，名实关系问题具有比较明显的政治与伦理色彩，但随着

    社会变革的加剧，关于名实关系的讨论逐渐走向认识论与逻辑学，形成

    了先秦时期的名辩思想。

    惠施是名辩思想的代表人物之一，他提出了这样一个命题：“大同

    而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”所谓“大

    同”是指属概念，如牛与草都属于生物；“小同”是指种概念，如牛羊属

    动物而花草属植物。种属的同异就是“小同异”。当事物被归为“存在”这

    种最大的属概念，所有事物就都相同，这就是“毕同”；当事物被归为各

    自的独一自在时，所有事物彼此都相异，这就是“毕异”。这种“毕

    同”“毕异”就是“大同异”。在同与异中，惠施更侧重于从同的角度来看

    待万物，进而提出了“泛爱万物，天地一体”的命题。

    离坚白

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com与强调“泛爱万物，天地一体”的惠施不同，战国时期名辩思想的另

    一代表人物公孙龙强调要从差别的角度来看待事物。公孙龙的名辩思想

    见于《公孙龙子》一书中，其中比较著名的命题是“白马非马”和“离坚

    白”。

    从哲学的角度来看，“白马非马”与“离坚白”讨论的是一个事情，即

    事物属性与事物自身，或说人对事物的认识和事物自身是否具有统一

    性。以“离坚白”为例，坚硬是人的触觉对石头的感知，而白色是人的视

    觉对石头的感知，虽然人可以看着手里拿着的石头，但是坚硬与白色在

    认知上仍然是分离的，所以公孙龙认为人们可以说“坚石”或“白石”，但

    不能说“坚白石”，所谓的“离坚白”就是这个意思。

    名辩的高峰

    惠施与公孙龙代表了先秦名辩思想的两大脉络，惠施的思想主要体

    现在对事物相对性的讨论上，而公孙龙的思想主要集中在对概念的辨析

    上。两者的思想尽管受到了墨家后学与荀子的批评，但对先秦哲学的多

    样性却有很大贡献。惠施并无著作流传于世，这里的十个论题出自《庄子·天下》，从

    这里我们能够看出惠施名辩思想的重点在于事物的相对性与差异性上。

    公孙龙的“白马非马”说认为白和马是两种不同的事物，两者共同构

    成了白马。白并不是马的固有属性，所以由白与马共同构成的白马不是

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com马。

    历朝皇帝都只穿一种颜色的衣服吗邹衍的阴阳五行学说

    是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。

    ——《史记·历书》

    深观阴阳

    阴阳与五行思想是先秦时期解释世界变化的两种理论模式，其源头

    可以追溯到西周时期。到了战国中晚期时，这两种理论模式逐渐融合，阴阳的此消彼长与五行的相生相克开始彼此关联起来。一个新的学派开

    始用阴阳五行思想来对世间万物与社会百态进行解释，这个学派就是阴

    阳家，其代表人物是战国末年齐国人邹衍。因其思想“迂大而闳辩”，故

    齐国人称其为“谈天衍”。

    以阴阳消长来解释世界在西周时期就有，如周大夫伯阳父就曾以阴

    阳二气来解释地震发生的原因。邹衍对于阴阳理论的补充是他提出了“

    祥度制”。所谓“ 祥度制”是指与阴阳消长相应的祥瑞灾异以及求

    祥瑞避灾异的方法。在邹衍看来，阴阳消长是天道自然的体现，顺应则

    可得祥瑞，悖逆则必受灾异。这种将人事福祸与自然现象相对应的理论

    对汉代天人感应的哲学思想产生了极大影响。

    五德转移

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com在邹衍之前，五行学说主要是从物质属性的角度来解释事物之间生

