书?名 走出唯一真理观

    作?者 陈嘉映

    责任编辑 肖海鸥

    出版发行 上海文艺出版社

    ISBN 9787532175468

    关注我们的微博：@上海文艺出版社

    关注我们的微信：shanghaiwenyi

    意见反馈：@你好小巴鱼目录

    CONTENTS

    前记

    辑一

    走出唯一真理观

    我们不再那样感受世界

    读懂一两个大哲学家

    思想增益元气

    未来之思的臆测

    聊聊爱情与死亡

    辑二

    哲学关心的是事物的意义

    漫谈人工智能

    说理与对话

    “说理”四人谈

    反思与过度反思

    教育与洗脑

    行之于途而应于心

    召唤爱思考的人来一道思考

    关于痛苦与灾难

    《查理周刊》血案余想

    起而斗争未必声称“正义战胜邪恶”

    关于查尔莫斯“语词之争”的评论

    传心术刍议

    辑三

    漫谈书写、书、读书

    书是地图，是画，是歌

    读《知识分子》

    序阿坚

    从黎明到衰落

    无限与视角最好的告别

    想象的共同体？

    《绝·情书》序

    朱利安·巴吉尼《无神论》序

    海德格尔《存在与时间》导读

    海德格尔《林中路》导读

    说，所说，不可说前记

    经青年朋友王远哲鼓励催促，又编了一本集子。近年来很少发表文

    章，收集在这里的主要是一些对谈、采访、讲演。分成三个块，第一块

    是没有什么主题的漫谈，第二块大致围绕我这些年出的几本书：《哲学

    ·科学·常识》《简明语言哲学》《说理》《价值的理由》《何为良好生

    活》。第三块是关于读书的漫谈和书评。

    采访、对谈，表达比较松散，有些话一时兴起，所说的也有不少重

    复，编订时改动较多，有时删繁就简，有时把相近的内容加以整合，所

    以，发表在这里的篇什可能与最初的模样差异不小。

    有些篇什在刊物上刊发过，刊发时因篇幅限制等缘故或有删削，这

    次补全。有些讲演对谈，网上有流布，一则我讲演时不大严谨，二则听

    众的记录难免残缺或讹错，这里发表的，是我自己认可的版本。

    编成这本小集子要感谢很多朋友的帮助，尤其要感谢肖海鸥和吴芸

    菲，从遴选篇什到文字修订，她们全程提供了协助。

    2018年7月于北京辑一

    有不同的道，从前有不同的道，现在有不同的道，将来还有不

    同的道。重要的问题不是找到唯一的道，而是这些不同的道之间怎

    样呼应，怎样交流，怎样斗争。你要是坚持说，哲学要的就是唯一

    的真理体系，那我不得不说，哲学已经死了。走出唯一真理观

    (2016年12月14日为“总学馆”所作学术自述)

    一、少年

    这听起来像是在讲我一生的故事。我写过一篇带有点回忆录性质的

    文章，叫《初识哲学》，讲我怎么走上哲学这条道路，以及后面几年的

    变化。要是从更早的时间说起，我小时候就像所有爱学习的好奇的孩子

    一样，喜欢读书，各种书都读，读小说，读古典小说，读科学的书。我

    们那时候有一套《十万个为什么》，还有《趣味数学》，诸如此类。

    我没有受到精英的少年教育，就是一个普通孩子，出身普通家庭，当时也没有什么精英教育。学习的进度很慢，学到的东西很少，不过

    呢，就我个人来说，也没觉得有特别的缺憾，因为你一直就在那里，当

    然主要是玩，玩之余读各种各样的书。而且我碰巧有两个哥哥，一个长

    我两岁，一个长我四岁。哥哥带着你学东西可能是最好的——这是个小

    小的优势——他们学物理，学俄语，在你面前显摆，教给你一点儿，你

    会好奇，跟他们学到一点儿，然后自己闷头再学一点儿。实际上我从小

    就跟我这两个哥哥和他们班里的同学玩得更多，聊得更多，跟自己的同

    龄人、同班的同学，聊得反而要少一点。

    到上了初中的时候，就像当时大多数所谓学习好的学生一样，兴趣

    基本上完全被数理化吸引住了，开始读那些科普的书，什么直尺圆规作

    图，什么量子力学、相对论。很浅的，给中学生读的，但是非常有兴

    趣，然后就希望自己能够成为一个数学家或者物理学家。课堂上没学到

    很多，成绩也不一定很拔尖，但那点儿功课你肯定一学就会了嘛，就想

    知道更多，就去读我哥哥的教科书。中学一共上了两年，初二快结束的

    时候闹“文化大革命”，就失学了。这两年里，我把高一高二的数理化都

    读完了，就觉得挺好玩的，小孩如饥似渴地吸收知识。这都是史前史了。

    然后就来了“文化大革命”，关于“文化大革命”当然有非常多可说

    的，对于我个人尤其如此。1966年5月16号被认作是“文化大革命”正式

    开始的时间，对于我个人来说，是6月1号，就是《人民日报》发表第一

    篇社论叫《横扫一切牛鬼蛇神》，早上醒来的时候，家里的收音机、外

    面的大喇叭都在用那种义正词严、慷慨激扬的语调宣读这么一篇让人吃

    惊的社论。对我来说，“文化大革命”是从那天开始的，我相信对很多人

    也是。从那一天之后，很长的一段时间，day by day(一天接一天)我

    都记得，记得6月1号、6月2号、6月3号都发生了些什么，大概几个月的

    时间，每一天都出了什么事情。我不细说了，因为不是今天的主题。但

    是从心灵的变化来说，那肯定是一个很关键的时点。我当时马上就要满

    十四岁，我想一个少年，本来就在心灵转变的时期，有这样一个巨大的

    事件发生，必定会对整个的心路历程产生重大影响。

    “文化大革命”开始两个月的时候，8月5号，我父母被当作黑帮揪

    斗，然后上劳改队，对我们儿女当然是更进一步的刺激。另一方面，现

    在回想起来，也可以说，在心理上，在各方面，让我们成熟得很快。我

    要看我女儿现在，跟我当时正差不多大，她还完完全全是个小孩子。但

    是我们当时就好像已经开始在心理上需要给父母某种支持了，他们被莫

    名其妙地打成黑帮，突然去过他们完全没有想到的那种劳改队的日子。

    我哥哥陈嘉曜，他也不知道为什么是个思想非常独特的人，至少在

    当时是这样。他早在6月中的时候，6月15日，红卫兵运动刚刚开始的时

    候，他就提出质疑。7月底的时候，他被打成了我们学校的六大右派之

    一。当时我在师院附中，师院附中也是一个红卫兵运动闹得很凶的地

    方，可以说压力非常之大。这个压力包括人身迫害，包括死亡威胁，全

    都有的。所以，我们在那样一个年龄，我十四岁，嘉曜十六岁，就经历

    到一些特殊的处境。同时，当然也会思考很多。

    到了9月初的时候，虽然家里面是那个样子，但我们还是忍不住随

    着大串联的浪潮，开始跑向全国各地。一个十四五岁的年轻人，忽然有

    机会可以免费跑到任何你想去的地方，这个诱惑绝对是没有办法抗拒

    的。一开始还有一点革命的想法，去了解外地的文化革命，把自己的想

    法付诸实践。不过其实，我当时没什么想法，基本上嘉曜有什么思想我

    就有什么思想。我说了，在当时，嘉曜的思想非常活跃，在这一点上我

    是沾了很多的光。第一次是三个人到北京站，人山人海，上车后，发现那个同伴挤丢

    了，结果在上海、杭州转了一圈就回来了。再出去，另外的一个念头压

    过了投身革命的念头，那就是去游历更多的地方，去看看祖国的大好山

    河。这个念头让我们做出了不失为明智的决定，就是到祖国最遥远的地

    方去，比如说到新疆去，到云南去。当时看来，绝大多数的人，恐怕都

    不大有机会离开自己的村子或者县城，我们北京人当然要好一点，但是

    谁将来还有机会到新疆、云南去玩啊。当时可想不到以后还有机会去美

    国去北欧，就想到这样的机会绝对不可错失。这样断断续续往外跑了七

    八趟，最后一次串联是1967年6月回来的，之后就没有再出去。

    到1967年的3、4月份，在北京的中学生里面又兴起了一场大辩论，当时叫做四三派、四四派和老红卫兵这么三大主流。我也算参与其中，仍然是作为嘉曜的跟屁虫，他什么主张，我就什么主张——但你以为是

    自己在思考。可就在这段时间，现在回过头来看，能看出其实我跟嘉曜

    的性情并不太一样。4月份有一次我到学校去，进校门之前，两边的墙

    上贴着各种各样的大字报，像平常一样，我停下来看大字报，赞赏这个

    观点，认为那是错的，诸如此类的。就这样看了半个钟头，一个钟头，完全无可理喻地，就突然觉得非常无聊，觉得这些讨论、这些辩论都非

    常空疏。这是个忽然莫名其妙涌上来的感觉，一下子就失去了兴趣。然

    后我调转车头——当然是调转自行车的车头——就骑车回家了。

    从此以后我就基本上没有再回过学校。那年秋天，1967年秋天，复

    课闹革命了，同学们又回到学校去了，我也没回去——回学校复课闹革

    命是个要求，但并没有人能管你回不回。反正，从那年四月份以后，我

    就开始了自己独立的读书生活。当时家里堆了很多很多的书，这些书主

    要来自我另外一个哥哥嘉明的同学，他们前几个月去抄家，抄出来很多

    书，《杜工部全集》《李太白全集》《资治通鉴》《史记》《静静的顿

    河》《安娜·卡列尼娜》，古今中外的这些书吧。我说了我小时候就跟

    嘉明的同学和嘉曜的同学很熟，他们都知道有那么一个小弟弟，爱读

    书，他们抄这些书对他们来说没有什么意义，就送到我这儿来。那么这

    时候，我就开始了我的读书生涯。各种书都读，手里有什么就读什么，当然也读《鲁迅全集》、读毛泽东。鲁迅的书有很强的吸引力，《鲁迅

    全集》，我记得是十卷，不敢说翻来覆去地读，但是肯定读了不止一

    遍，在当时能够读到的中国人的书里，大概只有鲁迅能给一个年轻人这

    样的一种诱惑吧。

    总的说起来，我当时的兴趣在今天如果分类的话是在文学方面。也会读一点历史等等，但是不很多。尤其读得少的，是理论书。我叫做理

    论书或者哲学的，在当时主要是马恩列斯毛，我也会去读，因为人人都

    在读。但觉得这些书太高大上了，深入不进去，我不在那个等级上。嘉

    曜读这些书，这就增加了我对嘉曜的钦佩之情，但我自己到不了那儿。

    那个时候，好多人还在学校里面所谓进行“文化大革命”，也有不少

    到处乱逛乱玩的，我呢，住在一间单独的小屋子里面，从早到晚就是读

    书，或者思考——如果有思考的话。对，同时也写作。十五岁上下吧，我想那样大的孩子是，只要读哪方面的书，就有自己也写点儿什么的冲

    动，读小说就想写小说，读诗就想写诗。

    二、插队

    这样的日子过了一年多，当然还玩，还做别的，但是咱们不是说读

    书吗？一年多，到了1968年夏秋之际，开始了上山下乡运动。此前有少

    数朋友去参军。夏秋开始，我们这些中学生就开始被分配了，去工厂矿

    山，上山下乡，去建设兵团。内蒙古突泉县的人到学校来宣讲，介绍那

    边的情况，我去听了，听到在草原上放马，没有电灯，我觉得挺来劲

    的。当时，很多人想方设法留城里，不得已下乡，很痛苦，我个人不是

    那样，我从来不是很懂这个世界是什么样子的，我听了插队，一个社员

    平均40亩地，海阔天空的，我觉得挺好，那种生活有吸引力。所以，我

    还挺主动地就报名去呼伦贝尔盟的突泉县。

    当时，我两个哥哥都有污点，嘉明是老红卫兵，这是个污点，被审

    查，嘉曜反红卫兵，也是个污点，所以都没有被正常分配。但若去插

    队，可以走。他们两个也跟着报名到突泉去。我们家兄弟姐妹一大堆，但我们三个好像是核心，忘了，核心这个词不能乱用，我们三个总在一

    起玩，结果，插队我们也就一起去了，这是1968年9月20号。

    插队呢，当然生活很苦。我从小也没过过饫甘食肥的日子，但是也

    没过过太苦的日子——没肉吃，甚至好长时间没菜吃，拿北京带来的辣

    椒面干烤大葱下苞米茬子。经历过一点儿小危险，但不是这种日复一日

    的辛苦，从早到晚的，大太阳下锄地、割谷子、割苞米、掰苞米，没这

    么干过。不过我那时候不怎么在意过苦日子，因为当时我们志向高远，想的是要把自己锻炼成杰出人物，将来有一番作为。那时候对自己有很

    高的要求，这些要求中也包括能够过艰苦的生活。所以，别看生活已经挺艰苦，我们还会找更艰苦的事儿去做，比如说冬天到井台上去洗冰水

    澡，夏天下暴雨的时候去登山，想着牛虻啊、拉赫美托夫啊什么的，想

    把自己锻炼成将来无所不能的这么一个人。

    当时我们读书的热情在很大程度也跟这种心智状态有关，跟当时的

    志向有关，就是你将来要有一番作为，得饱读诗书。这当然是个糊涂想

    法，我们都知道刘项原来不读书，可还是以为要有一番大的作为就得读

    好多书。跟现在相比，那时很难弄到很多书。不过，也够你读的。我从

    北京带去一些书。另外，很快你就会知道周边几十里都谁是读书人。你

    会去那里，聊一阵，他会把他的书箱打开，你就会挑你要读的书背走，下次他会到你这里来，在你书箱中挑他要读的书带回去。这是当时爱书

    青年的交往方式，互相借书，读完了讨论，争论。

    说起读书，有一个变化，我开始读哲学书或者说理论书了。怎么开

    始的，我在“初识哲学”里写过。读起来就一发不可收，可能是我的性情

    中有某种东西跟这东西还挺投合的。从马克思、恩格斯读到黑格尔，从

    黑格尔读到康德，从康德一直读到柏拉图、亚里士多德。前几天有个比

    我小上一二十岁的朋友，我们闲聊，他这几年读哲学，着迷，他一向读

    书甚多，而且很有想法，他以前更多读的是法学、经济学、文学和历

    史，哲学他也读一点，但是最近几年，越来越迷哲学，跟我说，这几

    年，觉得其他的书意思都有点不够，读哲学最过瘾。这个呢，肯定是见

    仁见智的事，但是我跟哲学看来是有点缘分，当时没有任何需要，也没

    有任何激励，就是被吸引进去了，难解难分。那是1969年，十七岁吧，到现在六十七不到，但是也算半个世纪了。

    本来，你是在琢磨怎样能过得幸福，或者怎样让你女儿过上幸福生

    活。想着想着，你开始琢磨什么才叫幸福生活。哲学关心的，大致说

    来，就是何为幸福、何为正义、何为智慧这一类问题，一般说来什么是

    幸福，而不是具体地问朝鲜人幸福还是美国人幸福——显然是前者喽。

    不是具体去琢磨怎么让我女儿过得幸福，就此而言，没什么很实际的用

    处。一般人也会去想何为幸福这样的问题，但浅尝辄止，他有更实际的

    事情要操心。我想让我的女儿过得幸福，这时候，似乎我已经知道“何

    为幸福”。

    但哲学问题是从这样的具体问题来的，你希望女儿嫁个有钱人，这

    样比较幸福，可她偏要嫁个穷学者，她觉得那样她才幸福，你跟女儿各

    说各的道理，这时候难免要引到究竟什么算是幸福这样的考虑，是一些

    确定的条件保障了幸福呢还是依着自己的性子去做才算幸福？这样的思考常被称作“概念分析”、“概念考察”，更少误导的说法是“概念层面上

    的反思”。更少误导，但有点儿绕。

    可以说哲学问题是一般问题，比较抽象。但这么说也容易误导。人

    们说到哲学的一般性，往往是这样的意思：哲学家谈论幸福，不是这个

    人那个人的幸福，而是对所有人都有效的幸福。你不是想追求幸福吗？

    我教给你追求幸福的一般方法，不管你是谁，不管你是男人女人老人青

    年，做IT的还是捡垃圾的，我教的是获得幸福的普遍方法。这种抽象普

    遍性很容易会混同于概念考察的普遍性，好多人心目中的哲学，就是这

    种东西，在我看，这种东西最无聊，差不多可以说是骗人的。

    哲学家琢磨这样一般的问题，平常人不大去想这些，他有他自己的

    想法，不用去思考，他认定了自己所认的幸福就是幸福。但有哲学倾向

    的人，比如我，就对这些一般的问题特别着迷，有点像有些人碰到数学

    问题就特别着迷，有的人碰到数学问题就闪了。

    哲学而外，我也学好多别的东西。数学、物理、化学、天文学、经

    济学、中国历史、外国历史。文学自然还读，读不少。还有外语。先学

    俄语，我初中学过两年俄语，有一点基础。对俄国文学，对托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契诃夫这些人的著作非常喜欢，后来还买到他们的全

