目录

    第一部分 人的本质 一、人类的起源

    二、人的历史

    三、人的精神

    第二部分 自我意识的本质 一、超越和反思

    二、自我意识辨义

    三、自我意识的自欺

    四、忏悔与真诚

    第三部分 自由的本质 一、自由的起源

    二、自由的历史

    三、自由的谱系

    四、自由与必然的关系

    后 记

    D’où venons-nous？Qui sommes-nous？Où allons-nous？

    我们从哪里来？我们是谁？我们到哪里去？

    ——高更

    今天我来给大家讲一门新课，叫作“哲学起步”。在座的大部分是非

    哲学专业的大学生，有的人还是第一次接触哲学，可能觉得哲学是一

    门非常难懂的学问。哲学的确很高深，但它也是植根于现实生活中

    的，只是在现实中一般人没有考虑到哲学家那样的程度，有些问题与

    我们的谋生不太相关，平时就被放过去了。而哲学家就是抓住这些问

    题冥思苦想，把它们想透，这就建立了一个又一个的哲学体系。我今天不想介绍这些哲学体系，只想让大家跟着我，来一次哲学上的起步

    训练。

    之所以叫“起步”，大体上包含这样一个意思，就是引导大家进入一

    段哲学思考，而不仅仅是学习一些哲学知识。凭借已有的常识，或者

    尽量运用我们已经学过的知识，以及生活中的体验，来进行一些更深

    入的思考，来触及人类世世代代所关注的问题，也就是当今人类所关

    注的问题。我们在阅读的过程中，或者平时静下来思考一些根本性问

    题的时候，可能会问到这样的问题：

    我们从哪里来？我们是谁？我们到哪里去？[1]

    这是法国大画家高更的名言。高更原来是一个收入颇丰的股票经纪

    人，三十多岁时从事绘画，后来抛妻弃子，独自一人跑到太平洋的一

    个小岛上，专门画那些原始部落中的人的生活，还娶了一个当地土

    人。他的画是那种特别原始、特别蒙昧的风格。他最后的杰作，也是

    被他当作“艺术遗嘱”的作品，就是一幅巨幅油画，画的是那个岛上

    的日常生活，但是很神秘，好像每一处都隐藏着秘密。这幅画的名字

    就是这三个问句：“我们从哪里来？我们是谁？我们到哪里去？”这

    是在代表人类发问，也是在代表每一个人发问。一个人从蒙昧中走出

    来、从沉睡中醒过来的时候，往往会问这三个问题。因为我们每一个

    人都是“我”，每一个“我”都会问自己这些问题。

    康德曾经讲过，当一个小孩子第一次学会用“我”来说自己并且能够

    正确使用它时，在他面前就升起了一道光。这道光就是智慧。我们知

    道，西方人经常把智慧称为“理性之光”，所以，升起一道光，就意

    味着智慧开悟了。我们在小孩子身上可以看到很多这样的例子。小孩

    子最开始的时候不会说“我”。有一次我在一个朋友家里，他的小女

    儿才两岁多，她想要一个玩具，另外一个人就说：“给她，给她。”

    那个小女孩连忙也说：“给她!给她!”她不会说“给我”，她听到

    大人说“给她”，她以为自己就叫“她”，她还不会用这个“我”