    克转化的现象，其中并没有明显的社会属性。邹衍却在五行生克转化的

    基础上，将社会与历史发展的意蕴附加在了五行理论之上，这就是邹衍

    的“五德转移”说，也称作“五德终始”说。

    邹衍认为，朝代更迭的模式就是五行的生克转化模式。他将五行化

    作五德，并以之前的历史做对应。五行的相克顺序是木克土、金克木、火克金、水克火、土克水，因此五德转移的顺序就是土德、木德、金

    德、火德、水德，然后再回返至土德。邹衍用这种理论模式解释了从黄

    帝到文王之间的朝代更迭。该理论一经问世就获得了帝王们的普遍重

    视，秦及其以后的各封建王朝无不是按照邹衍的“五德转移”说来“改正

    朔，易服色”。

    神秘的历史观

    邹衍将五行提升为五德，并认为朝代的更迭就是五德的转换，这种

    思想其实是周人“以德配天”思想的五行版本。如果说周人的历史观念中

    还有一种朴素的民本主义与人道精神的话，那么邹衍的“五德转移”则更

    多地表现出一种神秘性。邹衍认为，凡是朝代更迭之前，上天必然会降现五德中相应的祥

    瑞，以印证改朝换代之人的合理性。这种祥瑞灾异的思想在汉代得到了

    极大地发展，并为天人感应学说做好了铺垫。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第二部分：

    从继承到批判：秦汉时期的哲学思

    想

    第一章：董仲舒的“独尊儒术”

    出于怎样的哲学根据，国家必须统一

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com董仲舒确立天的最高地位

    天者，百神之君也，王者之所最尊也。

    ——《春秋繁露·郊义》

    统一的社会环境

    秦始皇虽然最终统一了六国，但其苛政峻刑非但未给新王朝带来和

    平稳定，反而引起了大规模的农民起义，使秦王朝至二世而亡。乱世之

    后重新实现统一的，是由刘邦建立的汉王朝。汉王朝初期的统治者们吸

    取了秦王朝覆灭的经验教训，以无为之治而得以休养生息，于是便有

    了“文景之治”。至汉武帝时，国家进入全盛时期，原来道家无为的政治

    思想已然不适用于国家的发展。为了保证社会与政治环境的稳定统一，思想上的大一统就成了时代要求。是时，董仲舒以“天人三策”进言汉武

    帝，得到了汉武帝的赏识与认同，遂有“罢黜百家，独尊儒术”。经过董

    仲舒改造的儒家思想由此成为中国封建王朝的官方主流政治哲学。

    一切归于天

    确立一个绝对的神圣权威，为政治上的大一统提供理论依据，是董

    仲舒构建其儒学思想体系的首要工作。他承接了先秦时期的儒家传统，将天确立为最高的存在，同时他也综合了其他各家学说的精要，在儒家传统的基础上对天进行补充与改造。总体来讲，在董仲舒的哲学思想