    集，俄文全集，其中比如说有陀思妥耶夫斯基的《群魔》，这本书当时

    还从来没有翻译成中文。希望能够用原文去读这些书，那么就学俄语。

    不久又开始学德语，对哲学的热情越来越高涨，当时心目中最高的哲学

    就是德国古典哲学，从康德到黑格尔，于是希望能够用原文去阅读他们

    的著作。也不止他们，我对歌德和席勒也特别着迷。我学德语学的是哑

    巴德语。1972年在北京的时候，一位德语老师对着音标把基本的读音教

    了一遍，接着我就带着一套教科书、一本语法书和一本词典跑回农村，把一本词典从第一个词背到最后一个词，把语法书从第一页读到最后一

    页，然后就拿出歌德开始阅读。外语不该这么学的，应该从好好发音开

    始。但是有什么办法呢？自己编造了一套似是而非的德语发音，因为背

    单词的时候你总要读出来才记得住。单词后面注有音标，老师当时教过

    音标，但你没有录音设备，只是记在脑子里，一来二去就走样了，我读

    出来的德文，是全世界只有我一个人听得懂的德语。当时也无所谓，因

    为当时根本没去想今后可能会跟一个德国人说德语，念出来，唯一的作

    用就是能够让你记住单词而已。学外语，当时只想到一个用处，就是阅

    读原著。再后来学英语，差不多也是这样，后来在美国待了八年，仍然

    说不了很好的英语，也写不了很好的英语，但我学了不久就能相当流利地阅读了。

    年轻，没到删繁就简三秋树那种境界，学得越多越好。由于无知，起点低，学东西就显得特别快，读了一本世界史，一下子了解了好多新

    事情，这让人很兴奋，也特给人信心，好像自己在突飞猛进。其实只因

    为先前啥都不懂，这种兴奋，这种信心，现在看起来挺可笑的，但当时

    的确是鼓励青年的心灵不断向上的动力。当时要是像现在这样，知道天

    下的学问你就是花一辈子也学不到一星半点，可能就没那么大激情了。

    还有一种动力大概是虚荣吧。你想年轻人嘛，要跟别人比，比别人多知

    道一点。回北京度假的时候，各地回来的同龄人聚到一起，谈天说地，谁知道的更多，也怪让人得意的是吧。

    三、回京与北大

    到了1975年、1976年，“文化大革命”还没有结束，但人们对“文

    革”的态度已经大不一样，至少在北京青年当中，很多年轻人对现状高

    度不满，觉得一定要有所改变。在1976年，这应该说是优秀青年的共识

    ——年轻人中间，差不多就是拿这种见识来评判一个人是不是足够优

    秀。

    从历史看，1976年是个根本的转折点，这个大家都知道，我简略说

    一下。1月8号，周恩来逝世，天安门所谓十里长街，老百姓违抗官方意

    愿在寒风中目送灵车开过去，没有多久就爆发了“四五事件”，从悼念周

    恩来开始，没几天就发展成明确反对当局的运动。这在当时不可思议，快三十年了，从来没有这种大规模的自发的政治表达。7月底，唐山大

    地震，朱德逝世，9月，毛泽东逝世。毛刘周朱(毛泽东、刘少奇、周

    恩来、朱德)三个是在1976年死的。毛去世后没几天，华国锋就把“四

    人帮”抓起来了。事件发生的密集度有点超乎寻常。我那个时候二十四

    岁，是对世界相当敏感的年龄，眼前的转变不亚于1966年那样的转变，不同的是，1966年我还懵懵懂懂的，而这个时候，我对中国对世界已经

    有明确的看法。

    在那之前，我们插队的地方几乎所有的同学都已经走了，去当兵

    的，去当工人的，去当教师的，病退回北京的等等，我们青年点只剩下

    我一个人了。另外我一个好朋友于洋的青年点只剩下他一个人了。我们

    在农村已经待了八年，跟当地的乡土社会或者说当地的豪强社会已经相处得非常之好，因此生活过得在那个时代应该说是非常好了。你跟老百

    姓关系好，跟官员的关系好，你跟粮站的人关系好，大米白面，你要他

    们就提供给你。我和于洋都在中学教书，不用下地干活。你有一帮学

    生，学生喜欢你，甚至崇拜你，是个很好的环境。我跟于洋本来不想回

    北京，但周恩来逝世后，听到老百姓在长安街送灵的景况，我们觉得中

    国要发生剧烈的改变，觉得这个时候我们在塞北这么一个偏远的地方过

    着这种安逸的日子，似乎有点不太对头。我们就商量回北京，办了手

    续。那时候想回北京已经不太难了，你说你是高度近视，无法种地，县

    里的医生跟你熟，你说你一千度就一千度。各级政府也不刁难你，你只

    要有个证明他就给你办了。那么我们就办理了病退手续，回北京了，1976年后来发生的事情，我在北京，都经历了。

    那一年发生了很多大事，那一年的情绪像过山车一样，一时高涨，一时沮丧，但我尽量把握住自己，不间断自己手头的事情。我有个想

    法：天下滔滔，时局动乱，但自己要沉得住气，不能不断兴奋，荒疏了

    自己的学业。每一场运动都像一场大潮，把很多人卷进来，往往，海潮

    退去，满地不过一些瓦砾而已。

    在1976年、1977年的时候，可以说整个社会有个共识：事情不能再

    这样下去了，这个制度不能再这样继续下去了。上到中央最上层，中到

    所有的干部、知识分子、爱思考的工人，都有改变现状的强烈冲动。这

    是一种能量极大的共识。剧烈的改变是完全无法避免的，虽然在具体的

    改变上，会因为你在冲破一个体制，还是会有延迟，有阻碍，等等，但

    是，中国这个大钟摆摆到了一个尽头，它往回摆的总体的势能确定无

    疑，别说我现在回顾，就是在当时这一点也已经相当确定。

    下一年，1977年，对我们这代人来说，最大的事情是恢复高考。这

    件事改变了整整一代人的命运。那真是天下英雄尽入彀中了——不是这

    个意思，但是有这个效果。大学的恢复，第一批就是我们所谓的77级、78级，这给了有为青年一个十分现实的施展抱负的进路。大家都想有所

    作为，但是作为啥呢？那时候没有商业，你不可能去开个公司做个企

    业。当然，你可能当个车间主任，当个小学校长，或者在农村做个大队

    会计，但是一般来说这些人的抱负要高于这种预期。他们期望到更高的

    位置上，到更高的层次上去做事。进大学开放出了这么一个非常清晰的

    路线图。至少对77级、78级来说，无论是他们自己，还是当时的决策

    层，显然不只是把他们当作普通大学生招进学校，多多少少类似像黄埔

    那种设想吧，要把精英青年拢集起来，学点儿这个那个，然后投入社会去建设一个人们还不知道怎么应付的新的时代。

    旧的时代是要过去了，但是新的时代是什么样，要干什么，都不知

    道。在大的方面，大家可以说心思是在往一个方向使劲，我说大家指的

    是从青年到老年，从党内到党外。但是很快就显现出一些差异，这些差

    异当时还不是那么对抗，但是已经看出来，最简单的说就是有的思想更

    激进。各种分歧已经开始了，但总的来说，当时的矛盾还没到要把我们

    民族的整个方向分离开来这样一个程度。

    回来说我们大学生。我说了，其中很大一部分人是有为青年，本来

    就读书上进，但这个读书跟后来所讲的做学术还离得很远，读书往往更

    多跟做一番事业连在一起。学经济的非常典型，他一边如饥似渴地学习

    那些在中国被中断了几十年的知识，一边非常关心具体的经济政策。当

    时的决策层也求贤若渴，希望这批年轻人尽快学成，来为经济建设出

    力，哪怕还没有学成就要他们来献计献策。学理科的、工科的，也有很

    多后来去做企业了，去从政了。

    我是77级的，考的是北大西语系，我当时想象没什么人会德语，人

    家一看居然有这么个会德语的，赶紧招进来吧。但是我已经说了，我只

    会书面，不会说，差点没考上。不管了，最后人家还是收了我。1978年

    2月份进校，不久恢复了研究生招生，我就去应考，进了北大外哲所。

    我二十五岁了，自己挣生活费八年了，当大学生回过头来依靠老爹老娘

    养活，不太好意思，考上研究生，是领工资的。北大外哲所的所长王老

    师从哪儿听说有那么一个人读了点哲学书，辗转托人找到我，鼓励我去

    考他的研究生。其实我跟王老师的各种看法都不一样，但那个时候，上

    一代的这些先生真是惜才，我们这代人回忆这段时期，讲到入学，讲到

    第一篇小说的发表，或诸如此类的，差不多都会讲到哪位伯乐费心费力

    提携后生。

    到外哲所之后，根据所里建议，我没有跟王老师读苏联马克思主

    义，而是跟熊伟读海德格尔。熊伟先生很少跟我谈哲学，我们常见面，听他讲他求学的经历，他对一些事情的看法。对我的学业，他提供一般

    的指导，让我去读《存在与时间》。这本书难读，我一边读，一边用中

    文做摘要，变成汉语之后感受来得更直接，用德文来理解总觉得还隔了

    一层。这本书，熊先生已经翻译出其中最重要的章节，全书83节，他翻

    译出大概12节，这12节是最关键的。我做的中文笔记多半沿用熊先生的

    译名，有时候也会根据自己的感受和理解另创译名。熊先生读到或者听

    到，他就会说，这个译名不错，比我那个译名好，或者，不说比他的好吧，但至少可以一试，诸如此类的。熊伟先生对我很宽容，总是鼓励。

    到这个时候，就是1978年、1979年的时候，我读哲学也快十年了，但谈不上什么学术。要说学术，坦率说，我们这一代人先天不足。我们

    年轻的时候，谈不上有任何学术环境。我好学努力，但仅此不足以造就

    学术家。我们这一代人很少有谁敢自称自己的学术做得如何的好，像李

    零那种成就是个异数。能把学术做好的，应该是比我们年轻至少十岁到

    二十岁的。但也分领域，在哲学思辨这个领域里，我不觉得单单做学术

    有多大的意思，有人可能觉得有意思，但我个人没这个兴趣，实际上，我觉得当今的学院哲学在向更无聊的方向发展。不仅在中国，外国的学

    院哲学也是如此，只不过，它再无趣，它还是在它那个传统中汲取问

    题，但我们再去捡人家的残渣，当然就更无趣了。

    我就是为己之学，这书有意思，我就读，读了有收获，我就高兴。

    也自我膨胀，写书，写自己的思想，但也没打算发表。反正，就是民

    哲，野路子。要把它当作学术道路来说，那可以说走的是弯路和歧路，我走了十年，走正规学术道路的年轻人可能两三年也会比我强。当然，野路子有野路子的乐趣，有它的心得，反正我就这么走过来了，改也改

    不过来了。

    到后来，我发现我也不完全是民哲。区别在哪儿呢？我琢磨了好多

    年，最后我想，这跟翻译《存在与时间》有关系，那是个磨人的活儿。

    民哲读书，只为引发自己的思想，读得对不对他无所谓，可你做翻译，实实在在的，得先把别人弄懂。

    要说做学术就是发表专业论文，成为一个什么教授，那我并没有打

    算做学术，这本非我的初志，不是我的兴趣所在。但是，自然而然这个

    要求就来了，你读了硕士要写个硕士论文吧，论文得有脚注吧，引文得

    规范吧。你可以随意读哲学书，你说我大致读懂了，可这还不是太够。

    你要能够把你弄懂的东西写出来，比如写一篇关于海德格尔的论文，这

    跟聊天侃山不太一样——我读了海德格尔往这儿一坐跟你们侃，我读过

    你们没读过，当然我说什么是什么，但是，写一篇文章，你要落地，印

    出来，这东西有案可查的，你每落笔是不是还得小心一点，这里那里还

    得再查查、再想想。我开头得太晚了，但进了学院，还是要满足学术的

    最低最低的要求。

    我们这一代人，幸或不幸，经历了不少事情。人类的生活形式本来

    就转变得越来越剧烈了。我的思考从来没有完全地脱离我所身处的这个世界，无论是世界格局的变化，还是我身边人的沉浮生死，就此而言，我作为一个爱思考的也只会思考的人，我觉得还是蛮幸运的。