    字。小孩子基本上要到三四岁才会正确地使用这个“我”。在此之

    前，虽然他知道他的名字叫小明——比如说吧——但是，他只会说

    “小明要喝水”，而不会说“我要喝水”。他学会用“我”字来代替

    “小明”是后来的事，而且他还会知道别人也可以用“我”字来代替

    他们自己的名字。知道别人的“我”和自己的“我”并不是同一个

    “我”，但可以用同一个“我”字，这是件了不起的事。我们可以

    说，这就开始在他的内心里面照进了一道理性之光，也就是一道智慧之光、哲学之光。这就是最早的哲学智慧，在某种意义上，这就已经

    是哲学起步了。只不过小孩子说出“我”以后就很少再想它的意思

    了，除非他后来成了哲学家。

    在人类历史上，两千多年前，古希腊太阳神的德尔斐神庙上有一个神

    谕，叫“认识你自己”。“认识你自己”是神说的，换成我们自己的

    话，就是我们每个人都要“认识我自己”，这就是最早的哲学素养。

    现在我们把“认识我自己”这个问题做一种展开：怎么认识自己呢？

    那就要从上面所谈到的这三个问题入手，我们就要问自己：我们从哪

    里来？我们是谁？我们到哪里去？这三个问题现在可以用哲学的术语

    表达为：

    1. 人的本质问题

    2. 自我意识的本质问题

    3. 自由的本质问题

    首先，如果要回答人的本质这个问题，我们就要回答“我们从哪里

    来”，因为所谓本质问题，就是要搞清事情的原委。要认清一个人的

    本质，就要知道他的过去、他的历史。不了解他的过去，就会被他的

    表象所迷惑。人类也是这样。要知道人的本质，就要了解人类的过

    去。人类的过去首先就是人类的起源。要了解人是怎么来的、人是怎

    么产生的，我们才能抓住人类的本质。当然不光是人类最初的起源，也包括人类产生以来的几百万年中，我们是怎样走过来的，这个历史

    的本质如何理解。还有人类几千年所创造、积累起来的精神财富，它

    的基本结构是什么，这是人的本质最终的归结点。所以，讨论人的本

    质要讨论三个问题：人类的起源、人的历史和人的精神。

    其次，“我们是谁”。这就是自我意识的问题了。当一个人可以问自

    己“我是谁”的时候，他就已经明确有了自我意识。小明说“我

    要”，这时候他已经知道了“我”就是小明，他就可以用“我”来加

    在这个名字之上。人家问他：“你是谁？”他可以回答：“我是小

    明。”当他用这个“我”字的时候，就表明了他对这个名字的反思，他把他的名字“小明”当作反思的对象，这种反思把他提升到了一种

    普遍性。因为他知道，这个“我”字谁都能用，当他把“我”用在自

    己身上时，并不是给自己另外取了一个名字，而是使“小明”这个特

    殊的个体有了一个普遍的“人格”。凭借这一人格，他可以不用别人代替而参与和其他无数的“我”打交道的社会活动中，他具有了社会

    一员的资格。反过来，他也就能从“我”这一普遍人格的角度来反思

    自己的思想和行动，与自己这个特殊的个人拉开一定的距离，对自己

    加以衡量，看“他”像不像“我”。所以，当一个人问“我是谁？”

    的时候，他是在进行一种自我询问、一种内心审视，将自己当作一个

    对象来进行客观的观察，用自己认可的普遍标准来对自己特殊的言行

    加以评判。这就是自我意识。

    有了这样一种意识，有了这样一种对自我的观察，有了这样一种对自

    我的反思和拷问，之后，我到底要什么？我要到哪里去？苏联“解

    冻”时期，柯切托夫有一部小说叫《你到底要什么？》，就是思考人

    的自由问题，因为人归根结底所要的就是自由。还有波兰作家显克维

    奇的小说《你往何处去》，讲早期基督徒受迫害的内容，也是谈这个

    问题，他由这部小说获得了1905年诺贝尔文学奖。“你往何处去？”