    中，天主要有这样几个方面的含义，即本原义、至上义、创生义、法则

    义、道德义以及人性义。如果说先秦儒学仅将天作为一种理论悬设，其

    思想核心还是在于人性的伦理教化，那么到了董仲舒这里，天便被从幕

    后拉到了台前，如神祇一般地成为其全部思想的核心。

    天在王先

    当所有的权力全部集中于帝王一人身上时，国家的一切事物必然要

    唯帝王是瞻，如果没有更高的权威来对帝王进行限制，那么秦二世而亡

    的结局就会重演。面对乾纲独断的汉武帝，董仲舒在其“天人三策”中提

    出了天在王先的观点。

    在“天人三策”中，董仲舒对《春秋》中“春王正”三个字做了主观解

    释，认为这三个字的先后顺序就表达了“上承天之所为，而下以正其所

    为”的意思，董仲舒以此劝诫汉武帝“王者承天意以从事，故任德教而不

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com任刑”。

    儒学是如何变成神学的董仲舒对儒家思想的改造

    天意难见也，其道难理。是故明阳阴入出实虚之处，所以观天之

    志。辨五行之本末顺逆小大广狭，所以观天道也。

    ——《春秋繁露·如天之为》

    融阴阳五行于儒学中

    既然确立了天作为最高的存在与标准，上至帝王将相，下至黎民百

    姓，都要信仰顺从于天，那么如何去了解天意就成了董仲舒接下来要回

    答的问题。对于这个问题，先秦儒学很少提及，但邹衍的阴阳五行之说

    却大谈特谈，董仲舒因此将阴阳五行学说融入儒学中，构造出一种具有

    神学色彩的儒学思想体系。

    董仲舒说“天道之大者在阴阳”，他对阴阳的内涵与作用做出了详尽

    的说明。董仲舒认为阴与阳虽然相伴相生，共同参与天地化育，在地位

    上却是阳主阴次、阳尊阴卑。阳为德主生，阴为刑主杀，这样由阳与阴

    主导的事物变化就有了道德价值，董仲舒认为这正是人伦道德的来源。

    在阴阳的基础上还有五行相生相胜的规律，阴阳与五行相配，共同主导

    世间万物的运行变化，体现着天的意志。

    人副天数与天人感应

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com天以阴阳五行化生万物，人在万物之中，自然先天具有阴阳五行的

    特征而与天相通，这就是董仲舒“人副天数”这一命题的基本内涵。具体

    来讲，董仲舒在其《春秋繁露》中的《官制象天》《为人者天》《人副

    天数》等篇中将人的自然与社会属性与“天数”对应，如他认为人有四

    肢，每肢有三节，共十二节，与天有四时，每时有三月，共十二月，两

    者之间是完全对应的，人就好像是天的副本一样。所以人的一切行为活

    动都要以天数为准，这才是顺天之道。

    又因为人生于天，与天数相合，是天的副本，所以人与天是可以交

    相感应的，这就构成了董仲舒天人感应的思想。天与人的感应主要体现

    在两个方面，一是在性情方面，如人之喜乐怒哀与四时之气相应；二是

    在福祸方面，人若为善，天就降现祥瑞，人若作恶，天就会罚以灾异。

    这两方面都是在要求人顺应天的意志。

    董仲舒的世界观

    将阴阳五行之说融入儒家思想中，董仲舒的这一做法代表着儒家世

    界观的转向。经过董仲舒的改造，儒家思想的体量虽然有所扩大，但这

    种主观构造人与世界联系的做法也成为后来谶纬之学的滥觞。董仲舒将五行顺序确立为木、火、土、金、水，提出了“比相生而

    间相胜”的说法，称其为“天次之序”，即天所规定的次序。同时，他还

    将阴阳、四时、四情、四行与五行中的木、火、金、水相对应，构建起

    一个循环往复、相生相胜的宇宙法则。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com教育就像把水稻变成米董仲舒的人性观与道德哲学

    天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之

    谓情，情非度制不节。

    ——《汉书·董仲舒传》

    性分阴阳

    孔子提出了“性相近”说，但对性为善为恶并未明确说明。其后学将

    性分作道德之性与自然之性两种，遂有孟子人性本善与荀子人性本恶两

    种说法。董仲舒对人性的看法既没有走孟子的性善之路，也没有走荀子

    的性恶之路，而是走了阴阳五行之路，这和他融阴阳五行之说于儒学的

    做法是一致的。

    董仲舒认为，天有阴阳两性，人作为天的副本，自然本性中也兼具

    阴阳二性，他说“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性”，贪属阴而

    为人之恶性，仁属阳而为人之善性。又因为天“亲阳而疏阴”，并且阳为

    尊、为主导，阴为卑、为从属，所以人性也是以仁为主，以贪为次。董

    仲舒的这种人性观虽然不是儒学的正统观点，但他用阴阳思想也自洽地

    解释了人虽具善恶二性但也有向善的可能。

    性禾善米

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com天赋予人仁贪二性并以仁为主、贪为次，并不意味着人就能自然而