    读研究生那几年，没怎么上过课，但有一个收获，就是结识了不少

    非常优秀的同代人。比如哲学系的研究生胡平，我们很谈得来，无论是

    在政治观点上，在问学上，都有很多共同语言。1980年，大学里开展了

    民选人民代表的活动，涌现出了一批有抱负的品质也相当高的年轻人，好些人都是那个时候认识的。

    三年很快过去，写了个硕士论文，注解不规范，论文没通过，后来

    修改之后，第二年过的，这些不说。毕业后，我留北大，是熊伟他特别

    希望我留在北大外哲所。我呢，在这些事情上，一向无可无不可的，留

    就留了。毕业不久，去西安参加一次现代哲学讨论会，结识了赵越胜、徐友渔、苏国勋等一批朋友，他们多数还没毕业，还在读研究生。回到

    北京以后，这些朋友经常到我家里聚会。那时我已经结婚了，住在黑山

    扈，在颐和园北边，这间住房本来是一个小学的教室，大概21、22平

    米，在当时住家里算很大了，把床板立起来之后，能够容纳下二三十个

    人喝酒聊天。有些是每次都来的，有些，如我的研究生同学岳长岭他

    们，有时也来。除了漫无边际的议论，年轻人在一起，肯定也想做点

    事。当时已经开始有了《走向未来》丛书，金观涛他们做的，还有汤一

    介他们做的国学的研究也是一块。我们这些人，当时主要的兴趣是在西

    方哲学这一块，也想做点类似的事情。但是，一直到我出国，基本上还

    停留在议论的阶段，我出国之后，他们在甘阳的主导下办起了“文化：

    中国与世界”这么一套丛书，还办了个相关杂志。这群人里头，甘阳最

    有执行力，对学术潮流也最有洞察力。

    四、留学美国

    1983年秋天，11月下旬，我到美国去了。此前，熊先生去参加一个

    国际会议，认识了一位美国教授，叫做Joseph Kockelmans(约瑟夫·科

    克尔曼斯)，Kockelmans特别迷海德格尔，他听说中国居然有一个年轻

    人在翻译海德格尔，高兴极了，邀请我到美国去跟他读博士。当时大家

    都很想出国，给我这机会我就去了，到Penn State(宾州州立大学)投

    在Kockelmans门下。

    到美国后第一件事是要把你的知识从中文转到英文。我原先也读一些英文原著，但主要还是读翻译的东西。到了那里，写paper或者参加

    讨论，当然都要用英语。我的英语当时还算是比较好的，但还是比较

    烂，跟现在的年轻人比，完全不能比。那么，提高英文，把哲学史知识

    什么的转化为能够用英语表达，这个占了一大块时间。

    然后是听课。我在北大读研究生的时候，没怎么上过课，当时在北

    大讲的这些课，大多数还是非常老套的，基本上学不到什么东西。这里

    不同。Penn State虽然不是顶级大学，可也有几个著名教授，Kockelmans是一个，还有Stanley Rosen(斯坦利·罗森)，还有Alphonso

    Lingis(阿尔方索·林格斯)，都是在美国很有影响的哲学家。他们开的

    课对我来说很新，比如罗森讲柏拉图，走的是细读文本的路子，Leo

    Strauss(列奥·施特劳斯)那个路子，列奥·施特劳斯现在大家都很熟悉

    了，罗森是他的学生。我们以前讲柏拉图，讲讲理念论啊什么的，他讲

    柏拉图不是这种讲法，他拿着文本一句一句讲，把希腊的生活、希腊的

    思想背景连到一起来讲，一个学期可能只讲了几页的那种。柏拉图我读

    过，但是对我当时来说，这完全是一种新颖的读法。林格斯是做法国哲

    学的，讲拉康、德里达、福柯，这些对我来说几乎是陌生的名字，他已

    经研究有年，这些后现代的思想，对我当时来说，显得非常之古怪——

    我们好容易从我们的那个时代走出来，读了西方正统的哲学，现在这些

    稀奇古怪的观念突然涌现出来，实在是有点不知所以。因此，这些课程

    我都蛮感兴趣的。福柯的《知识考古学》好像刚刚翻译成英文，同学们

    就在一起读。

    一边有这些事情，一边继续翻译《存在与时间》。到美国前已经翻

    译了一半，到美国后继续翻译。译好的稿子复印后寄到国内，我的师弟

    王庆节、王炜提修改意见。从一开始他们就跟我一起讨论译名，讨论一

    些句子的译法。

    到美国一年多，要考Comprehensives了，就是博士资格考。可能大

    家也知道，美国的博士资格考是个挺严厉的考验。我的博士资格考是在

    1985年夏天，到美国也就一年半的时间。准备博士资格考这段时间，我

    主要是读维特根斯坦。维特根斯坦早就读过一点儿，但就像几乎所有初

    读维特根斯坦的人一样，一方面几乎是一句也读不懂，另一方面就觉得

    里面有东西，被他吸引。这次有点儿读懂了，于是更放不下手，也不管

    它备考不备考了。好在哲学史我本来比较熟，这时候也大致能用英文来

    表述了。

    考过Comprehensives之后，按道理说，应该开始写博士论文了。可这时候，接到国内朋友的请求，要我写一本海德格尔研究。那时候，甘

    阳他们已经做起了“文化：中国与世界”。你们大概知道，甘阳一直有这

    个雄心，就是做中国的文化领路人。现在有了“文化：中国与世界”这么

    一个实实在在的平台，那是他施展抱负的一个很好的平台。我说甘阳，实际上他当然是跟赵越胜、苏国勋、徐友渔、周国平这些人一起做，不

    过我相信甘阳是主要的动力，在大方向上他也起主导作用。甘阳他非常

    有学术眼光，他读书有时候读一读就知其大意，不一定读得很透，但是

    对大的局面、大的结构，他有一种敏感。这是文化领袖应当具备的一种

    能力吧。

    他们——或者说，我们——我也是“文化：中国与世界”的主要编委

    之一，反正，大家看到，中国引进西学，整个架构是扭曲的。整个脉络

    好像是从马克思倒述，倒述到黑格尔、费尔巴哈，然后是康德和费希

    特、谢林他们。我们都知道费尔巴哈是个无足轻重的角色，可是在这样

    的框架里他成了重要的一环。甘阳他们的一个设想是引进一些被忽视的

    重要著作，最后能向中国学人整体呈现西学的真实面貌。这事儿主要得

    靠刚踏上学坛的青年学者来做，把这些青年学者纳入麾下，带领他们崭

    露头角，同时也将改变中国学界的结构和面貌。

    在这样一个背景下，他们寄厚望于《存在与时间》。当时的年轻人

    能拿出一部有说服力的译作还不多，《存在与时间》的分量又特别重，在二十世纪的思想史上占有很重要的地位。这本书是我翻译的，但是这

    本书的出版完全是靠甘阳、王庆节、赵越胜他们的努力。我们今天可能

    觉得无非就是出本译作而已，但是在当时，大家的观念还比较保守，这

    样一本重要著作的出版，出版社挺谨慎的。甘阳他们邀请了熊伟、王玖

    兴、贺麟等一批老学者看译本，座谈，有他们的支持，这本书才印出

    来。书是1987年年底出版的，正赶上了八十年代的文化热，首印就五万

    多册，影响非常大。我今天见到谁，他仍然会说，陈老师，我年轻的时

    候就读你的书，我问哪本书？《存在与时间》。我不得不纠正说，那不

    是我的书，是海德格尔的。

    甘阳他们当时有宏图大略，要整体上建设中国的思想学术，分三

    步：第一步是翻译一批重要著作，第二步要写出有分量的论述性的著

    作，第三步，五年、十年以后，要写出我们这代人自己的著作。到那时

    候，中国学界就有了自己的东西，在我们的指导下成形了。

    我个人没有领袖群伦的雄心，但是朋友们做，当然我也会支持。于

    是就开始写《海德格尔哲学概论》。全面阐论一位重头的哲学家，写得不是太偏太离谱，当时，我们这代学人里面，现成的也不多。相对来

    说，我算积累得比较厚的，所处的环境也有优势，我在美国，海德格尔

    的书，论海德格尔的书，都能找到。我们的编委会对这本书可说寄予厚

    望，希望它能为“文化：中国与世界”的第二阶段开个好局。

    我就这样开始写《海德格哲学概论》。从1986年夏末开始写，1988

    年春天完成，写了将近两年。写这本书，对我在美国的学业安排来说挺

    不利的。我是在写博士论文的阶段，而这种概论性质的书当然不适合作

    为博士论文。写这个《海德格尔哲学概论》耽误了博士论文的写作。不

    过，当时没把一个人自己的学术道路看得那么重，大家还把它当作一个

    多多少少共同的事业在做。

    顺便说说这本书的命运。1988年写成之后，寄到国内，他们就开始

    排版校订，结果赶上了咱们1989年，一时间想不到出书的事儿，事过之

    后，你们知道，这书也不能出了。当时比较可怜，没有那么多电子件什

    么的，一份复印件在出版社，自己手里有一份手写的稿子，可搬来搬

    去，走南闯北，稿子也没了。谁都没这书了。一直到我1993年回国之

    后，三联哪位编辑见到这么一个稿子，有这么个叫陈嘉映的人写了这么

    本书，拿出来请他们信得过的学者看，那位学者看了说书很好呀，应该

    出。时隔六年之后，书出版了。

    五、博士论文与所谓学术转向

    完成《海德格哲学概论》之后，我是断然不打算论文写海德格尔

    了。I was fed up with him，够了。我去找我的导师Kockelmans，说我要

    换一个题目来写，我说了，Kockelmans迷海德格尔，他把我弄到美国，为的是要培养海德格尔一系的苗子。他听了这个话，唯一的一次对我发

    脾气了。发脾气之后，当然，后来就过去了，他是个非常老派的善良的

    gentleman，他说我不拦着你，但是你不做海德格尔，我就没有办法带你

    了，你要另找一个导师。

    我想写语言哲学方面的论文，可是我们系没有哪位教授做这方面。

    我就去找林格斯。林格斯是个很开明的教授，他说我来带，你不就需要

    一个导师吗？最后我的博士论文导师是林格斯。我跟林格斯很熟，常在

    一起玩，聊得比较多。他不大把我当作一个博士生，更多把我当作一个

    青年哲学工作者来看待。他不怎么指导我，他本来也不是做这方面的，是做后现代的，但他读书超多，这个领域他了解的不少，给我推荐了一

    些书去读。

    这时候，1988年夏天，我母亲诊断出胃癌，我就回国来陪母亲，一

    直待到1989年5月份，我的签证要过期了，我才回的美国。1989年的事

    情，我大半在国内经历了。在国内的大半年里，读了不少材料，一回美

    国就想赶紧完成博士论文。我觉得读博士的时间有点偏长了，急于想结

    束学业。匆匆忙忙的，几个月，把论文写完了。结果，一读没通过，像

    我的硕士论文一样，也是隔了一年之后经过修改才通过的。论文的确写

    得不好，前面说到，我在读博期间，译完了《存在与时间》，写了本

    《海德格尔哲学概论》，用在准备论文上的时间太少，用英语写作我也

    费劲。但我当时实在无心恋战，一心想把这个博士论文交差，交了之

    后，不管是不是拿到Ph.D，该去做别的事情了。不过，几位答辩导师认

    为论文通过是没问题的，只有一个，the Second Reader，Lachterman，他投了否决票，其他几位导师说你就按他建议的改一改，他说要改，你

    也改了，就完了。我做了不多的修改，几个月后再次答辩，就通过了。

    常有人问我是怎么从海德格尔转向维特根斯坦或者转向分析哲学

    的。在我自己看，几乎没有这样的一个转向。我一开始读海德格尔，也

    没有准备去做海德格尔的学术，像我的导师Kockelmans那样，以海德格

    尔哲学为归宿。我只是觉得他的思想博大精深，有感召力，我可以从他

    那里学到很多很多东西。我学无专攻，并没有特别想做哪个流派的哲

    学，我也从来没有自称是现象学学者或者分析哲学家，我就是对一般的

    哲学问题感兴趣。我已经说到了，我花好多年读海德格尔，这本身有点

    偶然，至少不是一开始我有这样的学术计划。我在北大外哲所精读海德

    格尔，是因为我在跟熊先生读研究生，精读细读，深受吸引，就读进去

    了。既然读他，何不好好读？不仅如此，学院环境也要求你在一个阶段

    里比较集中攻读某个哲学家——你得拿出“研究成果”，至少要把硕士论

    文写出来吧。接下来翻译《存在与时间》，再接下来写本讲海德格尔的

    书，那就得继续读海德格尔。那可不就越读越多。不夸张，我是把海德

    格尔当时出版的所有的著作都读了，论述海德格尔的二手著作不敢说都

    读了，但是都翻过吧，重要章节还都是读了一下，大概是这么一个工作

    量吧。读懂海德格尔也的确得花个几年时间。一来二去，差不多十年，一直到1988年，反复读海德格尔，成了半个海德格尔专家。这之前和这

    之间，我自己有很多想法，我觉得跟海德格尔的很多想法相通，读海德

    格尔颇有助于我把自己的一些想法成形。对我来说，我就只想弄清楚一

    些问题，至于读谁，通过谁去弄清楚它，一开始在你读之前，不是一个至关紧要的问题。但是你一旦读进去之后，你难免就会深深地受到这些

    思想家的影响。在这个意义上，你不由自主地选择了一个路径。

    要不是这些工作，我想我不会读海德格尔一读就读十年。我个人是

    觉得人生有限，还有那么多好东西要学呢，黑格尔、康德、柏拉图、亚

    里士多德……人生没那么多个十年。我以前读鲁迅，鲁迅全集，也许加

    在一起也没超过一两年。

    虽然攻读海德格尔对我很重要，但我没想要成为海德格尔专家，没

    想着一辈子研究海德格尔，或别的谁。一旦把《海德格尔哲学概论》写

    完，我就赶紧去干点我好几年想做而没来得及做的事情，尤其是读维特

    根斯坦。可以说，这个愿望一再推迟。维特根斯坦我早就很想精读，但

    像上面说的，我的实际工作进程没给我留下大块的时间，现在有了点儿

    空闲，我就去攻读维特根斯坦。要读维特根斯坦，必定要读一点儿一般

    的分析哲学和语言哲学。这样就显得是在学术志趣上有个转变。别人也

    许觉得我有个转变，我自己不这么看，不觉得那是学术志趣的转变，我

    本来也没有什么学术规划，只是跟着问题走。我的思考发生过哪些变

    化，这个我自己不大知道，应该是别人看得更清楚。我自己一直追索自

    己的问题，“一条道走到黑”，但别人也许会判断说我的想法变了，内

    容、重心、方式发生了变化什么的。海德格尔和维特根斯坦读得多，因

    为他们对我最有吸引力。在读海德格尔的时候，读维特根斯坦的时候，有很深的共鸣，能够更真切地感知到他们的思想内容。斗胆说一句吧，跟他们形成了一种对话关系，自己的思想在跟他们对话中展开。我也会

    说，这两位是二十世纪最重要的哲学家，不过这个见仁见智。而且，谁

    更重要，这事儿本身并不那么重要，重要的是你学到了些什么。

    六、走出普遍主义

    总之，对我自己来说，无所谓从海德格尔转向分析哲学。要说转

    变，思想的总体倾向倒是有转变。是什么呢？简单说，是走出普遍主

    义。我一开始读哲学，是读黑格尔，后来一直读到柏拉图，不管读得深

    浅，但是大致是在这样一个思想框架和精神框架下思考的。简单说，有

    一套终极的真理或者唯一的理念，其他的都是这样的一个一的分殊。可

    以说是普遍主义的或绝对主义的。后来我渐渐离开了这种普遍主义。我

    不知道这个转变是啥时候发生的，也说不上是在哪一位的影响下发生了

    这种转变。1975年之后，我读杜威、威廉·詹姆士，读罗素，后来读海德格尔，读维特根斯坦，渐渐地，离开了唯一真理的想法。有不同的

    道，从前有不同的道，现在有不同的道，将来还有不同的道。重要的问

    题不是找到唯一的道，而是这些不同的道之间怎样呼应，怎样交流，怎

    样斗争。你要是坚持说，哲学要的就是唯一的真理体系，那我不得不

    说，哲学已经死了。不是我说的，二十世纪好多哲学家这么说，比如海

    德格尔，他晚年有篇文章就叫做《哲学的终结与思的任务》。

    我认为在西方哲学史上，一直到德国古典哲学，一直到马克思，普

    遍主义是主流，我认为到尼采之后，到这个世纪比较有代表性的思想

    家，像海德格尔、维特根斯坦，开始松动真理唯一性的传统。这样的思

    想家也许仍然是少数，但这第二类思想已经有了丰富的思想资源。当然

    了，这种思想资源远远超出二十世纪，你可以一直回溯到古希腊——这

    个思想资源一直在那里，但它不是主流。

    海德格尔说，永恒真理是基督教思想的残余，我们也蛮可以这样说

    唯一真理体系的观念。年轻时读观念史，都说比起多神论，一神论是一

    种进步，后来我越来越不明白了，一神论在什么意义上是种进步？近世

    以来，唯一真理的观念又有科学真理观的影响。科学追求唯一的真理，而人们由此认为，要么只有科学能提供真理，要么其他真理也都像科学

    真理那样是唯一的。这两种主张我都不同意。

    我从普遍主义转开，这可能跟我的政治思想也有点儿联系，在政治

    观上，我也不再信从唯一真理。我年轻时候对专制政体深恶痛绝，对民

    主宪政无限憧憬，认为民主宪政就是人类的目标——无论要经历多少艰

    难困苦、挫折和倒退，人类社会最后要归于民主宪政。但八十年代之

    后，我不再认为历史有一个必然的目标。我个人始终向往民主宪政，进

    入近代以来，我看不到什么别的政治体制能够比民主宪政制度更优越，想不出如果没有民主宪政，近代世界会是一个什么样的世界。民主宪政

    带来的远远不止于经济增长上的成就，还有文化艺术方面的成就，还有

    人与人的关系的成就。就此而言，我的想法没什么改变。但我不再认为

    无论哪个国家，无论处境如何，都应该采纳这种制度。民主宪政是不是

    人类政治制度的最后归宿，我也不那么肯定了。民主宪政制度是十六七

    世纪以来在西方生长起来的，那时候，西方开始主导整个世界的走向，二战之后形成的世界格局大致和平繁荣。但这个格局我个人认为正在扭

    转当中，由西方主导世界的局面将一去不再复返。这个转折是全方位

    的，经济的，政治的，文化的。二战结束的时候，美国一国的经济总量

    占全世界的一半。苏联解体的时候，自由主义似乎完胜，福山甚至认为历史已经终结。这简直成了笑话，看看这二三十年以来世界的政治经济

    变化吧，民主宪政制度还说不上在衰败，但它的生命力远不像从前那么

    强大了。会不会有另外的制度更适合新的社会状况？会不会有一种新的

    政治形式或多种政治形式代替民主宪政，成为将来的主流，或者干脆就

    没有主流，这些可能性我现在觉得都是有的。这些可能性也许来，也许

    不来，我不知道。

    我说代替，并不是说新的可能性一定更好。我不是进步论者。适应

    性不一定是好的，适应性在一个意义上当然是好的，但在另一个意义上

    不一定是好的，蟑螂比熊猫更适应地球的环境。你要是站在公元前后的

    罗马展望此后的一千年，你不见得会为将来欢欣鼓舞，你倒可能感到挺

    焦虑的。

    我倒也不是悲观绝望。乐观和悲观，其实都跟长程历史没多大关

    系。这也是我的想法的一个转变。刚才说到，我们一代人的抱负，总跟

    社会有关，跟政治有关，希望能够对社会有益处，最后实实在在改变这

    个社会，使这个社会向我们所认为更可欲的方向发展。刚才也讲到，最

    初，我会认为社会的发展有一个确定的目标，就像黑格尔或马克思所设

    想的那样，无论什么道路，逐渐会归聚汇到这样的一个目标上来。我们

    个人的追求要跟历史的发展相应，历史会往这个方向发展，我们个人就

    往这个方向去推动历史的发展。但是，后面，八十年代之后，我的想法

    不同了，大概意思是说，历史并没有这样的一个终极的目标，历史会沿

    着意想不到的道路去发展。历史的远景我们看不清楚。技术发展会带来

    意想不到的社会变化，人工智能、基因编辑，它们的影响，你们年轻人

    比我感知的多。历史的远景我们看不清楚，不必投入太多的情绪。

    实际上，小到个人的一生，大到世界的历程，不一直是这样吗？让

    我们憧憬，让我们焦虑，让我们的一些希望失望了，让我们的一些恐惧

    成真了，也让一些我们意想不到的美好事物产生了。我觉得我们的行

    动，我们做什么，我们怎么做，不能够过多依赖我们对世界大势的判

    断，这些判断几乎从来都是错的——大势的走向倒不一定跟我们判断的

    相反，但世界总是提供了很多我们事先没想到的可能性。

    从前，我可能倾向于把自己的政治理想投射成人类发展的方向，现

    在，我不是这样来思考政治和历史。没有像柏拉图理念那样的一种政治

    理想，更需要了解的是实际的历史进程，我们眼下的实际社会状况。我

    们并不是看到了历史的最终走向，把所有的努力归拢到一起来促进历史

    发展——即使真有这么个走向，它还可能是我不喜欢的走向呢。引用长程历史走向来为政治行为作证都是伪证，几十年里发生的事情就够我们

    用来做判断了。我有时候会跟周濂交换这方面的看法，我们有很多共同

    语言，要说不同之处，可以说，周濂更多关注政治哲学、政治理念，我

    更多关注政治史和实际的历史吧。

    但这样一来，个人跟历史还有什么关系呢？如果你说的是长程历

    史，那我干脆说，没谁能看清他跟历史发展的关系。所以，我们不要把

    我们要做的事情过多地跟历史的大趋势联系在一起。我们要把我们做的

    事情拉近到你大致看得明白的地方来——你知道这是好的，你不知道它

    终极是好的。你知道它是好的，你知道这是你应该做的。它不是什么千

    秋功业，但它是实实在在的思考和行动。

    我希望我这么说不是完全胡言乱语。我针对的是过去的那种历史

    观，把我们个人的所作所为融入到那种整体的历史发展中去。历史往哪

    里发展，一千年后的事，我们真的不知道，但眼下有些可能性，我们能

    看到一点儿，我们就我们所能看到的去做一点儿。我们的认知十分有

    限，我们努力放开自己的视野，但我们仍然不知道太远的远景是什么样

    子的。历史也许有些大趋势，例如，技术越来越发达，成指数进步。例

    如，近几个世纪，整个世界向平民化发展。但这跟你要做什么没啥关

    系。我想说，不管你的政治立场是什么，你的历史观点是什么，更多的

    从那种大的历史观拉回来，拉到一个你比较有把握的认知中，以此来塑

    造和调节你个人的生活和事业。

    这并不是说，历史就这样发生了。如果历史就这样发生了，我们还

    去阅读和研究历史干吗？最多只是满足好奇心而已。我们读历史，因为

    历史拓宽了我们看待现实的视野。我们读千年的历史，并不是为了看清

    历史的总体走向。在人类的整体发展中给自己找个位置，这只能是幻

    觉。历史教给我们更具体而微的东西，让我们更真切地了解我们自己的

    处境。

    七、回国与写书

    我是1993年回国的，那时候，中国的文科衰落到了底点，大家都知

    道的。哲学系招生，门庭冷落，回想恢复高考那几年，很多精英青年争

    着进哲学系，那几年招收的哲学生里，后来出了不少人物。当时文科特

    别悲观，悲凉之雾遍被华林。我个人倒觉得事情不会一直这样下去，文化热是过去了，但中国那么大，林子大了什么鸟都有，这话本来是骂世

    的，但你也可以反过来说这句话，那么多人，哪怕百分之一、千分之

    一、万分之一，还是会有好多人热心哲学。

    实际上，我回国的时候，已经开始了思想上一个小小的小阳春，很

    多人出国了，散到商界去了，但还是有些人，人还在，心不死。朋友们

    又在想办法办杂志，努力恢复一点儿八十年代的那种思想气氛。朱正

    琳、梁晓燕他们在办《东方》杂志，找我写文章。过去的写手不少人流

    落国外，或者转行做别的去了，新的写手还没长成。那几年我写了一些

    小文章，还写书评什么的，写得比后来多，后来写的更像学术性的。我

    大概不是那么要成为作家，更爱做点儿钻研，一个问题想好多年那种，主要是写笔记，不是写文章。

    回国不久，王炜张罗我回北大教书。讲讲海德格尔，讲讲维特根斯

    坦，讲讲语言哲学。有些学生常来听课，张华、周濂、陈岸瑛、陆丁、刘畅、李旭……他们小我二十岁，但在一起蛮谈得来，亦学生亦友。

    后面没什么可讲的了，就是教书，读书，写点儿东西。我曾经说，中年以前人有故事，中年以后就是干活。华师大的郁振华读过我的不少

    东西，独独对这句话印象最为深刻。人到中年，要做的是一项一项地干

    活。九十年代，前面说了，先把《海德格尔哲学概论》出版了，在系里

    领了个任务，写了本《语言哲学》。讲维特根斯坦的时候，顺便把《哲

    学研究》译出来了。接着出了一本《哲学·科学·常识》。后来又出了几

    本书，《说理》《何为良好生活》，还有什么。

    这些书，有人说这本比较专业，那本比较通俗，也许是这样，但是

    对于我自己来说，区别不大，都是有一些让我自己困惑的问题，经年累

    月思考，自觉有了比较连贯的思路，就写出来了。这跟报章杂志上的文

    章不一样，你不仅需要这里那里有一点心得，你要能够把这些想法联系

    到一起，这就要求你对一个问题或一套问题沉浸较长时间，系统阅读，长期思考。刚才说到，这些多半是概念层面上的困惑，何为正义，何为

    美，何为知识，何为生，何为死。大多数人在这个层面上思考得少一

    点。

    比较起讨论热点问题，我更偏向于这种坐冷板凳的活计。朋友们在

    做更重要的事情，从商的，从政的，做媒体的，各种事情。很多重要的

    事情在发生，重要的事情需要人去做，但坐冷板凳的事好像也需要人来

    做。做这种事情，碰巧我还算适合，我比较坐得住，而且我碰巧就已经在做着了。坐冷板凳的人还有一些，有的人在做近代史，像杨奎松、沈

    志华，有的人在做考古，像李零做古文献。这些人做的工作我佩服得不

    得了，他们的书我特别喜欢，他们的书我说不定全读过。我做的这一

    块，我没有见到很多人在做，我碰巧做这一块，为什么不好好去做呢？

    我算相对认真的，但这些书每一本都写得不太好，每一本，刚写成

    就觉得应该重新写过，比如说《语言哲学》，我一直想改写，后来终于

    从头到尾改写了。也许每一本都不该急着出版，还不够成熟就出版，有

    种种原因，从我自己这方面说，一个题目，一时也就做到这里了，想放

    下，想把在另一个领域里的思考整理出来。这些不同领域有内在理路上

    的联系，比如说，语言领域的工作，哪些属于思辨，哪些是要去实证

    的，这背后是哲学和科学分野的大问题。再比如，思考伦理问题，人生

    问题，这些思考有真理性吗？抑或你只不过是把你所钟爱的一些价值用

    似是而非的论证来作装饰？这就要去考虑说理和论证的一般性质。你是

    在说理呢抑或各自在为自己的价值观鼓呼？一个问题引向另一个问题，我在一个领域工作一段时间，放下了，又到下一个领域做一点儿。那些

    领域还没有人去做，荒芜着，或者，做了，但做得相当差，比我还差很

    多，甚至完全不得要领，我坦率说是这样。所以，虽然我对自己做的工

    作从来都不满意，但我也没有觉得那么后悔，我早就知道一个人的能力

    很有限，能做的事情是非常有限的，大概也只能做成这个样子。说起来

    一晃也差不多二十年了吧。

    我的基本看法是，关于人生社会问题的思考，跟科学的思考有根本

    的不同。科学的思考在一个很简单的意义上是有真理性的。一道数学

    题，最简单地说，我们承认有一个标准答案或者类似标准的答案，关于

    人生问题，社会的问题，对我来说很显然，没有一套标准答案。另一方

    面，并不因为没有一套标准答案，这里就完全没有真理性，而无非是我

    喜欢这样你喜欢那样，各是其所是非其所非就完了。这里仍然有实质性

    的讨论、对话、争论，我们可能实质性地被说服，获得更富真理性的见

    地。要把这里的真理性说清楚，殊非易事。一条思考路径是，去弄清科

    学如何成其为科学的，它为什么会得到它所得到的那类真理，弄清了这

    个，你岂不就明白了人生问题的思考为什么不能够达到那种真理性，以

    及为什么不应该达到？岂不就对怎样去思考人生社会问题有个更牢靠的

    自我意识？我写了几本书，大致是在这个思想框架下写的。

    哲学思考并不会提供终极答案，这一点，有些人听来觉得怪绝望

    的，但不一定，有点儿像维特根斯坦说的，他说哲学问题是这样一些问题，是些你随时可以把它放下的问题。至少到我这把年纪，我没那么勉

    强自己，能做点最好，因为我喜欢工作，不工作就觉得没好好过日子。

    但是，做不动了或做不好了，我就不做，我跟我的学生说，等到什么时

    候我在课堂上像一些老先生那样，不断重复自己过去讲过的，说上一遍

    又一遍，我说你们如果真爱你们的老师，你们就要好好告诉他，您该好

    好回家吃点喝点，过你的日子。油干灯尽，啥都不做了，我觉得fine。

    年轻人接着做，用新的方式来做。

    眼下说，我还会接着走一段，但大概不会沿用从前那种工作方式

    了。写一本书，把你在一个领域的思想整理出来，曾经被认为是天经地

    义的方式。我现在对这种方式抱有很深的怀疑，时代变了，传播和交流

    的方式变了。我不知道下面还会怎么做，大概不会是再写一本书，比如

    政治哲学方面的书，可能更愿意就一本别人的书，做comments(评述)