    是圣彼得对耶稣基督说的话，实际上就是提出了你的自由把你引向何

    方的问题。因为一般来说，凡是人，他的终极目的就是自由，当然对

    自由的理解又是各各不同的。那么什么才是真正的自由呢？到了哪里

    才有自由呢？这个一般的问题，到了这里才会出现，它是以前两个问

    题为铺垫的。

    “我们从哪里来”，是过去时；“我们是谁”，是现在时；“我们到

    哪里去”，是将来时。法文原文并未做这样的语法区分，但这三句问

    话的内容本身有这样的时态。这三个问题表达了人类的来龙去脉，也

    规范了人类哲学智慧的三个方面。我们先来看第一个问题：人的本

    质。

    [1] 加粗字体的，都是板书。下同。

    第一部分 人的本质

    人的本质包括三个问题，就是人类的起源、人的历史、人的精神。把

    握住这三点，就对人的本质有了一个大致的了解。为什么哲学起步要

    讨论这些问题？因为我们是人，我们要探讨的这些问题属于人的本质

    问题，属于我们自己的切身问题。这对于我们来说是最直接、最基本

    的哲学问题，哲学中的其他问题都要以这些哲学问题为前提，这是核

    心的问题。其他的哲学问题还有很多，我们大概可以分出本体论、认识论、伦理学、美学、逻辑、语言哲学等，很多不同的哲学流派对这

    些哲学问题有不同的界定。所有这些哲学问题都是由人提出来的，它

    们都立足于人。如何理解人，就如何理解哲学；有什么样的人，就有

    什么样的哲学。

    那么，什么是人？这就构成了一切哲学问题的根基。当然，在哲学史

    上，这个问题是比较晚提出来的，一开始人们在哲学上讨论的并不是

    这个问题，而是自然万物的本原问题，宇宙是由什么构成以及怎样构

    成的问题。万物的本原是什么？古希腊有很多种说法，泰勒斯说是

    水，阿那克西米尼说是气，赫拉克利特说是火，毕达哥拉斯说是数，还有说是水火土气四大元素。中国古人讲阴阳二气，还有金木水火土

    五行，以及有无之辩等。这些都属于宇宙论的问题，属于自然的本原

    问题。但是之所以探讨这些问题，其实还是想用它们来指导我们的人

    生。例如，既然万物的本原是气，那我们就要发扬自己的精气神，或

    者就要保养自己的元气；既然万物的本原是无，那我们就要放宽一点

    心胸，不要太执着于所得；既然万物的本原是数，那么人就要讲数

    学，讲精密地计算，讲清晰地推导……最终还是归结到人类的属性。

    又比如讲存在论，存在论有很多，上帝的存在、宇宙的存在、物质的

    存在、精神的存在……讲来讲去，最后归结到人的存在。这就是人的

    本质问题，它属于人的存在。当然有不同的说法，像思维和存在的关

    系问题，说它是哲学的基本问题当然也可以，但思维和存在的关系其

    实就是人的思维和存在之间的关系，甚至是人的思维和人的存在之间

    的关系，是身心关系，有什么样的人就有什么样的关系。接下来，我

    们分别来讲这三个问题。

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    一、人类的起源

    首先是人类的起源问题。可能有些人认为谈哲学不必谈人类的起源，认为这是一个过于专业的问题，应该让某些专业人员去谈，让人类学

    家、动物学家、考古学家们去谈。实际上，我认为，我们是作为人来

    谈哲学的；在谈哲学的时候，我们这些谈论者——人——是如何来

    的，是从哪里来的，这是一个首要的问题。只有把自己的起源把握住

    了，我们在谈到其他哲学问题的时候，才能时时处处不离开我们的本

    原。我这个人讲实际，不喜欢悬在半空。当然，我也很钦佩很多人的

    哲学，哪怕他们悬在空中，我也可以尽量去理解他们。比如黑格尔，他的逻辑学、存在论、有和无、变易，直到绝对理念，这一整套思辨的概念、体系很有他的道理，在现实生活中是可以验证的，但整体来