    然地发挥自己的善性进而成为善人。在这里，董仲舒对善的潜在与善的

    实现做了明确区分。他说“性有善质，而为能善”，意思就是说人虽然天

    生具有善性，但这种善性是潜在的，而不会必然地成为现实的善。他做

    了一个“性禾善米”的比喻，善性好比水稻，善行好比米，从水稻到米并

    非一个自然过程，而是一个人工过程。

    那么是由什么人来完成这一人工过程呢？董仲舒认为，只有承接天

    意的帝王才能以教化的方式让百姓的善性转变为善行。所谓“天生民

    性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之

    性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也”，表

    达的就是这个意思。天授予帝王以纲常来教化百姓，如此天、君、民三

    者便能统一，这也就达到了董仲舒的政治目的。

    大一统的道德侧面

    “大一统”是董仲舒儒学思想的特征，可以说董仲舒所构建的儒学体

    系都是围绕着“大一统”这三个字展开的，其道德哲学也是如此。董仲舒

    认为人的善性来源于天，使善性转化为善行的教化与教化者也是天所授

    予并指定的。董仲舒认为人与天是相一致的。天既然贵阳而贱阴，人也自然好仁

    而贱贪，所以人的这种潜在的超过恶的善性使人之趋善成为可能。

    董仲舒关于社会人伦的思想集中体现在“三纲”之上。他说“王道之

    三纲，可求于天”，即这种社会人伦关系是天的意志，帝王应以此来教

    化百姓。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com第二章：扬雄、桓谭与王充的哲学思想

    如何在经典的基础上进行原创扬雄儒道相融的哲学思想

    以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法

    言》。

    ——《汉书·扬雄传》

    “玄”是万物的本原

    扬雄，字子云，蜀郡成都人，是西汉末年著名的文学家、思想家。

    他的哲学思想主要保留在《太玄》与《法言》这两本著作中。

    《太玄》是扬雄仿《周易》而作之书，在这本书中，扬雄构建了一

    个以“玄”为最高范畴的哲学体系。扬雄称“玄者，幽摛万类而不见形者

    也”，这个定义从两个角度对“玄”做出了规定：第一，万事万物都是

    由“玄”而来的；第二，“玄”是没有形体的。这说明在扬雄看来，“玄”是

    万物的本原，同时“玄”不是一种物质性的存在。这种“玄”和《道德经》

    中的“道”十分相似，不同之处在于，“玄”不仅有自然性，更有人文性，这是其儒家思想的一面。

    学以修性

    《法言》是扬雄仿照《论语》而作的一部阐发儒家思想的著作。在

    这本书中，比较值得关注的是扬雄的人性论思想。不同于孔孟荀董，扬

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com雄的人性观具有一种调和论的倾向，他认为人性是善恶相混的。他

    说：“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”同时，他又讲“气也者，所以适善恶之马也与”，这就是说人之为善为恶是可控

    的。由此，扬雄强调了学习的重要性，他认为学习与否是为善为恶的节

    点，“学则正，否则邪”。学习的目的一方面是要成为君子，另一方面是

    要获得内在的精神快乐，成就一种人生境界。

    继承与创新

    通过《太玄》与《法言》，我们可以很清晰地看到儒道两家思想对

    于扬雄构建自己哲学思想体系的影响，同时扬雄也是一个非常具有独创

    性的思想家，他常常在前人的基础上，创造出独属于自己的观点。更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com精神能否在身体外独立存在桓谭驳斥“长生不死”

    精神居形体，犹火之然烛矣。

    ——《新论·祛蔽》

    对神仙方术的批判

    先秦时期医药学的发展，道家长生久视的养生思想，以及民间的神

    话传说，三者结合所产生的就是在秦汉之际广为流行的神仙方术思想。

    这种思想之所以能够持久流行，是因为它能在某一层面上满足人们对长

    生与享乐的心理需求。然而神仙方术终究以神话传说为内核，无法在现

    实中得到验证，对于现实人生有清醒认识的思想家们于是纷纷对之进行

    了批判，桓谭就是其中的一个代表人物。

    桓谭认为，信奉神仙方术之人所追求的长生不死根本是一种有悖自

    然之道的妄想，世间万物的生灭代谢是自然的本性，草木鸟兽无不如

    此，何以习方术之人能违背这种法则？对于“天生杀人药，必有生人

    药”的这种说法，桓谭反驳说，药之害人或救人是药的属性与人相克或

    相合的结果，而并不是天有意志的行为。与当时主流的神学化的儒家思

    想相比，桓谭显然不认为天是有意志与目的的。

    形神似烛火

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com方术之士认为人能够得以长生的一个重要理论根据是认为人的精神