    来阐述我在政治哲学方面的一些思考。我读过一本书，这本书不太流

    行，叫做《弑君者》，判查理一世死刑的那个律师约翰·库克的传记。

    读那本书我挺有感觉的，你可以从中看到在中国和西方这两种不同政治

    传统中，碰到这种政治危机时刻，这种重大的历史转变时刻，人们的不

    同的思考方式，不同的反应。要是沿着这样一个事件去讲中西方政治思

    考和政治处理方式的不同，比起在政治哲学层面上来讲中西政治哲学差

    异，我觉得更落实得多。

    八、放弃唯一性，坚持真理性

    这就到了最后了，来说说你们要我说的，对年轻人说几句话，提点

    儿希望什么的。说的是打算从事哲学的年轻人吧？我刚才提到哲学已死

    这话，愿意做哲学的年轻人听来，这怪丧气的。我个人理解，哲学的终

    结大概是这个意思——哲学是求真的思考，目标是无所不包的唯一的真

    理体系。简单说，两个方面，一个是真理性，一个是唯一性。很多人，包括我，不再接受真理的唯一性。非把两者连在一起，有些人就干脆放

    弃了真理性。我的想法不是这样，我认为，一方面要放弃唯一性，另一

    方面要坚持真理性。这是有点儿难的，但难的才有意思。

    放弃唯一真理这个想法，并不是要引来粗俗的相对主义结论。尼采

    提倡“视角观”，用后来的话说，他不接受上帝之眼。各有各的视角，这

    的确可以导致相对主义，但相对主义是绝对主义的一种变体，把自己的

    视角视作无法调整的。其实，我们在对话中时时都在调整自己的视角。能对话就不是相对主义。我一直说，我们不能靠把一切都归拢到一个绝

    对的观点之下来克服相对主义，真能消除相对主义的，相反是这样一种

    东西：你要深入到自身之中，了解你真正相信的是什么。你实实在在相

    信一些什么，你为自己相信的东西做点儿什么。这时候，你的信念和行

    动是实实在在的。但并不因此，此外的一切都是虚幻的虚假的。跟你不

    同的人，跟你冲突的人，他有他的实在。在具体的思考和行动中跟其他

    的生活理想对话、互动。是的，他有虚假的虚幻的东西，因此你要与他

    一争，但这个过程是双方的，你也有你的虚假和虚幻，你也要在这种争

    执中变得越来越实在。

    如果我想的对头，那么，可做的事情还多得很。叫不叫它哲学？哲

    学死了也没有什么关系，思想还远远不会死。愿意思考的年轻人，一代

    一代都会涌现。跟我们相比，年轻人有优势。单说外语，他们明显比我

    们这代人强很多。他们受到更正规的学术训练。但我希望他们不要把眼

    光拘囿在学院范围之内，要把学术上的问题跟他自己人生的问题，跟他

    时代的问题连到一起。即使说到表述方式，也不要完全限制在学院论文

    体上。实际上，我很怀疑像从前那样做哲学还有多大意义，需要更诚实

    地面对我们的真实处境来思考。我们不再那样感受世界

    (2011年7月与艺术家向京对谈)

    人曾经是那样生活，那样感受世界的

    向：您的小孩应该是不到十岁？

    陈：九岁。

    向：我看您在《无法还原的象》里面讲到，本来不期望过一种普通

    人的生活。

    陈：我本来的确是没打算，但我的生活一向不是特别去选择做什

    么，有点儿碰上什么是什么。

    向：小孩带来的改变其实特别大。比结婚的改变要大多了。

    陈：大多了。特别是现在，以前结婚有点像是两个家族结婚，现在

    就是两个单个的人，好像不是牵动那么大。

    向：小孩就太具体了，是全部的现实。

    陈：以前出去旅行或者到什么地儿都说哪边没人往哪边去，现在都

    说这边人多往这边去。事实上我有一次真说了这话，我说这边人多去这

    边吧，当时朋友们都笑了。

    向：您一直喜欢旅行是吧？中国您都走遍了吗？

    陈：对，但我不是犄角旮旯都走的，就是大面儿上都走过。“文化

    大革命”开始不久，有个“大串联”，当时觉得这是一个非常难得的旅行的机会，要到处跑跑，到了云南、新疆这种平常不太容易去的地方。

    向：是怎么去？坐火车？

    陈：坐火车。坐很久。比如我们那时候去乌鲁木齐，不可思议地要

    坐一周。过戈壁滩有时有点儿上坡，火车慢到和走路差不多。去乌鲁木

    齐那次车里头挤满了人，也不好坐，也不好睡的。我们帮餐车运饭，一

    个竹筐里头装满几十个铝饭盒的饭菜，现在想想，一个十四岁的小孩，扛那一大筐盒饭，肩上垫一块围裙——盒饭会流汤嘛——在车厢里挤来

    挤去，分饭。我忘了，好像也不收钱。

    向：那您坐火车收钱吗？

    陈：不收。我们帮餐车运饭，乘务员、大师傅还有列车长都对我们

    格外照顾，让我们在餐车和乘务员室待着。跟他们关系好，就把车门开

    了，坐在上车下车的铁梯子上，坐在那上面过戈壁滩，盯着大片的戈壁

    滩，就这么逛悠逛悠一天。之所以敢让我们就这么坐在外头，也是因为

    火车速度很慢，感觉跳下去再跑还能跟上。

    向：那是西部片了。

    陈：等到“大串联”结束的时候，中国的大多数省份都已经跑过了，但只是大面儿上的，像省会城市、风景点什么的，比不了我认识的那些

    旅行家式的人物，他们几十年都在一些个稀奇古怪的地方转。

    向：我爸有一个很奇特的经历。他十几岁就上大学了，厦门大学中

    文系毕业的时候才二十岁，毕业后分到北京。因为一直生活在福建，那

    是第一次去北方，又是首都，他就先把行李——一箱书一箱什么破烂寄

    到北京。他自己扛着席子、一个小包，想趁机就这么慢慢地走，一路走

    了一个星期，从厦门到北京。

    他被分到民间艺术研究会，还是五十年代末，他们的工作就是到中

    国各个少数民族地区和地方上，去收集民歌和不同地域民间艺人的绝

    技，比方民间诗歌、说书什么的，我想象是特别好玩，也有意义的工

    作，包括黄永玉画的封面的那个《阿诗玛》，都是当年他们一起去搜集

    整理的。很多快要失传的东西都被他们记录下来了，当然“文革”的时候

    又丢了很多。因为他年轻嘛，特好奇，主动揽了很多事，也通过那个机

    会走了好多好多地方。跟我讲的时候，我觉得太有意思了。可以想象那时的中国感觉肯定是不一样。从个人来说也是很浪漫的事。

    陈：那真是不一样。第一个就是各个地方还都很不一样，你去新

    疆，新疆是一个样，你去广州，广州是一个样。第二个我不知道是不是

    在文章中写过，但是至少我印象特别深。我在1970年的时候曾经坐船从

    苏州坐到杭州，苏杭水路，除了候船室门口有一个电灯，否则那一水路

    你觉得跟唐宋更近，跟当代更远，那船一出小码头就进了芦苇荡，在芦

    苇荡里穿行进入主水道，四周没有一点灯光，仰头看星星、云。船工和

    乘船人都是当地人。这个变得太快了。我们这个年龄的人，真的好像活

    了两三辈子似的。我们当老师嘛，年轻人接触得多，他们有时候让讲讲

    我们当时的事儿，我说这个挺难讲的，要讲一件事儿，就得讲好多背景

    的事儿，否则你听不懂：当时这两人怎么这么恋爱法？人的想法那么

    怪？生活环境是那个样子的。

    向：我记得徐冰有一篇文章，讲当时插队的时候，他待的那个村里

    面特别穷，有一姑娘只有一件衣服，衣服脏了还得洗，洗的时候她只能

    把上身裸着。他有一次从那儿经过的时候，阳光很强，树荫底下那个女

    孩裸着半身坐在那儿，正在晾衣服。他经过时有点不知道该怎么办，那

    个女孩跟他打招呼，特自然。我觉得他写的感觉特别好，有光线、有颜

    色、有空气、有空气中传递的人和人之间自然的带有哀伤气息的感情，平淡又真切。我可能年龄还近点儿，以前我们八十年代中期上附中的时

    候也下过乡，知道那种农村的状态是什么样。现在的小孩几乎是不能理

    解这里面的背景、情景、人情关系等等，它里面很多纯真细腻的东西，现在的人不能理解，因为那个情境已经没了。

    陈：是，我刚到美国的时候，跟他们文学系的年轻小孩在一起玩

    儿，我比他们一般大几岁，因为我们上大学晚了。有一次就聊起，说这

    些古典小说，像安娜·卡列尼娜她们这些人，她不是特别明白，她说两

    个人处不好离了就完了呗，干吗那么多纠结，然后要悲剧。我当时感受

    挺深的，这现代化是让生活变得简单了，容易了，轻松了，可就不知道

    是不是有些东西永远不会有了？有些深刻的东西好像跟那些坏的制度连

    在一起，这么说简直太奇怪了，但的确是。那些名著里写的那种生活，那种感情方式，离得多遥远啊，是吧？想想《苔丝》，爱上了，好容易

    冲破重重阻力走到一起了，苔丝讲到她不是处女，丈夫就把她抛下走

    了。他是当时思想最开明的那种男人，特别爱她，家里是牧师，自己不

    要上大学，不要当牧师，要当一个自由思想者，可一听她不是处女，就

    像世界破灭了似的。说起来也不过一百多年，人曾经是那样生活，那样想问题，感受世界的。

    向：而且那种状态其实持续时间特别长，变化只在特别近的这段时

    间以内。

    人类在那个时候，就像青年或盛年的一个人

    陈：各方各面好像都是这样，就说艺术吧，就算艺术以前也老在变

    变变，但是二十世纪之前艺术的共性还是非常之多的。然后就从，也许

    是“立体派”，也许是“未来派”，也许是“达达派”，反正忽然就到二十世

    纪初的时候……

    向：“印象派”之后，变化相对很大。

    陈：“印象派”变革很大，但它还是跟传统连着，“印象派”之后，忽

    然冒出各种各样的流派，我这样的外行，连流派的名称都叫不全。

    向：无限的可能性。

    陈：艺术变得跟原来所谓的艺术完全不同了，面目全非了。

    向：您看过那种国外的当代艺术的大型展览吗？

    陈：也看，不是太多。

    向：不得不感慨，这个世界在最近的这几十年里变得太快了，网络

    改变了人认识世界的方式，也让“知道”变得很容易，科技进步，时间距

    离的概念都改变了。你要是完全在一个现实层面，你的注意力被现实牵

    制，你会恐惧自己有什么“不知道”的，一个观念非常快会被刷洗，就像

    翻牌一样。个体被强调了，但是其实更汹涌的洪水带走的是无意识的集

    体，除了广告里不再有“永远”、“永恒”这样的词。对个体来说，有时候

    也不知道自己想坚持什么。这个世界总是令我痛苦，而我不确定用现有

    的这一点才能会对世界的未来有什么帮助。艺术有时就像个乌托邦梦

    境，艺术家每每搭建它像是急于在旧世界倒塌之前建造成功一个新世

    界。这样的理想和忧郁症一样的情绪始终夹胁着我。我差不多三年做一

    个个展，每次情绪也就是一个展览的周期。展览之前那段时间饱满而坚定的自我膨胀，沉浸在封闭的世界里，之后将近一年的时间完全处在一

    种空虚怀疑的状态里面，怀疑所有的价值，挺可怕的。我不知道像您这

    种从事和哲学有关的职业的人，会不会也产生同样的怀疑？

    陈：有一样的地方。你有个问题，你一直跟着这个问题，一直盯着

    它，不知道外面的世界在干吗。一本书写完了，一旦跳出来，就觉得挺

    边缘的——你不是很知道它哪儿咬合在现实里面。时代的关注点在不断

    变化。我想到丁方，我跟丁方接触得不是那么多，但他在这方面比较典

    型吧。八十年代末九十年代初的时候他是一个重要的画家。那时，中国

    主流上还在压制当代艺术，但艺术圈已经转向当代艺术了，比如说

    像“八五”新潮、“八九”的展览这些。但是丁方这个人，他仍然坚持原来

    的路线，原来的艺术理念。到现在十好几年过去了，赞赏他的人说他在

    坚持，不赞赏的人就说他是老前辈。前几天我在他画室聊天，他仍然在

    研究拜占庭、文艺复兴，认为现在闹得热闹火红的，不一定就是艺术。

    这种态度我觉得里头有一种可敬的东西吧，就是你管他天下滔滔，是什

    么就是什么，你别因为天下滔滔就怎么着。但这里还是有一个问题：好

    的科学得出的是客观的真理，我量出月球跟地球的距离，量出来了，大

    众再说什么，它就是这个距离，可艺术做出来是给人看的，要是大家都

    把这些当作艺术，你能说大家都错了，那不是艺术吗？当然我不是说谁

    最被接受，谁就是最好的艺术，我不至于这么傻，但是其中是有一种关

    系的，我说得清楚吗？

    向：清楚，很清楚。

    陈：我愿意听丁方多给我讲讲，因为他的立场比较极端，而且他读

    很多书，想很多事儿。丁方读书很多，是个知识人，他当然是个画家，但同时是个典型的读书人。

    向：而且据我所知，他对古典乐也很精通，而且近乎固执地坚持

    听，喜欢所有古典的东西。“古典主义情怀”——可不可以这么说，有一

    类人具备这个东西？

    陈：我们这一代人里头有古典主义情怀的挺多，我觉得可以把我自

    己也放在里面。不过，过去的东西，无论我多喜欢，我认为有很多的确

    不再适应现代的生活形态。比如，我小时候读古诗，也写古体诗，但

    是，古调虽自爱，我倾向于认为古体诗过时了，写古体诗，那是个人爱

    好，我认真觉得它跟实际的所感所思隔了一层，不那么真切。跟写古体

    诗的年轻人在一起，他们不同意我，认为古体诗仍然能真切表达现代的思想感情。换句话说，我接受古体诗被边缘化这个现实，我觉得这是正

    常的、正当的。

    向：艺术在我看来，不管是我自己做的事儿，还是平时喜欢的听音

    乐什么的，我觉得它无非是各种形态，只有好坏或者说你的偏好，什么

    东西能够碰巧触动了你哪根筋。而从艺术史的角度讲，只有好艺术坏艺

    术，应该没有这种先进或者是后进之分。因为我觉得简单地用“进化

    论”的方式去看待艺术，或者认定一个经典，像中国古人一样去单纯效

    仿，艺术基本上就可以止步了。如果仅仅是爱好古典主义的东西，我觉

    得意味着你现在可以什么都不用做，高峰太多了。当时去欧洲的时候，欧洲的尤其是文艺复兴时期的那几个巨匠，像达·芬奇、米开朗基罗，虽然达·芬奇的东西特别少，很多只是实验性的作品，但是印象特别