    说是悬空的。我认为，我们谈哲学不是炫技，也不是做梦，而是要解

    决现实问题，包括思想上的现实问题，解决我们为什么活着、怎样活

    着的问题。所以，我们必须面对现实。我本人也比较现实，我谈任何

    哲学概念，都希望能够落实到我们的生活中，引入我们自身的生命存

    在里。

    所以，我们要从人类的起源来进入哲学问题。当然，这也包括我们这

    个民族一开始是怎么来的。有人说，中华民族起源于距今七十万到二

    十万年前的北京猿人。这太扯了。要追溯的话，中华民族最早要追溯

    到大约三百万年以前东非草原上的猿人——南方古猿，这是全人类最

    早的起源，所有现存的人类都是从南方古猿发展而来的。而北京猿

    人，根据基因测定，是从非洲迁移到中国大陆来的另外一支，跟现代

    中国人不是一个品种，已经灭绝了。现代中国人的远祖是大约五万年

    前才从非洲来到亚洲的。谈这些科学上的问题，一定要排除意识形态

    的偏见，以事实为根据。有的人为了证明我们这个民族源远流长，就

    咬定北京猿人是我们的始祖，连基因技术都不相信了，说那个靠不

    住。可是今天公安局办案，基因技术还是最可信的，如果连这都不相

    信，那麻烦就大了。没有基因测定，人类起源问题注定无解，即使能

    够在形态学、环境分析、文化比较和其他方面得出某种结论，最终还

    得靠基因技术来验证或者推翻。

    (一)古代的回答：人的定义

    自古以来，人们对人类的起源做出过很多猜测，哲学家们也曾经给出

    过各种回答。我们先来看看古代的回答。

    关于人类的起源问题，关于人是从哪里来的问题，古人通常会回答：

    人是神创造出来的。西方有上帝造人之说，中国古代也有女娲氏造人

    的神话。这种回答实际上等于没有回答。纵观古代留下来的文献，在

    达尔文以前，只有古希腊的阿那克西曼德提出过一种天才的猜测，他

    说：人是从另一种动物产生的，实际上就是从鱼产生的，人在最初的

    时候很像鱼。他大概是看到人的胚胎最初的确很像鱼。这种猜测直到

    今天原则上也是正确的，因为地球上的一切陆生动物最初都是从海洋

    里上岸的，这段进化的历史保存在人类胚胎的形态发育过程中。这真

    是很了不起。不过，达尔文的进化论提出人是从猿进化而来的，这就

    给出了关于人类起源的一个更加切近的答案。这个答案开始一段时间

    引起了几乎所有人的痛斥，成为一个笑柄，但后来人们慢慢都接受了这一说法，到今天则成了一个常识。我们今天谈人类的起源问题，都

    是在这一常识的基础上谈的，就是说，我们要探讨的已经不是人类起

    源于什么、是不是猿类，而是人类是如何从猿类中产生的。而这个问

    题集中于一点，就是人类和猿类的区别是什么，这种区别又是如何从

    猿类中发展出来的。

    所以，一提到人和动物的区别，我们今天想到的就是人和猿的区别，但在古人那里却并不是这样，他们还没有到那一步，因为达尔文的进

    化论还没有出现。那个时候古人已经看到了人和动物的区别。人和动

    物一样，都是有生命的、有欲望的、有运动功能的，动物的世界千姿

    百态，人也是其中的一态。但是从什么地方开始，人就和所有其他的

    动物不同了呢？为什么人能够成为万物之灵长呢？如今我们把这些问

    题归结到人和猿的区别，而且人猿之别今天已经深入到了基因学说。

    但是，早期的哲学家，由于知识缺乏，不可能像今天这样探讨这个问

    题，而只是从人和动物的外部形态上来区分。他们看到人和动物在形

    态上是有区别的，古代中国和西方都曾经有人提出过这样的定义：人

    是“两脚无毛的动物”。这是很外在的一个定义，只抓住了人的一些

    表面特征，于是在当时就遇到了哲人们的反驳。有哲学家就反驳说，你说人是两脚无毛的动物，那我把一只鸡的毛拔掉，难道这就是人了

    吗？中国古代的荀子也讲过，“故人之所以为人者，非特以其二足而

    无毛也，以其有辨也”。人不仅仅是两脚无毛，还有别的，还有更重

    要的。抓住一点表面特征就给人下定义，就来区别人和动物，这是很

    可笑的。人的定义必须是一个本质定义，才能切入到人和动物的本质

    区别。

    什么是本质定义？人们以往都不太注意，直到亚里士多德，才提出一

    个事物的本质定义应该是“属加最近的种差”。“两脚”、“无毛”