    相较于形体而言具有相对的独立性，甚至具有决定性的作用。他们认为

    获得长生的途径除了服用丹药之外，还另有养神养性之法，即通过“抑

    嗜欲，阖耳目”等方式，使人的精神不致衰竭，以此求得长生。

    对此，桓谭“以烛火喻形神”进行了批判。他认为精神无法离开形体

    而独立存在，就像蜡烛上的火苗不能离开蜡烛一般。人的衰老是自然而

    不可逆转的，在衰老的过程中，修身养性即便能使“堕齿复生，白发更

    黑，肌颜光泽”，也不能从根本上改变“至寿极亦独死”的结局；待到人

    死后，精神也就不复存在，也如烛火一般，“气索而死，如火烛之俱

    尽”。总的来说，桓谭认为形体与精神两者可以互相影响，但在根本

    处，精神是依附于形体而存在的。

    形与神的关系

    从哲学的角度来看，中国古代哲学中的形神问题很类似于我们如今

    所说的物质与精神的关系问题，不过因为文化及语境的不同，形与物

    质、神与精神又无法做简单的对应，其中也有中国哲学的特点。桓谭的形神观大体上与荀子的形神观相同，认为神是依附于形而存

    在的，不存在离形之外的独立性。同时桓谭也承认，如果能够较好地养

    神，人确实可以得养天年。

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com老天爷真的会关心人间疾苦吗王充谈天与人的差别

    儒者论曰：天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。

    ——《论衡·物势》

    天只是一种自然存在

    自董仲舒以阴阳五行之说融入儒家思想之后，在汉武帝及其后继者

    扶持下，这种变质的儒家思想在成为汉王朝官方正统哲学的同时，也在

    谶纬异端的道路上越行越偏。对此感到不满的王充遂著《论衡》一书，以“疾虚妄”的精神与态度，对其之前的思想进行了批判，以“订其真

    伪，辨其虚实”。面对当时的思想状况，王充首先批判的就是董仲舒以

    来的天人观。

    将天视作至高的、本原性的、具有意志与目的的存在是汉代儒学的

    核心理念，这种定义下的天以气贯通一切存在，并使一切存在服从自己

    的意志。王充认为天与气没有关系，天只是一种“体”，和大地一样是一

    种自然意义上的存在。这种自然意义上的天因为没有感官，也就没有意

    志或欲求，所以根本不会对人的行为有任何干涉。天道无为而人道有

    为，无为不干涉有为，所以天人不相应。

    天人感应的真正内涵

    更多免费电子书请搜索「慧眼看」www.huiyankan.com神学化的儒家思想与谶纬之学的核心是祥瑞灾异与人事善恶的相关

    性。这种思想认为天具有赏善罚恶的权力与能力，会考察上到国政、下

    到家事的种种善恶行为。为善的，天会显现祥瑞以示嘉奖；为恶的，天

    会降下灾异以示惩罚。通过这种方式，人的行为就会受到约束。这种观

    点在王充看来也同样是荒谬的。他在论证了天不过是一种自然存在之

    后，便对董仲舒以来的天人感应思想做了驳斥。

    王充认为，天只是一种自然存在，它无法知晓人间之事，更遑论对

    人事善恶进行赏罚。所谓的祥瑞灾异只不过是自然现象而已，天道无

    为，天并没有自己的意愿来产生这些现象，而这些现象之所以被称作祥

    瑞灾异，本质上是人将自己的社会属性投射给了天。天作为扩大化与绝

    对化的人性并反过来约束人性，这就是董仲舒天人感应的真正内涵。王

    充对该逻辑的揭示是相当准确而深刻的。

    破斥神秘的自然观

    对天的内涵的解释在先秦时期就分化为两种理路，一者以天为道德

    意志之天，一者以天为自然无为之天。在汉代，这两种 ......