    深，我感到一种极限。我在佛罗伦萨看到米开朗基罗著名的《大卫》，几乎就是落泪的程度。旁边是一堆米开朗基罗晚期打的石头，我觉得就

    他一个人已经完成了美术史至少是雕塑这一块的历史的一大部分，他雕

    塑后期的那些东西直接可以接立体派，因为他对结构、空间那些抽象的

    概念已经有了非常深的感悟和理解——因为他做建筑。就这么一个人，你可以想象他那么年轻，二十四岁的年轻人，做的《大卫》几乎是完

    美，看到这样的作品，激动是肯定的，同时又觉得难以想象，他是怎样

    的雄心、精力、体力、意志，所有的一切支持他。这是人类的盛年时

    期，这个艺术家做出来就是一件极品，一件已经让你无法再超越的极

    品。他那些晚期的东西，从艺术的理解上水平更高，虽然是未完成的石

    雕，全都是打了一段时间，就停在那儿了。但是他那个理解，那种概念

    已经跨越整个古典时期，可以直接连接现代派，甚至再往下走就是观念

    主义，太厉害了!这么一个跨度的艺术家，我都觉得难以想象。人类在

    那个时候，就像青年或者盛年的一个人，那种自信和雄心让人特别震

    动，那是一个很正面的能量。就像有时候看到一个特别年轻的生命一

    样，你就觉得太强了，能量太强了。站在他面前的感觉就是感动，电流

    一样被贯注的。你会相信有“永恒”这样的概念。现代派之前的艺术有境

    界、内在吧。所以我想，如果你把这种东西当作追求的话，真就可以不

    用做了。

    陈：你说到那个时代人的雄心，让我们羡慕，但今天的人如果有那

    种雄心，你反倒觉得挺可笑的。

    向：为什么？

    陈：我说不清楚，但有这种感觉。这不是个人才能的问题，是因为这个时代我们不那么感受世界。好多年前，我们两三个人读王勃的《滕

    王阁序》，“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志”，字

    字珠玑。我们今天不是说写得出来写不出来，即使写得出来，谁还那么

    写文章？我们能欣赏，但是另外一方面，我们不再那样感受世界，在真

    实生活中我们不是那么感受世界的。

    向：那这里面变化的实质是什么呢？

    陈：我不知道。但人的确是在特定的社会里感受世界的。像雅典，一个城邦不过一两万公民，几十年间里，却产生那么多悲剧作家、喜剧

    作家、雕塑家、历史学家、哲学家……你能想象当一个人生活在这样一

    个community里面的时候，他个人的份额，个人才能的份额跟这世界是

    有个比例。他真的能触摸到整个世界，诗人们、哲学家们、政治家们，他们互相认识，人生活在一个很可感的世界里面，人的才能或者雄心都

    是实实在在的，随时都碰到很实在的东西在鼓励它和反对它。

    向：世界变大了嘛。

    纪念碑的方式

    陈：我们好像不再用那种纪念碑式的方式来感受一个人的成就了，而更多是痕迹呀什么的。出了名的歌手、歌星，一时大家都在传唱，三

    五年之后就剩个痕迹。那种纪念碑式的看待历史和个人的方式不复存

    在。当然，还有很多很多其他变化。比如批判性。像你来信中说，对弱

    势群体，对社会不公，好像无法做到不闻不问。像米开朗基罗这些人，我没好好研究过，我猜想他们不太受这种困扰。他们的眼界更多向着上

    帝、历史上的伟大作品，或者什么，他能够很纯净地生活在这种高尚艺

    术的世界中，但是一个当代人就不完全是那样。我们所受的教育，我们

    所处的这个世界，两三百年来，越来越关注民众、社会责任这些问题，要是在文艺复兴时期用这种问题去问这些艺术家，我猜测他们会觉得跟

    他们的艺术创作风马牛不相及。

    向：陈老师，我回到一个很个人经验的事儿，也许和您那些观点相

    关。中国现在变化真的是很短促的，是这几十年里发生的。像我们这个

    年龄的人，可能是最后一批还沾点精英主义教育的尾巴的一代人。我不

    很清晰，但产生这个意识，应该说是从1984年上的中央美院附中。特别少量的人能上那个学，当时自己不觉得，那是一个很精英主义式的教

    育。学生和老师的比例很小，我们在一个特别小的院子里，就是美术馆

    旁边的一栋小楼里面，我们教室挨着的街道就是隆福寺商业街，那个时

    候刚刚有点私营业主、小商贩什么的。底下每天都放着张蔷、张行这类

    人的歌。围墙隔绝了两个世界，我们在上面画画、上课，就挨着那条

    街。每天都在图书馆里面浸泡着，我们受的教育还是在对古典主义的迷

    恋里面。当时我觉得完全不能接受、始终保持和大众文化的距离——虽

    然那时我还没有“大众文化”这个概念，只是觉得这个东西是我完全厌恶

    和排斥的，所以一定要警惕和保持距离。那时我时常意识到自己是卓尔

    不群的少数人中的一员。但是我想，在后面的教育里已经几乎没有这种

    意识，不仅仅学生自己没有，整个教育都不给你这种意识和这种训练，你不再是一个少数人。对现在的小孩儿来说，他完全是在一个大众文化

    的环境里长大。我不知道这些东西和民主这种概念有没有关联？

    陈：有关联，我觉得有关联。

    向：从我们这代人之后，我们慢慢处在那样一个平的世界里面。

    陈：这个话题有意思，我觉得有好多可说的。有个叫刘瑜的青年政

    治学学者，在国外很多年，现在在清华，在读者中很有号召力，很多杂

    志都在抢她写专栏。听说她在网上的影响力比专栏还要大。非常优秀的

    一个女孩，文章写得很实在也很漂亮。有一天我们三四个人一起聊天，我讲起好多东西丧失了，她不是特别接受。她说，陈老师，您所说相对

    于以前的那个社会，现在社会平民化了，把高的东西都拉低了，为什么

    您不想象因为平民化了，我们整个的水平就上去了。我们谈到这个话题

    有点晚了，没太深入，只是把自己不同的看法说了一下。今天你提起

    来，不是说谁对谁错，真是有好多内容。有一点就是the many和the few

    的关系，有时候不管是他降低了还是你提高了，the few就是the few，他

    永远是the few。

    精英这个词主要用在八十年代，现在这个词儿还在用，但是意思变

    得有点儿像成功人士。精英跟成功人士有相像的地方，又很不一样，所

    以两者之间的关系特别值得想。极端地说，精英就是精英，不在他成功

    不成功，我们刚才提到丁方，在我看，丁方是顶级的精英，但在今天的

    画界肯定不算最成功的。但两者又通过奇奇怪怪的一些线路相联系。精

    英可以说，时代变了，我仍然坚持我的。但是另外一方面，我坚持什

    么？要是坚持的东西真跟时代没关系，你干吗要坚持？如果你说，我坚

    持那些好的东西，这样才有机会最后让民众也知道什么是好的，那么这个问题就回来了，如果民众最后投向你这一边了，那么，在一个明显的

    意义上，你就跟成功联系在一起了。你肯忍受孤独，不仅在于你相信你

    所坚持的东西是好的，你还是在期盼某种成功。而且，一般说来，你不

    能用失败教育人家，看哪，这些人多精英啊，他们都是失败者。

    你说苦行僧吧，他不在意民众怎么样，他只跟上帝发生关系。但是

    呢，有些人受到感召，相互传扬，奉之为高僧大德。中世纪有个安东

    尼，他跑到埃及沙漠里去，找最少人烟的地方静修，但他名气太大了，他到沙漠里去，就有好多人跟过来，让你想孤零零一个人静修也不行。

    高僧大德香火盛了之后，人们来捐款，菩萨金身塑像，你看，虽然佛教

    是出世的，但是，有影响力的庙宇，镀金的菩萨，真金的菩萨，金碧辉

    煌的大殿有气派，这才吸引来更多的香客。优秀的、超凡脱俗的东西被

    这个世界接受，一方面提升了世界，另外一方面呢，世界要用镀金的方

    式来接受你，不让你保持在超凡脱俗之中。

    向：这里面从个人的角度我觉得分两个部分，他作为个体，因为信

    仰，自我修炼而自己有所获得，以及获得之后就会对这个世界发生影

    响。后一部分，我觉得其实并不能够更好地还原给修行的个人，至少说

    它更复杂吧。

    陈：是，更复杂，从我们身边就可以看到。九十年代社会生活发生

    巨变，我们应当怎么自处？我有个朋友叫邹静之，特有才华、特别勤

    奋，人也好得不得了，另一个朋友叫阿坚，著名边缘人，大家都是最要

    好的朋友，也都是有理想的。九十年代，有人邀我们写电视剧，静之接

    了，阿坚不接。静之后来获得了很大的成功，现在是国内数一数二的剧

    作家，好几个剧在国家大剧院上演，没得说，当然是成功人士。阿坚坚

    持不碰电视剧这类东西，整个不屑于成功。电视剧当然是有点儿俗的，成功的东西里难免有点儿俗的东西。我简直想说，阿坚这个人就是要坚

    持走不成功的道路，谁成功谁就俗了。所以对静之也不以为然。阿坚自

    己也写作，主要是写诗，有些诗很出色，在诗人圈子里挺有影响的。两

    条道，各走各的，都挺好。静之没什么不好，电视剧难免有点儿俗，但

    电视剧也有好的差的之分，那么多人看电视剧，写个好点儿的出来不好

    吗？静之不只是写电视剧，他写话剧、电影、歌剧，有些作品非常出

    色，比如《我爱桃花》。静之勤勤恳恳工作，实实在在拿出了这些作

    品。这些作品里有没有迁就受众的东西？被时代接受不一定都靠讨好时

    代，也可能是作品有某种东西激发起时代里向上的潜能，通俗说，提高

    时代的东西。怎么区分？这要拿出一件一件作品来说。我个人的趣味比较老派，格外喜欢静之最早的那些散文、小说，觉得棒极了，大众化的

    东西看得很少，依我看过的那一点点，我相信在大众化作品里，静之的

    那些剧也属于我们当代里头最好的一类。

    有没有那样的时代，产生出来的相对最好的作品也不怎么样？而且

    注定如此，所以一切创作的努力都是futile，徒劳？我们的时代很可能就

    是这样。不过，即使如此，也不意味着我宁肯什么都不做。本来就不应

    该单从这个角度来看待创作。我们不是为了达到某种标杆写作的，我们

    本来就想写，这才为自己设立某种标杆。

    设立自己的标杆，不迁就世人，不等于不管时代，只为自己写作。

    你一开始为自己设立的标杆里已经包含作者与受众之间的互动了，没有

    受众就没谁一开始想表达什么。我们有时会自言自语，但我们都是在跟

    别人对话的过程中学会说话的。与受众的互动可能变得越来越内在，最

    后竟好像完全目无受众似的，好像你只是在坚持你已有的东西。所

    谓“自己的标准”里已经含着受众了。成功不止是外部的东西，它也是一

    种约束，要求你在创作过程中保持对现实的敏感，依于这种敏感不断重

    塑自己。说我不管现实是什么样的，也许是放弃了对自己的约束，只是

    放任自己，放松了对自己的要求。

    艺术：满足自己还是救赎世界？

    向：您说的约束自己，落实在作品上我特别认同。作品往往是个物

    证一样的存在，证明自己一段时间的思考，这个是对创作者个体而言

    的。我一直以来的困惑和怀疑在于，创作除了对自己有意义之外，还能

    承担什么？举我自己的例子吧，艺术是种容易实现个人价值的职业，满

    足了表达的需要，在这个时代还能获得很多的利益，就是您所说的“成

    功”。有时候你当然认为自己的作品是好的，而且创作的时候是关门

    的，很封闭的，自己那么沉浸专注，坚持了那么久，就像一个人说了很

    多话，你当然希望被别人听到，希望那个你坚信的东西也能够传播出

    去，成为一个能影响他人的、至少是能分享的一个东西。另一方面，我

    们总是对这个世界有很多意见，这样那样不好，当你自己做了个自以为

    好的作品之后，你在批评世界的同时也希望自己拿出些有建设性的作

    品，建构些什么，这种努力让你觉得这个世界不会再变得那么糟糕。当

    你拥有了这种“权力”之后，有时候你就分不清这两个东西，艺术是一个

    最好的满足自我实现的方式，但并不一定是救赎世界的好的方式。我经常会在这两个事情上很纠结。

    陈：我的想法大概是，“为什么创作”这个问法不好。很多事情直接

    问不出它“为什么”、“为谁”这样的问题。有点儿像我最近写的一篇小文

    章，说跳水救人。他为什么？他不为什么，你非要问他为什么，他就说

    我是为了把他救起来。这里，落地的问题在于你是什么样的人。为什么

    他跳水救人，别人却袖手旁观呢？他们是不一样的人。到你已经在做作

    品的时候，你不是想着为公众做，为社会做。作品具有社会意义，不在

    你要尽社会责任才去写，但你得是个有责任感的人。我刚才说创作总是

    跟受众的互动，也不是说创作的时候在想着受众会怎么反应。再说，你

    的作品有没有社会意义，对社会有什么意义，差不多那是作品自己的事

    儿，不是你说了算的。人们说作品有自己的命运大概是这个意思。作品

    通过事先很难料到的重重渠道跟社会发生联系。

    向：就像我刚才说的，我每次做完一个展览就跟忧郁症一样，有一

    段时间就像被抽空了，怀疑这个事情是对个体还是世界有意义，完全陷

    在一个巨大的怀疑里面，信心突然被挖空了，没法再进行下去了。

    陈：你刚才那种描述特别切实，做作品的时候是关着门的，等作品

    长出之后，我跟我自己这段情缘就等于告一段落了。作品放到世界里去

    了，这时候呢，我可能会去听受众的反应。这个听也有好多种的听法，你是什么人就会怎么听。不一定受众说好你就高兴。要是好多听众都喊

    好，都说陈老师你讲得真好啊，简直达到了于丹的水平，我不见得听了

    很得意。你听那个反应，主要不是在意好评、差评，而是通过他人的反

    应检查自己，是不是真正做出你自己想要做的那个东西了。你做的时候

    百分之百的自信，你知道一定应当这样做，但是你的确可能看错，可能

    自我欺骗，你以为那是你想要做的，等到作品抛入世界，你发现不是

    的。下一次你再做，会对这些评论作出反应，但不是这回你知道怎样能

    得到更多好评了。

    你说到完成一件作品后的感受也很有意思。比较容易想到的是终于

    完成了作品之后的喜悦和满足，一种放下来了的轻松感，可你说的是抽

    空了的感觉。人们经常把它比作生孩子。我觉得也有点像送孩子出国。

    有时候更像后者。孩子生出来，父母的责任刚刚开始，他自己一点能力

    都没有，完完全全等着你去为他做。送孩子出国呢，你完成了你的责

    任，有一种成就感，甚至有一种轻松感，但你不能不感到，走了，不再

    是我的一部分，我不能再为他做什么了，你只能看着他。有点像说作品

    有它自己的命运，掏空了你，他走了，迎接他自己的命运去了。向：我有时候还爱用一个比喻，做完之后的作品有的时候特别像一

    面镜子。对我是个镜子，对观众也是个镜子，每个人在上面照出来全是

    自己。我经常会被自己的作品吓一跳，那个陌生感太强烈了。做的时

    候，它是从你的身体里出来的，你只要专心于心里所想所感，尽可能地

    把这个东西转换出来，通过一个好的渠道，让它出来。当它在展厅里面

    的时候，你像面对一些你不认识的生命，有时候它吓我一跳，它的能量

    是作者完全意想不到的。这个时候你会跟那个作品产生一种距离，作品

    陌生的能量反作用于你的那种感觉，你没想到那是无法控制的。我用镜