    这些都只是些外在的差别，离本质很远，而且很偶然，随时有可能改

    变。只有最近的种差才是不会改变的，是与“人”这个概念不可分

    的。所以，直到亚里士多德，由于他掌握了给事物下本质定义的逻辑

    方法，才给人下了比较靠谱的定义。

    亚里士多德对人的定义是首次对人和动物做出的比较严格的区别，或

    者说是首次对人的本质做出的比较严格的定义。亚里士多德提出：

    “人是逻各斯(Logos)的动物。”这句话通常翻译为：人是理性的动

    物。但是Logos一词在古希腊文里的意思是“说话”，所以这句话也可

    以翻译成：人是说话的动物。Logos的意思一开始就是说话、表达，但后来变成了“理性”，而且在亚里士多德那里也已经含有了理性的意

    思，所以它有双重含义。表层的含义，就是日常人们说话的意思。在

    这方面，它仍然可以看作人的一种外部形态特点。我们把人和动物放

    在一起比一比就知道，人有一个很大的特点，就是能够说话。当然，有些动物也可以鸣叫，一些鸟儿在求偶的时候也整天叽叽喳喳的，但

    是那不叫说话。虽然同样都是空气振动发声，但人的语言是必须通过

    理性才能说出来，也才能被理解的。这也是Logos为什么后来成了“理

    性”的原因。这和动物是很不一样的。

    但是，逻各斯这个概念一旦被理解为理性，一旦从理性这个意思上来

    理解，就在古希腊哲学家那里得到了进一步的发挥，被抬高到一种超

    越万物之上的神圣的高度。因为所谓“理性”，最基本的就是一种把

    握普遍性的能力，一种使用概念和共相来涵盖个别和特殊的能力。一

    个人如果能够撇开具体事物而上升到普遍规律，不为眼前的感性冲动

    所支配，我们就说他这个人“很理性”。而人类的语言就是建立在概

    念和共相之上的，每一个语词都是共相，对它的内容都有一种超越

    性。这也是一个人的语言能够在人与人之间传递并被其他人所理解的

    秘诀。所以黑格尔说过，语言有一种神秘的魔力，能够把事情颠倒过

    来，让普遍的东西凌驾于个别具体的东西之上。

    最初人们说话的时候并没有注意到这一点，只是给具体的东西起一个

    带有普遍性的名字，好在任何情况下都可以用这个名字去称呼它，而

    没有意识到语言的理性本质。语法和逻辑是后来才发展起来的，人们

    发现说话不但要使用各种名字，或者说“指称”，而且要有逻辑，按

    逻辑的规律来说话才能够让人懂得，否则就“不像话”。你要人家准

    确把握你的意思，你自己就要清晰，你的指称要前后一致，你说话不

    能自相矛盾。而这个逻辑是公共的，不是某个人所定的。所以，古希

    腊人把逻各斯称为“神圣的逻各斯”，认为它是神所定的，甚至认为

    逻各斯就是命运，就是必然性，就是神。按照逻各斯的规律来说话，就是听神的话。因为所谓神，所起的就是一个“公共的人”的作用，是超越个别人之上的，所以逻各斯就是神的话语，就是神在说话。

    这一传统后来也影响到基督教，基督教讲“太初有道”，上帝就是

    “道”，耶稣基督就是“道成肉身”。这个“道”就是逻各斯，上帝

    就是神圣的逻各斯。上帝没有别的本质，他的本质就是说话，上帝凭

    借说话创造一切。上帝说要有光，于是就有了光；上帝说要有什么，什么就产生了。当然，上帝的逻各斯与理性又有不同，它被抬到理性之上，成为一种神秘的东西了。但这种抬高最初还是由于逻各斯本身