    子形容是因为它照出了自己，这有时候让你挺感到惊吓的。

    陈：我想所有的人对自己的作品都会多多少少有这种感觉，不过你

    的作品在这点上更突出，所以不少人说是存在主义类型的。你说的，让

    我想起福楼拜，福楼拜被评论说是最冷静的作者，记得我看福楼拜的第

    一幅漫画，他像医生一样穿着大褂，手里拿把手术刀，他的作品就像用

    手术刀做出来的，可是据他自己说，包法利夫人就是他自己，那就是一

    面镜子吧。

    今天，我们都是普通人

    向：我不知道。今年的新作品，可能会有点不一样，我不知道还会

    不会有那么强烈的那种感觉。

    我年轻时候精英的概念比较强，也许是时代的大环境下的缘故吧，渴望成为一个精英似的人，期望努力朝向最高级，期望成为“少数人”。

    但是好像中间有挺长一段时间就忘掉这个概念了，不知道为什么，我不

    知道是不是民主的理想，影响了我还是怎么样的，我有点厌恶精英的概

    念。会去想象人人是平等的社会。尤其在我早期做艺术的时候，很长一

    段时间，其实对当代艺术或者说对一部分晦涩难懂的艺术，有困扰，甚

    至反感。当时一直在尝试想做一种东西，理论上来说是人人可以看得

    懂，人人可以感知的，我特别想还原艺术的可感知性。这是在艺术受制

    于庞大的阐释机制的背景下产生的，看似艺术更多元了，更多可能性

    了，但由于艺术越来越难看懂，它变成了圈子化的东西。我反感的大概

    就是这个。我想艺术不一定需要解释，或者说不能依赖于解释而存

    在，“理论上”来说，它触发了人的其他通道，是可以被感知的，它反映

    的是我们自己和我们所在的世界。很长一段时间，简单讲我是在这样一

    个想法里尝试去做东西，尝试去反映人性的部分，我假设它是人人都可以看得懂的。可能因为我在这么长一段时间里面想做的是这样一种东

    西，以至于我就忘了最早的关于“精英”的想法。

    我现在在这两个方面有挺大的纠结，包括我在信里跟您讲的，当我

    看到这个社会本身种种的贫困、不公平，越来越深的差异，我指的是人

    和人之间那么大的差异；虽然貌似这个世界是变平了，很多东西是可以

    共享的，但是实际上，这种不公平会越来越加剧，权力会越来越集中。

    很多事情好像变得很矛盾，这时候我就会完全处在对自己关门所做的事

    情的怀疑里，不管我做艺术还是为人，作为社会中的一分子，我怎么样

    去处理自己的位置，您想在精英的观念里，一定是有担当的，我会觉得

    更多的事情比艺术对社会的改变有意义。

    陈：当然，用精英的标准要求自己是年轻时的事儿，后来你做事

    情，不会老去想精英不精英的，无非想着怎么把事情做好。考进美专也

    好，上到北大也好，他自然而然的想法是成为精英，今天你要是考上清

    华北大什么的，想的大概是成为成功人士。八十年代只有精英观念，没

    有成功人士的概念。

    你说到对社会问题的关切，我也很有同感。朋友圈子里，有些人还

    不是一般关切，他们投身社会问题，从事民运，从事维权活动。有的是

    律师，有的是警察，社会的那一面接触得多。上海的一个朋友，职业是

    心理治疗，老会碰到让人难过的事儿，也容易关心这些事儿，富士康跳

    楼什么的。

    向：还有医生，都是负面的。

    陈：本来，艺术家、哲学家，作为职业，接触那一面不一定很多。

    关心社会问题也有很多角度，以前那种要救苦救难的，也是抱着精英主

    义的态度。

    向：那种救世是有心理优势的。

    陈：我们现在还该不该、能不能从精英主义的角度来看待社会问

    题？我觉得，在一个挺根本的意义上，现在大家都是普通人。我们面对

    尼采式的问题：在现代社会中，精英是如何可能的？

    向：以前我会很简单地去假想，不管历史也好，这个时代也好，它

    应该是少数人推动的，我始终这么认为吧。在现在的时代里，可能还是这么回事，但已经不是这个概念了。有段时间我对政治感兴趣，发觉很

    多的关系本质上不过都是权力，只要牵涉到对事情的影响都和权力有

    关，甚至在艺术的范围里，走出创作的第一现场，你马上就会进入权力

    结构，甚至很多艺术家在创作的时候已经带有权力关系里的策略考虑

    了。这个时候不是好、较好、最好的关系，而是权力的制衡和突围的问

    题，当然这又是另外的话题了。

    陈：说到少数人推动，从前，无论从哪个角度，人们关心的都是少

    数人。例如，古希腊人讲arete，那是属于少数人的，现代人讲道德，适

    用于所有人。一开始，arete，人们把它翻译成morality，后来人们强烈

    地意识到arete跟morality或者道德什么的差得也太远了。在中文里，我

    们现在倾向于把arete翻译成“卓越”。

    向：卓越？

    陈：最典型是《荷马史诗》里的阿喀琉斯。阿喀琉斯武艺高强，特

    别勇敢，卓然高于众人，但从今人的道德来衡量，他并不道德。优秀的

    人把追求卓越视作当然之事。后来西方人发展出道德观念，例如基督教

    道德，但arete的影子一直在，比如刚才讲到文艺复兴时候的人，像希腊

    英雄一样，简直可以说他们不管不顾地追求卓越。

    向：从这个角度就很容易理解文艺复兴和整个古典时期人的追求

    了。

    陈：再比如说在十九世纪末的维也纳，我们看到一整批这样追求卓

    越的人，你随口就能说出一大堆名字，勃拉姆斯、茨威格、维特根斯

    坦、米塞斯和哈耶克。维也纳当时就像另一个巴黎。你看到一整批精

    英，都追求“卓越”。做音乐也好，绘画也好，做哲学也好，无论你做什

    么，就是要把它做得足够好。你只要做得卓越，意义就有了。好像在全

    面现代化之前一次古典的回光，像是最后的这么一个时代。他们一个个

    都对自己有很高的要求，卓越的人当然对自己有很多要求——跟我们的

    道德要求不完全一样。相差一百年，那时候人的心智跟我们现在那么不

    一样。今天呢？每个人好像怎么做都是有道理的——你追求卓越是一种

    生活方式，我好死赖活也是一种生活方式。卓越被拉平到种种生活方式

    中的一种，也就无所谓卓越了。

    精英要找到一种媒介，音乐也好、雕塑也好、公共政治也好，可以

    把他的才德发挥得淋漓尽致，用亚里士多德话说，实现他的潜能。于是成就了各种各样的作品，就像我们人类要建造一个万神殿，看看最后我

    们摆上万神殿的是怎样一些光辉灿烂的作品。这多半跟劳苦大众没关

    系。好像人类的至高目的不是其他，而是这些作品。这是个非常古老、非常强大的aspiration。到了两次大战之后，好像一下子变成过时的了。

    向：那取而代之的是？

    陈：这我不知道。取而代之的是普通人吧。我们再问到意义的时

    候，好像首先是问每个普通人生活的意义。所有人过上免除贫困和恐吓

    的生活，这成了每一个人首先要关心的事情，就像你刚才说到的，社会

    不公等等，你不能事不关己。你不能再像普鲁斯特那样，那边在打世界

    大战，这边自顾自写他的追忆似水年华。一些年前，你到颐和园溜达，喇叭里会放“这些雕栏玉砌都是劳动人民血汗建成的”。是啊，它说的

    对，金字塔、万神殿、帕特农神庙，的确是劳动人民的汗和血建起来

    的。

    向：我也经常在想，同样人民的血和汗还在，可怎么创造不出这些

    人类文明的奇迹了？

    陈：从前，目光是向上看的，那里有一种更高的存在。丁方老说文

    艺复兴时代的那些画那些雕塑所表达出来的那种内在信心——他用的就

    是“信心”这个词儿。他把那种内在信心和信仰连在一起。看谁的作品更

    靠近上帝，更靠近神性。艺术家也改变世界，是这么改变的：他借来神

    性的光辉，这个世界的面貌由于这种光照而改变了。哪怕在人世间做

    事，哪怕去造福民众，他都好像是要做出一个成就，让更高的存在满意

    ——叫它“上帝”，叫它“天”——他在那儿。尘世间的变化倒是第二位

    的。今天，我们直接把眼光投向下边，通过政治、技术、实业，把世界

    变得好一点。

    向：人跟这上面连接少了，但是跟下面连接却产生了很多很多渠

    道。

    陈：甚至艺术家也希望他的作品能直接改变世界。这种背景下，对

    底层的关怀成为衡量一切的正当性标准。而我们，我说的是你我这样的

    人呢，难免会感到两者的冲突矛盾。

    向：原来您也有这种困惑……陈：所以我们就没有以前人的那种信心，只顾去追求卓越。

    向：也就没有那个狂奔的速度了，进步的速度就慢下来了。

    陈：像陈寅恪、章太炎那个时代的人，在转折点上，他们一开始都

    还相信，吾侪所学关天命。

    中国文化的托命之人

    向：陈老师，我这儿插一个问题，我一直特别不理解的问题——陈

    寅恪用最后很多年，我不知道具体是多少年，写了《柳如是别传》，我

    不知道您怎么看他这么大的一个学者，为什么花那么多时间去写这样一

    个人？

    陈：有一种说法说那是他晚年的消遣之作——当时的政治氛围下，什么正经事都不让你做。这种看法我不接受。我有个朋友叫王焱。王焱

    是个人物，世家出身，博闻强记，中国文化界那些人和事儿他全知道

    ——他八十年代时候是《读书》的执行主编，那时候《读书》杂志影响

    特别大，围绕这本杂志聚拢了好多文化人。他有很长一段时间都在研究

    陈寅恪，写一本书，说是在写，不知他在那儿磨蹭什么——我老说王

    焱，太名士派了，非常棒，但不像个劳动者。他是这样理解陈寅恪的：

    陈寅恪看到几千年来的大变局，就在琢磨，中华文化大统还有没有希

    望，或者说，谁是中华文明的托命之人——他爱这个文明爱得不得了，要弄清楚这个文明的血脉是怎么传的，这个香火是怎么传下来的——我

    们弄清了它到底是怎么传下来的，也许就能看到它还能不能传下去。他

    研究隋唐政治，说单一民族时间久了会衰落，它需要民族融合的新鲜血

    液。他对隋唐特别感兴趣，他研究李氏家族的族谱，并非偶然。将近隋

    唐那时候，汉人跟西北民族血脉交流，是中华文明通过民族融合的一次

    复兴。他研究敦煌文化，那里最鲜明地体现了汉文明跟佛教等等异域文

    化的交流融合，思想上的冲击和回应。据王焱理解，陈寅恪通过对明清

    变局的理解，悟出来中国文化的托命之人并不是士大夫，而是在柳如是

    这样的人身上。女性，社会的边缘人，不是从上层来的，不是考了功名

    的士大夫，可她们有着深厚的文化素养，对我们这个文化的实质反而体

    悟得特别切实。是这样一些人托住了中国文明的血脉。大概是这么一个

    意思。所以他要写柳如是，可不只是文人雅集，诗文唱和。我没研究过

    陈寅恪，说不好，但即使这本书只是为柳如是立传，已经是本了不起的书，国恨家愁纠结而成一个整体，爱情、人品、学识才情、明清易代，已经是一部出类拔萃的文化史、政治史，可说是空前绝后。但王焱从中

    国文化托命之人的角度来解读，当然更深一层。

    向：刚才听您说这个托命之人是女性的时候我已经很吃惊了，我觉

    得无法想象，在中国的文化和传统里面，能够去认可这么一个想法。

    陈：我记得王焱是这么说的。我们的的确确看到那么多优秀的女

    性，各行各业。女性若不是被桎梏着，被拦着，不知道还有多少才能要

    发挥出来。不过，另外一方面，我觉得女性比男性更容易被这个消费社

    会吸引，有时候都觉得当今这个消费社会就是为女性发展出来的。

    向：我觉得这个逻辑应该反过来吧，因为女性首先是被消费的对

    象，为了塑造这个被消费物而制造了一个消费世界，教育女人打扮成悦

    目的样子而去被消费。不过，今天不谈女人的话题，我最害怕谈这个，我只是刚才听您讲到柳如是之流成为文化的托命之人，这个让我惊了一

    下，我从来没这么想过这个问题。对陈寅恪写这样的传记他寄托了一个

    什么东西，我一直很不理解。今天听了，觉得非常新鲜，您刚才说的这

    一堆，还有“灵魂”，好像在中国的文化概念里面也很少能听到这个词

    儿。

    我们是生产者

    陈：或者我们就说“心”也行，文化要沁在心里，不只是有文化修

    养，而是在心里要那个东西。有个年轻朋友推荐《生活》杂志来采访

    我，题目叫什么不记得了，大致是隐居与高雅。我说这个题目我特别不

    合适，高雅的生活我没过过，见都没怎么见过。后来采访中，我引我以

    前说过的，我们是干活儿的。贝多芬不高雅——这个我们都知道——听

    贝多芬的高雅。

    向：我们属于生产力。很多人都会有这种误会和想象，把艺术家的

    生活和艺术混在一起，就是把做工作的人和那个工作的本身连在一起。

    生产者其实就是个劳动者。

    陈：他读你的书，把你当作文化人，一个风雅的人，但你自己知道

    你不是，你埋头工作。向：一点没情趣。

    陈：是，没情趣，没情调。实际上，一个劳动者、生产者，一旦入

    了风雅圈，生产力就大大下降。他要是习惯了这种圈子，他作为一个生

    产者就基本上没什么用了。

    向：这个我觉得在艺术圈特别明显，因为艺术家在非常短的时间里

    被纳入所谓成功人士这样一个群体，所以大部分人在这当中如果没有一

    点点定力，基本上马上就变成一个“风雅”的人。

    陈：是，这我没经验但是有观察。例外也有，比如说像歌德，他出

    入宫廷，同时始终是个生产者，生产力一直旺盛。

    向：歌德太完美了。

    陈：那时的宫廷圈子，艺术能力和思想能力也比较高。不过，贝多

    芬就不行，他的灵魂状态就是那么一种。

    向：有这样一类艺术家，永远不能进入。有的时候我会觉得支持你

    走下去的，还是价值观。就是当你把所谓的成功当成希望自己慢慢进入

    更高的层次——把这个当成价值所在的话，可能那个根本的东西不是创

    作本身，创作本身只是支持印证这个价值观，而其他附带的东西你会觉

    得打扰你或者困扰你，并不会给你带来太多快乐。

    陈：这跟刚刚谈到的也有点儿关系。柳如是他们，诗文唱和，的确

    不俗，她有文化，但首先她有血肉有灵魂。本来是血肉和灵魂才成就文

    化。血肉消失了，灵魂流失了，文化就飘起来了。所谓文化传承就只是

    在表面上传，最后传成了旅游文化什么的。传承的是你从心里感到的东

    西。你只有身在当前的现实世界里才能感到什么，才能从传统中汲取力

    量和意义。文化传承，不能低到没文化，也不能高到飘起来，始终要有

    血肉和灵魂。

    向：关于文化的传承和心有关系，这个部分我特认同。这真的恰好

    也是很多艺术家目前在想的一个问题。我觉得您想的都是大问题、大事

    儿，我经常会觉得艺术就是一丁点事儿，我有时候很无望，觉得用了一

    生的时间，可能做了一个特别特别小的小局部，一个点，甚至一个渣，一颗尘埃。陈：我呢，正相反，觉得人家都在风风火火做事，自己却总是在想

    那么一点事，往牛犄角里钻。有时候都恨自己没有别的本事。唯一好的

    是一直在劳动，劳动好呀，怕只怕时间长了之后，会不会变成生产线那

    种。读懂一两个大哲学家

    (2009年5月与华东师范大学学生座谈)