    带有必然性和不可违抗性的特点，带有超越于世俗感性和个别事物的

    普遍性的特点，而这就是人的理性的特点。

    古希腊人认为逻各斯是神圣的话语，是一种不可违抗的话语。话语凭

    什么不可违抗？就凭它的语法和逻辑，你要违反了，别人听不懂，你

    说的就失去了意义。所以，“人是说话的动物”，意思不光是说人可

    以用语言互相交流，而且是指凡是人都有理性，最好翻译为“人是理

    性的动物”。按照亚里士多德的逻辑，“人是逻各斯的动物”或者

    “人是理性的动物”，是一个非常规范的或者说是一个严格意义上的

    本质定义。人是什么？如果要给出一个严格的本质定义的话，那么人

    属于动物，他的“属”就是动物；我们进一步就要问，他是怎样“一

    种”动物？就是说，他的“种差”是什么？当然可以举出很多来，什

    么两腿无毛啊、直立行走啊，但有一个最近的种差，是人根本无法分

    割的，这就是理性。人是一种有理性的动物，这就是亚里士多德对人

    的定义，它是符合真正严格的本质定义模式的，即“属加最近的种

    差”。当然，亚里士多德在这个基础之上还提出过另外一个命题，这

    个命题不如前一个那么贴切，但还是比较贴切的，这就是“人是政治

    的动物”。政治作为一个种差，不如理性和人那么贴近，但它是以理

    性作为前提的。正是由于人是理性的，他才是政治的。所谓政治的，就是人只能过社会的生活，只能和他人在一起，发生各种关系，组织

    成国家城邦。这是亚里士多德的政治学的依据。但社会关系、政治关

    系的前提，还是人是能说话的动物。说话是什么呢？就是跟别人打交

    道的主要方式。我们有了交往的语言，就能和别人交换意见和看法，以确定自己和别人的关系，就可以在这样一种互相交往、互相商谈的

    过程之中共同建立起一种常规制度。在古希腊，要从事政治，首先要

    看你能不能说话。有些人专门靠教人说话来谋生，这就是智者学派。

    他们的职业就是教别人怎么说话，怎么具有说服力，怎么具有煽动

    性，怎么立于不败之地……教那些想从政的人说话的技巧，其中主要

    就是语法、逻辑和修辞。凡是想从事政治的人，就要去跟人家学习怎

    么说话，这是古希腊当时的状况。所以亚里士多德的“人是说话的动

    物”和“人是政治的动物”两个命题之间是有内在联系的，也是符合

    当时的社会条件的。人首先要会说话，然后才能从政。

    我们再看看中国古代。与此几乎同时，荀子也提出了对人的一种定

    义。人和动物的区别在什么地方？前面讲到荀子认为“人之所以为人

    者”，“以其有辨”。什么叫“有辨”？有辨就是“有分”，而有分就是“有礼”。有了礼的等级划分，人类社会才能有良好的组织和秩

    序。所以，他提出一种观点叫“明分使群”。什么叫“明分使群”

    呢？意思是，明确了礼的等级区分才能使人合为一群。就是说，人和

    动物很多方面是一样的，动物也有群，如牛群、马群、羊群、狼

    群……但是在动物那里，群是靠什么来维系的呢？一个是靠生殖，靠

    交配，靠繁殖后代，一个群体就是一个族群；再一个是凭借强力，争

    做头领，有了最强的头领，就可以维系一个群体了。人群，与牛群、马群唯一的共同点就是都是群，但是人要维系这个群体，可以靠“名

    分”——我们人类的“分”，就是名分。一个人在这个群体里面具有

    什么样的名分，具有什么样的地位，就决定了他有什么样的行为模

    式。人群与牛群、马群不同的地方在于，人靠的是等级名分。不是靠

    暴力，也不是靠单纯的生殖关系，而是靠圣人制定的一套规范、礼

    仪，又称作“名教”，来教育每个成员从小就要懂得礼法。所以荀子

    是很强调“礼”的，礼义廉耻，礼字打头。首先礼要分清，人分成三

    六九等，每个等级都有自身的名分。把这些搞清楚、搞明白了，这个

    群、这个国家就建立起来了。这就叫和谐，也就是各安其位、各守其

    分。这就是荀子对人的一个定义，即有辨、有分或有礼。

    这个定义可以和亚里士多德的“人是理性的动物”相提并论。在什么

    地方相提并论？它也是一个“属加最近的种差”的定义。首先人跟动

    物有共同之处，就是“群”，或者用今天的话来说，就是人是属于社

    会的，人类社会和马群、牛群都是群。但是有一个最根本的区别，就

    是人能够讲“分”，讲礼节，讲等级。这是圣人所定下来的，每个人

    都心服口服。在这样一种框架之下，人就能达到一种群体的和谐。那

    么，我们在确定这个礼、这个分的时候，就必须要“正名”，正名就

    是“明分”，明确各种名分，摆正各种名分。在先秦，很多哲学家都

    想要正名，无论是法家、墨家、儒家还是名家，都想正名，就是要把

    名分搞得清清楚楚的，这就叫“名符其实”，或者叫“取实予名”。

    什么样的名就符合什么样的实，什么样的实就配享什么样的名，名分

    和实际地位相当，这就叫正名。有实无名或者有名无实，都需要正

    名。这就涉及语言上的立名、命名，命名不恰当的就要重新正名，所

    以这也跟语言有关。

    这表明中国古代对语言的作用的认识是重在正名，是一种政治作用。

    正确地命名，是为了维持一种政治关系的稳定和谐，所以中国人对语

    言的解释是政治性的，名和言都是统治工具。除了这个作用之外，当

    然也有一些其他的作用，比如互相交流，互相理解，互相切磋……但是那些都不那么重要。中国古代是自然经济，当然也需要互相交流，但那是很次要的，没那种语言交流，凭借祖祖辈辈传下来的老规矩，农民也可以种出粮食来，可以自给自足。一旦说话，往往不是显示家