    我们都很好奇，您当初是怎么走上哲学研究道路的？

    我在“初识哲学”这篇文章中讲过这个故事。我们这代人没有谁是从

    学校到学校，中间不是插队就是当兵当工人。“文化大革命”后期，这代

    人里很多人都在读书，在思考问题。后来就是考大学。报考什么专业，跟将来就业没什么关系——当时大学生都是由国家分配工作的，分去做

    什么工作收入都差不多。主要根据自己的兴趣，当然，也要考虑考得上

    考不上。我对哲学兴趣浓厚，但我没觉得要在学校里学哲学——到今天

    我仍然怀疑是不是一定要在学校里学哲学。我报考的是西语系，学德

    语，此前我已经自学德语好几年了，自学，几乎没听人念过德语，整个

    是个哑巴德语。后来由于非哲学的缘故考到北大外国哲学研究所。

    现在很少有人报考哲学，功课好的学生都愿意考理工科。

    要么就报考经济金融什么的。考研究生的倒有不少报哲学的。其实

    从前也有点儿这样。很早的时候，反正就你们还不存在的那年头，有一

    次我到青岛，住在我父亲的同事家里，他是一位著名的化学家，说起

    来，我说我是文科生，读哲学的，怪不好意思的，这位老先生他说，真

    不错，你读哲学，你学的东西是你喜欢的东西，你的工作就是你的生

    活，你的生活就是你的工作，多好，你看我这读化学，一辈子学的东西

    跟我的生活没什么关系。你读你爱读的书，读着开心，这个好处留给我

    们文科生的是吧，我觉得读文科的应该珍惜这个好处，高高兴兴地得到

    教化。当然，如果你真的一直做哲学的话，你会碰到一些技术性的东西

    需要去掌握，也不只是好玩。但总比学财会好点儿，是吧，你学了一大

    堆财会报表，复式记账，你的确学到了本事，到处都需要你，但是跟你

    的人生没多大关系，你的生活需要复试记账吗？您那时候高考也像现在这么难吗？

    1977年恢复高考时，全民失学已有十几年，实际上，在所谓“文

    革”爆发之前，大多数文科教师早已多年不做正常研究了。恢复高考

    时，没办法对专业知识要求很高，考试内容很简单。但另一方面，那时

    有十多年没举办高考了，积累了十几年的考生。大多数考生虽然没多少

    专门知识方面的训练，但至少是爱读书学习的，是十几年里的“精英”。

    所以，虽然考试内容很简单，考上来的学生并不差，有很多有潜力的青

    年。77级78级是两届特别的学生。后来的情况证明我们之中有能力的人

    比例较高。但我们这两届考生少年失学，专业底子薄，前面没人时，不

    少人很快崭露头角，但现在普遍后劲不足。

    现在还能用当时的方法来高考吗？

    不可能。77级78级的学生比较优秀，不是因为制度设计得好，反倒

    是因为此前的制度压制了十几年里比较拔尖的人才。

    可大家都在批评现在高考制度。

    现在高考制度弊害甚深，这些弊害一直延伸到小学教育。现在的问

    题是替代方案何在？近年来很多学者在探讨探索，这类探索具有头等的

    重要性。但弊端那么明显的制度一年一年延续，说明这样的坏制度有深

    层结构性的原因。阻碍改革的因素中有巨大的利益诉求。我们的高等教

    育类型单一也是一个因素。我们有科举制传统，科举制的一个毛病是选

    拔途径单一。但改起来也不容易，这跟我们的文化有点儿关系，例如，在国外，教师的评语等等会起较大的作用，外国教师讲规矩，评语比较

    可靠，中国人写评语就多讲人情，可信度不高。在中国升学若看重教师

    的评语之类，弊端可能更重。

    您一开始研究海德格尔，后来转到语言哲学，很多学校都用您

    的《语言哲学》做教科书。您能简要讲讲您对语言转向的理解吗？

    我的看法已经写在《语言哲学》里了呀。不过，最近我写了一

    篇“语言转向之后”，集中谈这个问题。眼下让我这样说吧。哲学一直在

    寻求天然合理的东西，表达得更强的话，寻求必然如此的东西，不得不

    如此的东西。必然合理的东西的源头在什么地方？一开始人们认为必然

    合理的东西在世界里，例如在月上世界那里，到了康德，必然合理的东

    西从世界那里转移到理性认知主体之中。语言转向可视作又一次转移，认为必然的东西的源头在语言中。可以把语言转向视作康德转向的延

    续。我觉得这是刻画语言转向的一个比较好的、我比较有心得的角度。

    当然你可以从别的角度来刻画。

    比如，有些区分似乎是必然的，例如实体和属性的区分——哲学家

    历来热衷于讨论实体属性问题。从前，人们倾向于认为实体和属性的

    区分是事物自身固有的区分，依照语言转向的思路，人们更倾向于认为

    这一区分要从主词和谓词的区分来理解，若说这种区分是必然的，那么

    这种必然性是在语言之中，语言要求我们从实体属性的区分或类似的区

    分来谈论事物。

    科学革命之后，有一点越来越清楚：哲学的任务并不是纯事质方面

    的探索，那是科学的任务。哲学要探究的是我们自己的理解，探究这种

    理解中稳定的“必然”的东西。语言转向基于这样一种基本认识。“语言

    转向”只是一个名号，用来标识哲学对自身的这一反思。

    但是，语言转向引起一种误解，就是认为哲学应该主要去研究语

    言，Linguistic turn被译成“语言学转向”，我觉得就反映了这种误解。我

    最近几年主要不是谈语言转向的来历，而是谈“语言转向之后”，就是要

    问：语言转向之后，哲学就成了语言学吗？我自己的看法，简单地说，哲学关注什么是合理的东西，什么是真道理，而很多基本的道理凝结在

    语言中，所以哲学对语言感兴趣。例如，上面谈到实体属性的区分，这

    样的问题语言学家并不感兴趣——这不是一个语言学问题，它是个一般

    道理。

    形形色色的道理，做人的道理，治国的道理，当然不只是语言问

    题，更何况，每个语族的语言跟它的历史——文化连在一起。不过，在

    反思这些道理的时候，尤其是要贯通这些道理的时候，把这些道理连成

    一片的时候，差不多总是要涉及这些道理如何凝聚在语言之中。例如，我们可以在很多层面上阐述知行合一这个道理，但我们对知行关系的一

    些基本理解已经凝结在我们的语言之中，凝结在我们的基本语词之中。

    哲学始终是对基本道理感兴趣，只不过语言转向可以让人们更切实地认

    识到很多基本道理凝结在语言中。

    您翻译了《存在与时间》《哲学研究》等等二十世纪西方哲学

    的一些经典文献，您觉得我们在学着翻译西方哲学的时候需要注意

    哪些问题？我翻译这些著作，主要不是因为它们重要，是我自己喜欢读，读得

    最熟。我觉得学西方哲学的人，必须做点儿翻译。你要说训练，哲学上

    到底有什么训练我说不好，我想中国人读西方哲学，翻译是个训练。我

    们一边读书，一边在理解，有时是模模糊糊的理解，有时是清清楚楚的

    理解，怎么区分？你翻译出来了，翻译对了，就是清清楚楚理解的最好

    证据。

    当然，这里说清清楚楚的理解还是字面上的。我们所要追索的道理

    一层一层，没有完全清楚的时候。但这种基础层面上的清楚很重要。古

    人谈义理，先要有小学或者说语文学的基础。我们中国人读外国哲学，翻译最能体现这个基础。

    西方哲学研究离不开翻译。实际上，至少在西方哲学这一块，我觉

    得一部好的译著通常比中国人写的一部所谓专著更重要。要把更多的著

    作翻译过来，我们以前了解的西方哲学还是比较窄，还需要把更多的流

    派更多的重要著作摆到那里，谁对什么感兴趣就去做什么。现在翻译的

    面宽了，量也很大，可惜翻译的总体品质还是太差，好的翻译凤毛麟

    角。我一直说，每个人少译一点儿，把这一点做得好些。中国这么多

    人，我们每个人其实都用不着做得太多，求多不如求好。如果每个人都

    做一点，把它做好，咱们中国那么多人，就会做出很多很多好东西。我

    是建议，每个人去翻译他真正喜欢的东西，认真研究过的东西，认认真

    真翻译，这个译本是尽可能可靠的。不像现在，翻译出来的东西不少，大半粗制滥造。这个问题挺突出的，特别是哲学书，也的确不好译。我

    和一些同道一直希望能建立一个翻译基金，至少在西方哲学这块，成立

    一个译者联合会来审定译本，奖励优秀的译本，把质量差的译本公开列

    出，起警示作用。可惜我们无权无势，只能空想。

    对哲学生，翻译还有一层别人不常谈到的好处。论理往往不只看对

    错，更多在乎深浅。读哲学时间长了，会让人在这一点上变糊涂，丧失

    对错感、清晰感，什么事情都理解得稀里糊涂，还以为自己得道。翻译

    是有对错的，它提醒我们，并非在什么事情上都能自我辩护说：你有你

    的道理，我有我的道理。你可能出了硬伤，错了就是错了。因为翻译有

    硬意义上的对错，有的批评你就躲不开。常听人说，翻译是件吃力不讨

    好的工作。但被人挑错是好事，老是自说自话，倒是没人挑你的错了，可那有什么意思？

    至于说应该注意什么问题，我的一点感受是，译名还是尽少依赖制

    造新词，如果要制造新词，尽可能制造可感的，就是单看汉语字面它也多多少少有点意思。我的意见从来都是这样，翻译是如此，写作也是如

    此。中国这么多人，每个人都制造十个新词，新词就太多了，弄不懂

    了。

    最近又刚刚出版了您主持翻译的《西方大观念》。

    《西方大观念》挺有用的。译得也不错。《西方大观念》本来是工

    具书，不是用来读的，不过，有人爱读字典，这种人也有的是吧。你现

    在思考一个话题，比如说你现在对时间这个题目感兴趣，或者对勇敢感

    兴趣，你可以去看看那个条目，了解一下前人都从哪些角度讨论过，它

    可能只说了一两句，但你一读，发现我的想法原来前人早说过了，也可

    能发现自己想偏了，前人多方面的讨论给出了一个整体的画面。

    您还主持翻译过《希腊精神》那套讲古典文明的书。

    那是挂个名。多少做了一点儿校对，尤其是《希腊精神》那一本。

    伊迪斯·汉密尔顿的这套书里，我觉得《希腊精神》是最好的。《罗马

    精神》也不错，《上帝的代言人》似乎稍差一点。

    我特别喜欢陈老师的写作风格。我不是学哲学的，但喜欢读哲

    学书，可是大多数文章太难懂了，学术文章能不能用日常语言来写

    啊？

    更多读者愿意来读哲学，这是大好事啊。读者希望学术文章平易近

    人，显然是个合理的希望。学术文章里充满了古怪的干燥的模糊的语

    词，弯弯绕绕的句子，别说让普通人望而却步，业内人士也照样头疼。

    当然，学术不属娱乐业，不能指望由媒体广为传播，让老百姓喜闻乐

    见。用中学生读得懂的话探讨深入的问题，当然最好，但你也不能指望

    都那么平易易读。

    娱乐当然也有不同品位。人们谈论文艺，有时会想起品位，谈起思

    想，倒好像就没有品位这回事了。文章写得像会计报表。把维特根斯坦

    译成了粗人。其实，在思想领域，品位同样重要。你们研究生绝大多数

    肯定还做不出什么好东西，因为太难了嘛，但是，有些学生已经有一定

    品位了。他自己说不出来什么，但是在听另外两个人谈一个问题，他能

    够听出这个人讲得有意思，有启发，那个人在讲一些空话。

    现在，好多学术文章难读，跟内容深奥曲折没什么关系。很多时候无非显示他是个学术家，是个身份标志。我们要识别一个人的身份，可

    以看他穿什么品牌进什么餐厅，但最保险的是听他开口说话，萧伯纳在

    《卖花女》一剧中把这一点写得淋漓尽致。派个中学语文老师去和卖毒

    品的接头，一开口人家就识破你不是同行。一个行当有一个行当的行

    话，主要的功能是设置门槛，不让这个行当外面的人混进来。你要搞学

    术得有个“会员证”，证件上的戳子就是学术语言——你可以不会德文、英文、希腊文、古文，但你不能不会学术语言。你说“天冷，水都结冰

    了”，他说“在外因的作用下量变导致了质变”，一听就听出谁有学问谁

    没学问。你没啥悟性，没啥才华，只要你会说学术语言就是学者，所以

    你埋头苦练，四年大学外加三年研究院，毕业后再实习三五年。费这么

    大劲儿学到的东西，谁挡得住他玩命用？

    中国的学术语言还多一种特色。现代中国学术基本上源自西

    方，“理论层面”上的用语差不多都是译名，即使研究国学的，开口闭口

    说的也是客观、主观、超越这些“西方语词”。在中国人有自己的学术思

    想之前，总要受一点外文的欺负，对这也得有个思想准备。

    总之，艰深的语言有时出自学术内容的要求，有时则用来骗自己吓

    唬别人，浅显的语言，有时是大师的炉火纯青，有时是流于表面不肯深

    思。如何分辨，我找不到一望而知的标准。不过我相信，读者只要留

    心，分辨起来也并不是很难。

    说到写作，您的哲学写作风格很独特，特别注重清晰和通俗，这种写作方式是否与您对哲学的独特理解有关？

    这跟我的经历有点关系。我本来只是自己读哲学，不习惯也不喜欢

    那种纯学院派的写作。我是寄生在学院里的民哲(笑)。哲学工作者聚

    在学院里当教授有点不可避免，不过这只是这一两个世纪的事儿，早先

    不是这样。

    不过你是对的，这跟我对哲学的理解很有关系。哲学写作有时候很

    生硬，讲不到点子上，因为他是在那里构建理论。我呢，我根本不认为

    哲学的任务是构建理论。科学要构建理论，哲学不要。这个主张也许有

    点儿极端，我承认，虽然我不喜欢大喊大叫，但我有很多想法其实蛮极

    端的。但也不是我这么想，我喜欢的哲学家，尼采、海德格尔、维特根

    斯坦、威廉斯，他们都是“反理论”的。西方哲学一开始就有理论化的倾

    向。本来，他们也不分哲学还是科学，我把那叫做“哲学——科学”。时

    至近代，康德、黑格尔、马克思，还是把构建一套万全理论作为哲学的终极成果。今天，思想的环境早变掉了，要说建构哲学理论即使在古典

    哲学时期还有些道理，在今天就全无道理了。

    维特根斯坦反对理论，他认为哲学是用来治疗的，但这是不是

    太消极了？

    治疗不消极啊，医生给咱们治病，这可不消极。他要是承诺给我打

    造一副全新的身体，那倒太积极了。维特根斯坦所谓治疗针对的是智性

    上的困惑，智性上的治疗靠的不是理论，而是靠一种贯通。他不光谈治

    疗，也谈综观什么的。只有触类旁通，这种智性上的困惑才能消解。不

    谈贯通，单说治疗，听起来会过于消极和简单了。

    您把哲学理解为穷理，穷理跟理论怎么区别？

    哲学思考一开始的起点总是我们平常想的事。后来慢慢会离开这个

    起点。比如，我借钱给一个人，没想到写收据，后来他赖账，我告到法

    院，法院不支持我。作为行动者，我得想方设法让他把钱还给我，作为

    思想者，我可能去琢磨为什么明明我有理而法院不支持我，琢磨法律和

    习俗之间的关系，等等。我从一个具体的遭遇开始去考虑这些问题，但

    到后来就跟起因没什么关系了，变成穷究道理了。但一方面，穷理若要

    有意义，它必须跟产生问题的原生情境相联系，虽然随着穷理的发展，这种联系越来越不容易看清楚。我们哲学系的学生，常有这方面的困

    扰，他本来带着一些问题来的，可进到学院里，好多理论摆在眼前，你

    不可能两三年把它们都弄明白，学院体制鼓励你挑定一个理论，钻进

    去，越做越细，你最后可能成为专家，但你也许完全忘了你一开始想要

    弄清楚的是什么。后来，你的所有“学术”就是在理论里绕来绕去。比如

    语言哲学，一开始，在弗雷格、罗素那里你都能看见源始问题，虽然他

    们已经是专家了，但到二十世纪七八十年代，很多语言哲学的论文，是

    纯粹的学院哲学，你已经很难看到它们讨论的事情对澄清源始问题有什

    么意义。

    困难在于，一方面，穷理并不停留在常理上，它会发展出某些比较

    专门的讨论，另一方面，它必须以某种方式与常理相联系。我们没有什

    么外部标准来确定某些专门化的讨论实质上是否有意义。我们既不能泛

    泛要求哲学都写得明白晓畅，也不忍眼睁睁看着哲学变成单属于几个专

    家的活动。学院哲学很大一块最后变成了自产自销。是，从前一个时代

    就那么几个哲学家，现在，哲学从业者成千上万，人多了，自产自销才

    能玩转起来。我们也想从源始问题想起，但想着想着，就不知绕道哪里去

    了。

    这个困难，我们从业多年，仍然天天碰到。最近有个学生写论文，大学本科毕业论文，题目“什么是语言”，我是他的导师，我看了说，你

    一上来就建立了一个语言理论，我不知道你的这些思考跟前人的哪些思

    考连着——无论是赞成还是反驳，你也不顾及我们一般了解的语言现象

    ——无论是用这些现象来作证还是指出这些现象是些假象，一句话，我

    不知道你的思考跟哪儿连着。他说我就是不要跟已有的理论连着，就是

    要建立我自己的理论，我想从头思考，我就从语言本身思考。我说，你

    也从头思考，那个同学也从头思考，每个人都没有reference，每个人都

    从头思考，别的不说吧，单说一点，你不能指望老师来从头弄明白每个

    学生自己的理论，是吧。有些民间哲学家就是这个路子。最好从某个大

    家比较了解的哲学家或哲学思想出发。维特根斯坦够离经叛道的，但他

    的《逻辑哲学论》从弗雷格和罗素出发，他的《哲学研究》开篇先引奥

    古斯丁。你尽可以标新立异，但你得以某种我们熟悉的东西为参照，然

    后我们才能明白你与众不同的东西是什么。

    前面的哲学家那么多，哪些是应该去攻读的重要的哲学家？

    哪些哲学家最重要？一般说来，哲学史列出的那些哲学家是重要

    的。不过，谁重要这件事没那么重要，重要的是你看看哪个最能帮助你

    思考。也许是康德，也许是休谟。依我的经验和观察，要紧的是读懂一

    两个大哲学家，康德也行，黑格尔也行。一个大哲学家，你要思考的问

    题，他差不多都思考过，作为思想资源，作为对话的依托，系统读懂一

    个两个哲学家就够了。当然，其他哲学家你也得深深浅浅再读几个。

    您觉得读柏拉图，哪个文本比较适合我们大一学生？

    我觉得可以先读苏格拉底的申辩，《申辩篇》。读柏拉图，最后肯

    定要读《理想国》，它的确是柏拉图比较全面的一篇，而且是人人都读

    的。

    我是学黑格尔的，但老师让我先读康德，说不读懂康德就读不

    懂黑格尔。可黑格尔我都读不过来，实在没时间再去读康德。

    老师这话有点儿道理，不过，也有个限度。我也听人说过，你读

    《存在与时间》，你要是没读过海德格尔的早期讲稿，你无法理解《存在与时间》。他也可以反过来说，你真要读懂《存在与时间》，你还得

    了解他后期思想是怎么发展的。还有那么多二手资料呢？再说，你不读

    胡塞尔你不可能真正读懂海德格尔，从胡塞尔又可以连上去，连到康

    德，连到整个西方哲学史。这有点太吓人了，有点超过我们凡人能把握

    的东西了。

    当然，艺多不压身，学哲学，不仅最好对整个哲学史都有点儿了

    解，还应该对历史、科学、文学艺术什么的都有点儿了解才好。不过，生也有涯知也无涯，真能读通一两个哲学家，那就很不错了。

    有老师说，到了研究生阶段，主要不是去读书，而是要去读杂

    志上的最新研究。

    按说，到研究生阶段，是该研究了。不过，咱们的研究生多半还在

    初学者水平，尤其咱们哲学系。哲学杂志不是给初学者读的。你哪天碰

    到了翻一翻，没坏处，至少你可以了解你的专业环境。在杂志上发表一

    篇关于亚里士多德Delta章的诠释，那他是认为你对亚里士多德已经相当

    熟悉，也熟悉此前关于Delta章的争论。他是在这个背景下make a new

    point。专业杂志是知识增量，不是教育性的。所以，一个人拿到杂志，一般不会通读它。像我，这有一篇讲海德格尔的，我看看“海学”最近又

    有些什么新的说法，在争论什么问题——我对“海学”还是比较熟悉的。

    亚里士多德，你可能不是那么熟，但人人都知道一点儿。但是他要是在

    讨论一个二维语义学的问题，你就不会去看，看也看不懂，因为他假设

    你对二维语义学的一般背景已经很熟悉。

    老师，我是研二学生，两年一晃就过去了，好像读了不少书，但也好像没抓到什么重点。

    中国的大学，就像高中一样，是课程主导的，学生跟着课程走就好

    了。到研究生阶段，你要往哪里去，要由你自己来确定了。我常用一个

    比喻，研究生之前，像在河里航行，到研究生阶段，你被抛到大海中

    间，你要是自己没有方向感就糟了。当然，即使有了方向感，航程也很

    漫长。慢慢走着逛着，关键是一路赏心悦目，乐在其中就好。

    读别人的哲学书，觉得很有意思，但一轮到自己写论文，简直

    不知道写什么。

    是啊，要能不写论文就好了。你爱读小说，不一定爱写小说。干吗读哲学就非要写哲学呀。大多数人读哲学，个人有所得就很好了，不一

    定能对知识体系做贡献。但用纳税人的钱办了大学，不是光让你来享受

    的，要把你培养成专家。一方面，唯对某一片断做研究才可能达乎专

    精。学术者，无论多么聪明，多么见多识广，非经专科学习，专门训

    练，不能为也。另一方面，所谓哲学问题，从来都互相之间紧密联系，不知从哪里可以切割。

    还有，硕士论文要写三万字，这可不只是比你从前写的东西长了两

    倍三倍，这牵涉到结构，就像摆家具，一屋子家具这么摆是一个样，调

    一件，其他的都要跟着调。

    还有一个问题。我们写论文，要求有创新。我的确有我自己的

    想法，可是我不知道从前是不是有人已经写过了。

    这是个挺实际的问题。文科生，书读得少，你就不知道你做的事情

    别人是否已经做过。当然，最好是多读书。不过，你无法遍读天下之

    书，要了解哪些事情是前人做过的哪些还没有做过，有个略取巧的办

    法，你去读最新的概述性质的著作，从那里你大概能了解到前人做过什

    么没做过什么。当然，权威的概述仍然会有遗漏，你发现，某种大家以

    为新的见解其实某个不那么知名的前人已经相当完备地阐述过了，那太

    好了，这件事本身就是个小小的学术成果了。

    究竟什么算创新呢？

    各种。例如，对某个哲学家的思想，在有争议的诠释上提出自己的

    主张；如果研究的是古人，评判古人在他的思想环境里是否做出了成功

    的论证。不是要站在自己的立场上评判古人，那没啥意思。总的说来，创新就是说说，能把前人读懂就不错了。尤其不要去学尼采、维特根斯

    坦，那倒是创新，可咱学不来。

    依我看，本科生，甚至研究生，不用要求什么创新，毕业论文写一

    篇好的读书笔记就好了。你好好读一本书，所谓好好读一本，你肯定读

    了好几本吧。你能从自己的角度讲一讲，他到底说了什么？如果你要说

    哲学也有什么训练的话，就是弄清楚“那个人在想什么”。

    我们选论文题目，应该选古代哲学家还是近现代哲学家呢？

    没有一定，但我觉得选近现代的好一点儿。你选柏拉图，人家研究了几千年，你很难说出什么新东西。近人的世界跟我们自己的世界相

    近，问题意识相近，语言相近，就此而言，比较容易进入。但近人在讨

    论问题的时候，心里有学术传统的积累作为当然背景，初学者没有这种