    长的权威，就是表达成员的服从。有时候甚至集市做生意的人也会采

    取一些办法来避开语言交流，比如在牛马市场讨价还价的时候，人们

    不说话，靠打手势就可以把价钱讲下来。语言在中国传统的社会空间

    功用有限，但是在政治上就非用不可，说明你是什么来头、什么级

    别，都有特定的用语。中国古代对语言的理解基本是一种政治权力化

    的，同样一句话从不同的嘴里说出来，效果就不一样，因为语言本身

    就是为了定名分、别尊卑、立政教而设立的。政教就是教育人，从小

    让人学习怎么服从这个名分等级制度。

    在语言和政治的关系方面，中国古代和西方可以做一个比较。亚里士

    多德也深入到了语言和政治的关系，他先确定人是有语言的动物，在

    这个基础上建立起对人的另外一种定义，即人是政治的动物。所以在

    亚里士多德那里，政治是依靠语言的，语言是政治活动的基础，语言

    在先，政治在后。而在中国呢，恰好相反，政治在先，等级在先，而

    语言为政治服务；语言与政治有区别，语言没有自身的实体，语言只

    是“名”，即命名，但名要符实，也就是符合政治地位和政治关系。

    比如说你很能辩论，你讲得头头是道，但那都是没有分量的，你要让

    人家服，就要有权威，话语要看是由什么人说出来的。这方面中国和

    西方是完全不同的。所以在中国，如果有人把能说话放在人的本质定

    义里面，肯定会惹人嘲笑的。话说得再漂亮，如果没有实力做后盾，等于白说。[1]