    积累，往往茫然。古人不掉书袋，没有书袋可掉，他们论证方式素朴，古人的论证围绕着他们的基本主张，用的是厚重的常识，从他们那里我

    们容易看出一些基本道理的组织。不像近人的大批古怪论证，即使无可

    挑剔，对我们理解世界往往帮助不大。但古人的世界图景、习惯进路、语言，都离开我们很远。例如，今天我们谈到人性，免不了会跟生物演

    化连在一起来思考，古人基本上不是这么想的。再例如，古希腊人想到

    的德性，多半从the few着眼，我们想的多半是普遍道德，善良、勤奋

    啊，男女关系啊。他们的进路也不一样，讨论一个概念，他们常常从是

    否可分离、在何种意义上可分离来讨论，这种进路对我们挺陌生的，有

    时很难弄懂他们究竟论证了些什么。我不是说他们的进路不好，实际

    上，了解他们的进路，往往有助于松动我们的习惯，开阔自己的思路。

    读古人，主要是想从古人那里学习，这尤其包括意识到自己的世界图景

    中的问题。例如，我们恐怕很难再接受亚里士多德的目的论，我们已经

    具有一幅不同的世界图景，基于这种目的论的论证对我们无效。但即使

    如此，我们仍然有可能从目的论学到一些东西来修正我们自己的目的观

    念。

    对了，还可以去写老师的某个想法，如果你对这个未尽的想法感兴

    趣。好处是老师会给予切实的指导。

    陈老师，我想问问，怎样能提高自己的思想能力？

    一时不知道怎么答，说个浅显的，提高思考能力，我想，主要靠读

    有思想的书，跟有思想的人交流。

    我想问一个很傻的问题：我们到哲学系来是学什么的？我是

    说，我们学了哲学，将来能干什么？

    这个问题一点儿都不傻。哲学是一种反思活动，我们学哲学的本来

    就该时不时问问自己，我们在干什么？化学系学生不用问化学是干什么

    的，他不大问的，也不大用得着问。

    我年轻时候，有位老先生调侃我，说你们学哲学的，学会了就去教

    哲学，学生学会了，再去教下一代学生，跟别的啥都没关系。好吧，哲

    学系学生毕业后，一个选择当然是当哲学老师。那哲学老师除了教书，还干些什么呢？

    一项工作是显而易见的，比如说我翻译海德格的书，然后我写了本

    《海德格尔哲学概论》，还翻译了几本别的书，写了点儿什么，介绍罗

    素的理论啊什么的。这个显然占了哲学系老师的相当一部分工作。做中

    国哲学的不用翻译，但也要用现代汉语做诠释。我们离原始文本已经很

    远了，或者语言不同，或者年代或者地域不同。现在社会发展又那么

    快，我们每一代人接受的都是很不同的知识和世界图景。柏拉图的知识

    跟我们所了解的知识当然非常不一样，他那个时候的社会状况跟我们现

    在的社会状况非常不一样，你直接去读柏拉图，不经过中间的这些诠释

    者，我们不懂希腊文，不熟悉希腊文化，很可能读歪了。这个就需要一

    代一代学者不断地重新诠释。而且这个工作，因为要诠释的是哲学思

    想，除了哲学系没有人做这些事情。诠释也分很多层次，从文字到思

    想，要诠释得好，有时候需要很高的思想水平。

    为了做好这项工作，首先我们就得读好多文本。这点上，古人跟我

    们完全不同。最早的时候没那么多文本，苏格拉底不读书，柏拉图恐怕

    也没读了几本。他们更用不着去做翻译。他们之前已经有过一些哲学

    家，一些哲学理论，有过哪些哲学家，有过哪些理论，这些理论是怎么

    论证的，他们大致都清楚，一共就这么多嘛。观点可以不同，道理可以

    争，但前人都有过些什么学说，大家都知道。我们先秦的情况也是这

    样。我们今天完全不一样，我们面前有无数多的文本。而且，今天的知

    识体系无限庞大，谁跟谁的知识都没有多少交集。两位老师在那里讨论

    一个理论问题，第三位老师过来，这第三位老师虽然也做了好多年的哲

    学，但那两位在讨论什么，他们讨论的人、文本、观点、论证，他可能

    完全不了解。

    不好意思，扯远了。对，第一类的工作是翻译、诠释，多数论文属

    于这一类，诠释之后也许做点儿评论，多数评论没什么大意思。

    另外一类论文，另外一类工作，可以把它叫做前沿问题研究。“前

    沿问题”现在有点用得烂了。黑格尔研究中有前沿问题吗？大概不如说

    近期以来的热点问题。依我看，只有科学研究才有前沿问题，科学生，学完了基础课，你学computer science，准备做博士论文，你说我正在读

    1975年出的那本书，没有人读那个，都读上个礼拜出的论文，这个叫做

    前沿。这跟哲学生反着。柏拉图、亚里士多德，两千多年了，大家还在

    读。当前火得不行的哲学家，可能下一代就不知道他是谁了，两代之后

    被忘得干干净净。《论语》《道德经》《庄子》，永远有人读，读得开心得不得了。

    要说哲学工作里面有哪部分前沿，今天来说比较突出的就是心智哲

    学，但所谓前沿，无非是说，他们追科学的前沿，跟进脑科学的最新研

    究等等。我出国求学那时候，比较热的是语言学方面的，现在主要是心

    智哲学。

    第三类工作是做观念批判，反思现实问题，这一类工作在媒体上比

    较活跃，本来学院里不一定要做这个，不过，这几十年在学院里面也很

    热闹。

    还有一类，大概想成为柏拉图这种人，成为孔子这样的人，想着建

    立一个大理论，指导社会，为万事开太平的那种。老学生都知道我是不

    太能接受这种想法的，别说咱们，就说孔子和柏拉图自己，也没开出万

    世太平来啊。不过，这些年，抱这种大志的人在哲学系里不多了，现在

    基本都转到中文系去了。构建宏大理论打算领导全世界的多半是从中文

    系出来的。

    我就想到哲学系的老师在干这四件事，还有没有？你们想起什么告

    诉我。

    陈老师，您说的这些，那还有没有创造性的工作呢？您说的都

    是哲学教授，不是哲学家。

    哲学教授是不是哲学家？化学教授是化学家，可把哲学教授称作哲

    学家让人觉得很别扭。古代哲人不是贵族，不是统治者，他是依凭精神

    和智性的优越成为优越者的。在这个平民化时代呢？今天的哲学从业者

    通常缺精神维度，智力也平平，刚好当个教授。不过，诠释前人的著作

    是件实实在在的工作。我觉得诠释工作，至少有一类，也是创造性的。

    孔子述而不作，谁也不会说孔子没有创造性。我只是想，创造不一定是

    创造哲学体系。最重要的是把事情弄明白，最后是不是自成一家之言，这个让别人去评判。哲学问题没有完全弄明白的时候，几乎所有传统问

    题都还可以再去思考。

    古人做学问，说是“为己之学”，我也想做为己之学，但学校

    不让我毕业。

    是，那时候所谓学问，跟做学问的人是连在一起的，跟读书人的心性连在一起。读哲学要求有点儿智商，但它不是智力游戏，它要能够通

    达我们深心中的感受。人们常说，哲学是一种生活方式——一种自我提

    升或自我转变的方式。孔子甚至说，行有余力才去做学问。孔子、墨

    子、庄子，各有各的哲学思想，各有各的治学方式，他们的学问显然跟

    他们是什么样的人连在一起，我们没法把孔子的主张跟他这个人分开，没法把庄子的文章和他这个人分开，很难想象庄子这个人写出的文章会

    像孟子那样，或像荀子那样。反观今天，我们都用格式化的论文体写

    作，看不出一篇论文是谁写的。这种写作方式是在模仿科学写作，模仿

    得越像，就离开人文越远。它倒有个好处——方便刊物采用匿名评审制

    度。不少哲学论文写得起承转合中规中矩，就是不知道它跟我们的所思

    所感在哪儿连着。好在现在的哲学从业者是the many，成千上万，学术

    刊物也成百上千，只要我挤进了学院哲学俱乐部，哪怕我没什么有意思

    的事儿可说，哪怕大多数所谓学术刊物并无读者，仍然有希望找到个地

    方把文章发出来。

    不过，古人的这个“己”，跟我们所理解的“自我”有很大区别。粗

    说，古人的所说的个人不是由个人隐私构成的那个个人。我们不能想象

    孔子的“己”是由他的个人欲望、个人利益构成的。孔子的“个人”生活理

    想跟他的政治理想、社会理想很难分开，所谓“成己”本身也主要是从社

    会意义上来讲的，成己与成物相连，是内外之道相合的一个面相。《中

    庸》里有句话说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁

    也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”孔颖达的疏说：“言人有

    至诚，非但自成就己身而已，又能成就外物。”这一部分在于古人的公

    私之分跟今人的公私之分不同，我们今天会把恋爱结婚这些事都视作个

    人的事儿，在古代，这些事是典型的社会生活。而且，古人的“公共生

    活”离日常生活不那么远。这里还要考虑到上一条：古人谈论这些事情

    的时候，眼里看到的只是the few，那些起引领作用的人物，他们的自我

    是什么样子的，天然就有社会意义。孔子把君子之德比作风，风自刮它

    的风，草木就跟着动了。庄子的意象其实也有相通之处：一棵大树，它

    自长它的，我们普通人可以到树荫下面乘凉、逍遥。今天我们讲到己或

    者自我，背景大不相同，在我们这个平民化时代，the many也有自我，每个人都有个自我。我是个什么样的自我，差不多只是我个人的事情，跟社会没什么关系，除非这个自我去违禁犯法。

    我没有做学术的想法，我来上学，是想成为一个有文化的人，可我都不知道到底什么是“文化”。“文化”的意思太多了，我说个荒诞不经的定义吧：没文化的受到有

    文化的熏陶，有文化的从没文化的那里汲取营养，这个双向活动叫做文

    化。我想说的是，有文化挺好，但也不一定一味文化。

    我想问的是，为什么很多学过科学的人，很多科学家，他们对

    神都深信不疑？

    首先我想说，信不信上帝并不都是思想问题，主要是文化环境。你

    出生在基督教家庭里，你从小就信上帝，你要是后来不信了，人家会

    问，怎么这个人不信上帝呀？在这个家庭里，在这个社会里，信上帝自

    然而然，不一定会去问为什么会信。

    更实质地回答你的问题，我恐怕答不好。说两个想法吧。现在，大

    多数科学家不会认为上帝不断干涉物理世界的活动，但是，还是有很多

    问题，物理学使不上劲，人生的问题，人的灵性生活的问题。有的科学

    家认为即使好多物理学问题也无法在物理学的框架里解决，比如薛定

    谔，大物理学家，当然，不一定要求助于基督教的上帝，薛定谔没有走

    上帝路线，他走的是阿赖耶识路线。

    至于牛顿他们，情况又不一样。基督教与科学革命的关系，是科学

    史上一个热门话题。不少论者的结论是，只有在基督教世界中近代科学

    才可能产生，例如对牛顿来说，整个宇宙是上帝的表达，因此，这个宇

    宙本身是有意义的，它是有秩序的，由一套规律统治着，是我们可以理

    解的。我们说话，互相能听懂，自然是上帝的话语，物理学家能够听

    懂。

    您怎么看待网络写作？

    没读过，不知道。从网上下载书读算吗？网络小说什么的没读过。

    当然，会上网查资料什么的。

    您反对互联网？

    我们老年人难免有点儿怀旧，不过，我好像不是厚古薄今那种类

    型。互联网里充斥着大批无聊的东西，但同时有好多好东西，好东西照

    样可以借助互联网传播。对我个人来说，网络公开课是互联网所做的最

    有益的一件事了。我最受益的是TTC，一流教师，伯克利的，哈佛的，要想享受到世界上那么多一流的课程，除此之外，别无他途——这些地方我不一定考得上，即使考上也只能在一个学校听课，现在你却能听到

    各所大学名师的课程。当然，多数只是导论课，佛罗伦萨史、量子力学

    导论，对我来说够了，听听这些introductions对我就很好了，至少能温

    故知新。何况，有了今天的廉价技术，即使小众的课应该也能制成公开

    课，比如说前沿的物理学研究，只有几十几百听众，也可以制成网络课

    程，把它挂在大课上就行，一个链接而已，你只要喜欢一下子就能连到

    那里，小众就小众，大多数人不去链接就是了。互联网教学的发展不一

    定需要总有一百万听众。现在主要是英语课程——小语种做起来要难点

    儿，汉语倒是大语种，但不知道有没有那么多好老师，那么大的学习需

    求。将来应该能够做起来。我猜想，互联网教学很快就能够取代现在的

    各种学校。

    不过，互联网也带来了很多负面的东西，例如大家常说的信息碎片

    化什么的。网络初兴时，有人预言网络会带来很多良性变革，其中不少

    看起来预测得岔出去了。人们预言意识形态欺骗会变得不大可能了，网

    络上的确能找到很多披露历史真相的材料，或至少是引向真相的质疑，但大多数网民仍然是各取所需。甚至有时会加剧简单化的倾向，因为网

    络传播本来就有简单化的特点。互联网将促进民主化的预言也颇可疑。

    我们本来想当然地以为信息流动加快会使得社会流动性更加活跃。所谓

    美国梦，可以说成社会自由流动。可我读到的研究显示，现在美国的社

    会流动性是在减低而不是在增加，关于中国的研究也大致是这个结论。

    这是不是事实可能要等一段才能知道，如果是个事实的话，就有意思

    了：一方面信息流通在加快，获得信息的途径在增多，另一方面社会阶

    层在固化。

    我觉得互联网带来的好处更多，尤其是扩大了人的眼界，把我

    们从生活的局限里解放出来了。

    从前远在天边的，现在近在眼前。这当然有好处。比如说一个小城

    镇的孩子，爱读书，以前找不到什么图书，那里没有公共图书馆，有图

    书馆也没有什么好书。现在网上有好多好课程，也可以找到很多好书。

    再比如，你有个特殊的爱好，爱好东西伯利亚的音乐，以前，你很难找

    到同道，现在却能够通过网络形成一个兴趣共同体。眼界扩大当然有好

    处，但眼界太宽也有负面作用。以前我们在公社打球，公社篮球赛，各

    个大队都派球队参加，好多人来看，你是哪个大队的主力，人人都认识

    你，佩服你，拼命给你鼓掌——倒不是明星感，熟人中间没明星，你不

    是明星，但很自豪。有了电视之后，谁都不去乡里县里看打球了，大家都去看NBA——把你那场比赛放在一起实在没法看。其他方面也都是这

    样。现在说创新，大家都去创新没问题，但创新成功的毕竟是少数。本

    来是一个个小的community，有点小本事一点小创新就行，有点儿小成

    就就怪激动，别人也跟着激动。现在不是全世界最新的就不算创新。要

    做就得做到世界上最好的。那我们哪有这个机会？我们现在见多识广，你没做到世界级，就算失败了。从前的藩篱打破了，有一种解放感。我

    出生在一个小山村子，第一次来到海边，站在大海边上，会有解放的感

    觉。可是你永远回不到你的村庄，永远站在浩瀚无际的大海边上，甚至

    漂流在大海中央，那就可能不是解放感而是无力感了。今天的人容易产

    生失败感和无足轻重感，原因非常多，我想这跟人人都面对漫无边界的

    整个世界有关。一个人直接面对太大的世界会带来一种无力感。

    我的想法很老套——新的时代来了，有些东西会失去，有些人怀

    旧，我的朋友里甚至有人设想建立儒家保护区。在我看，退回去是不可

    能的，我们能做的是设法把我们所珍爱的东西融合到互联网时代之中

    去。每个时代都有它自己的好，自己的坏。我们争取把自己的好东西传

    下去，不管时代有多艰难，只要你挺过来了，就可以把一些美好的东西

    传下去。你们的时代已经大大不同了，但还是可能把这些美好的东西融

    化在你们自己的生活之中。思想增益元气

    (2018年3月2日《新京报·书评周刊》书面采访)

    汤唯问：当今时代，科学占领话语权，哲学如何自处？何去何

    从？以及先生如何看待科学技术哲学这一门学科，是当今时代科学

    与哲学最好的结合吗？

    感知和思考按自身的逻辑起伏进退，科学和技术按自身的逻辑要求

    进步，不断进步，最后取得压倒的优势。何况，科学技术制造出有用的

    东西。哲学早已退下王位。这是好事，有利于不张声势、更真纯地思

    想。

    智慧的一个要求是，不让任何一种智慧充当王者，来统治世界，统

    治自己。我们有智慧，形成智慧之友的朋友圈。智慧之光照射多远，不

    由我们决定。

    科技哲学要么是协助从事科普，要么是思考在科技统治的时代怎样

    保护思想和感知的活力。

    尚心问：在科学横扫一切的时代，尤其是科学进步日益挑战原

    有人文观念的时代，人文学该怎样发展，人文学者该有怎样的作

    为？

    人文学在不断社会科学化，大势所趋，不过，只要你愿意，不见得

    必被大势裹挟。

    摘星星的孩子问：经常进行哲学思考、审视人生的人被认为是

    多愁善感，经常用科学数据进行分析的人才被认为是理性，明明这

    两者都是对现实世界的思考，只不过一个是量化的一个是描述性

    的，可为什么现在的人只崇拜数据，却鄙视文字的描述呢？因为人们渐渐不那么在意在友爱的意义上理解世界，更在意利用世

    界。数据帮我们大力开发世界，利用世界。

    缺了感受和思考，世界就索然无味了，然而，世界好像是为横冲直

    撞的人设的，不是为善感求真的人设的。也不尽然，想想希腊人。第一

    位的是活力，活力既是鲜活地感受、好奇，也是敢作敢为。不要盯着自

    己的感受，放开来去感知世界，不要盯着自己的善意，出手去为你在意

    的人多做点儿什么。

    陈彬华问：这些年多多少少读了些哲学的著作，很可怕地有了

    所罗门说的加增智慧的也加增忧愁。想问老师，究竟该如何面对尼

    采、萨特揭示的悲观一面后，再能够学会他们面对人生强大的力量

    呢？

    忧愁也不是坏事，只要你扛得住忧愁。要是快扛不住了，就别读哲

    学了，去看娱乐节目什么的。不说变得强大吧，说保护、增益元气。你

    觉得读哲学增益了整个人的元气，就读，觉得气短了，就放下。

    谢玉问：2015年您在和周濂老师访谈里说：“伯纳德·威廉斯

    认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东西，因为它会把原

    本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够以及在什么程度上以何种方

    式不陷入过度反思，这是当代生活面临的一个很重要的问题。”您

    建议人应该多做事，多实践，“何为良好生活”的主题是建议人要

    多实践。但有时候反思也是一件挺费时间和心力的事情，我就有这

    个问题，您可以说说该怎么减轻过度反思，或把反思引导到帮助更

    好地实践上？

    瞎说几句，只说防止过度反思，不说反思不足。一、我们循着道理

    反思，反思时，时不时停一下，跟自己的经验对勘。别只被道理领着

    走，因为我们认之为道理的，不一定是真道理、实实在在的道理。更不

    要事事“上纲上线”。二、跟不那么好反思的人交谈，跟未经反思的想法

    对勘。三、体会一下自己的生性有多厚，反思以不压垮生机为限。四、参加足球、篮球之类的团队体育活动，要求你即时反应，即时与他人互

    动。归结为一点，用厚实的生存托起反思。

    陈徐颖问：箴言式的哲思到底在什么层面上有意义？我总觉得

    成体系、有坚实的论证过程的思考更让我信服，但不少哲学家也写

    了很多箴言式的哲思。我们该如何去阅读、理解这种哲学？像“成为你自己”这样箴言，可以有无数不同的理解，深者得其深，浅者得其浅。很多人好道，但没有时间或心力去阅读、去理解系统的哲

    理，记一些箴言在心里，随自己的实践成长，时不时回味对照。这跟系

    统研习有坚实论证的哲学不是一回事，但从实践领悟来说，两者也会有

    殊途同归之妙。箴言也分好多种，像“己所不欲勿施于人”这样的箴言，内容相当确定，可以视作一种系统伦理观的概括。

    揭乐问：我记得2015年您回首师大图书馆做了一期关于读书的

    演讲，提问环节有个女生问您文学理论和文学创作的关系。您

    说：“做理论就是做理论，不会带动别的发展，理论只是学院的派

    生物。”我对此记忆犹新，想请问您能不能再具体说说理论到底对

    于我们的生活意味着什么？

    “理论”的一个意思是概念层面上的反思，这是我理解的哲学，是一

    种重要的精神活动。一个意思是把握深藏在可见事物背后的唯一的实在

    结构，也就是科学理论。科学理论促生现代技术，技术改变历史进程。

    若在这个意义上看待哲学，哲学的理论化将误导哲学思考，接受哲学理

    论指导的人将伤害他的人生，如果从事政治，则将伤害政治实践。艺术

    和诗保持在可见的、可感的事物之中，抗拒对世界的唯一正确解释。文

    艺理论有多种类型，现在流行的理论往往喧宾夺主，不是围绕着作品生

    发，而是把作品理解成了社会学心理学理论的示例。至于创作的一方，我一时想不出谁按一种理论创作出好作品来。

    谢东阳问：在阅读中我发现哲学史的书写和学习似乎很少涉及

    哲学家的生平及社会背景，但文学史总会考虑到作家一生的经历。

    为什么我们几乎不从哲学家的人生经历去理解他们的思想而更多地

    从他对之前的哲学家思想的继承与创新来解读？

    你的问题很有意思，可以沿着它想很远，我只说个开头。你的观察

    大致成立。即使我们对荷马其人或莎士比亚其人没什么了解，我们至少

    很在意他们的时代背景。哲学家的情况更多样些，例如蒙克的《天才之

    为责任》，也许为我们理解维特根斯坦提供了不少助益。想来，是否关

    注母鸡，要看了解母鸡对理解鸡蛋有多大帮助。举个典型的例子：学习

    解析几何，不怎么需要了解笛卡尔其人及其时代。这跟我们的一般印象

    相吻合：在好多方面，尤其从个人性和时代性来看，哲学间于数学科

    学和文学之间。数学史在更强的意义上是自成一体的问题史：后人解答

    前人未解决的问题。一件文化——思想产品，一方面跟具体经验相联

    系，一方面跟同类产品相联系。诗人、小说家、画家的创作，更多是处在特定时代中人的精神表达，虽然他同时也可能有兴趣回应前辈同行遇

    到的困难，发展他这个特定行当中的某些技术。

    徐晓娟问：我本科是学习哲学的，研究生研究康德的宗教哲

    学。我想问陈老师您觉得有没有一种所谓的哲学性格，就是感觉非

    常敏锐、细致，易于察觉事物或问题的丝丝扣扣。

    当然有。各行各业都有与之相应的禀赋。你列举了几项适合哲学的

    禀赋，还可以添上很多，例如视野宽阔。尤其独特的，是对概念差异

    (这该叫做“行动”还是叫做“行为”)和概念联系(“功能”和“目的”是怎

    么联系的)敏感；代价是对物质差异不敏感，对八卦不敏感。

    郑锐君问：前几天去香港，发现那边有吸毒人员，会聚集在天

    桥，行人不敢路过，对整个城市的文明，市民的生活其实造成了困

    扰。但是香港又是个讲究人权的地方，没有法 ......