    上面讲的是古代关于人的定义问题，但定义并不等于说明了起源。定

    义是静态的，起源是动态的，静态的定义只是为动态的起源暗示了追

    溯的方向，但起源问题还是一个必须另外探讨的问题。它尤其与实证

    性的动物学、人类学相关，而且只是在现代人那里才有条件进行探

    讨。首先是对人猿之别的探讨。

    (二)现代人的回答：人猿之别

    在达尔文之前，人和动物在形态学上的本质区别已经引起了人们的注

    意，并出现了种种假设。黑格尔在他的《精神现象学》里也提到了，人类的形态特点表现为能说话的口、能劳动的手，或者再加上能直立

    的腿。但这种器官上的特点是怎么形成的，他并没有阐明。阐明这个

    问题是在达尔文的时代，比较经典的说法是恩格斯提出来的，他说“劳动创造了人本身”。人通过制造和使用工具，形成了与猿的根本

    区别。例如灵活而万能的手就是这样形成的。至于人为什么能直立行

    走，他的解释是，由于气候的变化、森林的消失、草原的形成，早期

    的猿不得不从树上下到平地；由于平地的不同环境影响作用，他们就

    学会了直立行走。直立行走就把前肢、把手解放出来了，手形成以后

    就可以制造工具，手也变得越来越灵活了。这就是恩格斯的解释。首

    先是解放前肢，前肢本来是用来爬树的，也是用来帮助奔跑的，而现

    在前肢可以自由地用来制造工具和使用工具了。所以他提出来，“劳

    动是从制造工具开始的”，人是能够制造和使用工具的动物(他的原

    话不一定是这样说的，但是后人总结出了这个意思)。

    如果要从人的起源来给人下个定义的话，通常人们认为，人就是制造

    和使用工具的动物。人，自从他制造第一件工具起，并且在使用这个

    工具之后，他就跟猿区别开了，他就是一个人了。这个定义，也是一

    个“属加最近的种差”的本质定义。其他那些定义，比如人是社会的

    动物，像马克思说的人的本质在其现实性上“是一切社会关系的总

    和”，以及有些人仍然坚持的人的语言本性，像卡西尔说的“人是符

    号的动物”，这些都可以看作是后来添加上去的定义。它们着眼于比

    较贴近的种差，但还不是最近的种差，只有制造和使用工具才是最近

    的种差。很长时期，恩格斯的这一定义被视为金科玉律，似乎可以解

    释一切，于是成了人们的共识。现在如果要讲人与猿的区别，那显然

    就是制造和使用工具。有人做过一个实验，把猴子抓来，看它们是不

    是会使用工具。把它们关在一个大房子里头，上面挂上香蕉，猴子够

    不到；然后放进一个箱子，猴子站在箱子上还是够不到；再放根棍子

    进去……有的猴子就毫无办法，但是其中一个猴子灵机一动，抄起棍

    子把香蕉给够下来了，这就是使用工具。但是人还能够制造工具。你

    把猴子关起来，给它各种材料，好像也没有看到它会制造工具。这就

    是人和猴子的区别，这一点似乎已成定论。

    但是，英国有一个动物学家叫珍妮·古道尔，20世纪60年代起她对非

    洲黑猩猩进行了长期的观察，几十年住在黑猩猩群体旁边，每天都跟

    它们在一起。她发现黑猩猩居然也有制造和使用工具的能力。有个例

    子就是，黑猩猩想吃到白蚁，非洲草原上的白蚁窝到处都是，那是白

    蚁用泥和唾液制造的坚硬的窝。白蚁的蛋白质非常丰富，怎样才能吃

    到它们呢？珍妮发现，有一只黑猩猩掰了一根树枝，把它的叶子去

    掉，制造成一根很实用的“钓竿”，然后把它伸到白蚁洞里去，那些

    白蚁认为是大敌入侵，纷纷来咬这根树枝。黑猩猩就从白蚁洞里把这根上面咬满了白蚁的树枝抽出来，放到口里顺着一过，就吃到了一口

    白蚁，然后再把它放回到洞里面去，接着又抽出来，再吃一口，这样

    交替着来。珍妮·古道尔后来把这个过程拍成了纪录片，并且写成论

    文发表在《自然》杂志上，一发表就引起了轰动。这至少说明，黑猩

    猩也能够制造和使用工具!它掰一根树枝，把上面多余的叶子去掉，这就是在制造工具嘛。你也许嫌它的工具太简单了，没有关系，再怎

    么简单它也是在有意识有目的地改造自然物啊。它有很明确的目的，就是要把它当作工具，来“钓”白蚁。好了，现在我们能不能说黑猩

    猩也是人呢？好像不能!黑猩猩不是人，它是猿，顶多是类人猿。像

    刚才我们说的，这件事情引起了学术界很大的震动，人和动物的本质

    区别到底是什么？人们都陷入了困惑之中。很长时间大家都认为人和

    动物的根本区别这个问题已经没有悬念了，但现在这样说不行了。

    这件事发生以后，连珍妮·古道尔自己也感到茫然了，既然不能承认

    黑猩猩也是人，那么总得找一点理由来把它和人加以区别，来证明人

    和黑猩猩虽然都制造和使用工具，但两种制造和使用还是不一样的。

    珍妮·古道尔找到的解决办法是，认为人制造工具是双重的、二次方

    的，即不但能够制造工具，而且能够用他制造的工具再去制造另外一

    件工具。比如，他先制造一个石斧，再用这个石斧砍一根树枝，把它

    砍削成一个大棒，这样一来，这个石斧就是“制造工具的工具”。这

    就是人和黑猩猩的区别：人能够制造工具的工具，而黑猩猩只能制造

    简单的工具。

    这个区别从现在看也还可以，但是，解释得有点复杂。这样解释从类

    人猿到早期人类的过渡，中间跨越的幅度太大，不太自然。要想到先

    制造一件工具，为的是制造另一件工具，这恐怕只能是成为人以后很

    久的事，需要很大的想象力和远见。人要能够做到这一点，还有一些

    必要的前提需要准备好。其实我倒是觉得，可以不必讲得这么复杂，我们只要对人类制造和使用工具的整个过程进行一番哲学的思考，就

    可以形成一种更加单纯的假设。这个假设是我提出来的。

    我认为，人类制造和使用工具与黑猩猩制造和使用工具有一个明显不

    同的地方，从整个过程来看，人类在制造和使用完工具以后，不是简

    单地把这个工具扔掉——像黑猩猩那样，用完就撂一边不管了，下一

    次碰到类似的情况，再临时去找材料来制造工具——而是用完了以

    后，就把它带在身边备用。这是一个很明显的区别，但是人们都没有

    注意到。所以，我把人的本质定义重新拟定了一下，归结到一个定义——原来那个定义也没有错，但是有缺陷，不够完整，还需要补充，补充以后就是我的定义——“人是制造、使用和携带工具的动物。”

    我的定义与旧的定义的区别就在于增加了“携带”工具，看起来区别

    不大，其实已经有了本质的飞跃。携带工具为什么这么重要？这只有

    运用哲学的思维才能阐明。

    从哲学的眼光看，携带工具表明：人类已经把某些自然物看作他自身

    不可分割的一部分，因而他与自然界之间已经产生了一个“中介”。

    这个中介既是自然物，同时也是他自己身体的一部分，这个部分是他

    自己可以自由支配的。黑猩猩只是暂时利用一下自然物，利用完了就

    把它交还给自然界，下次用时再去找、去制造。它和自然界还是相陌

    生、相外在的，工具只是为了特定的目的制造出来的。所以，黑猩猩

    虽然已经爆发出某种创造性的灵感，能够在某个当下、某个瞬间改造

    自然界，让它为自己的目的服务，但这种能动性还只是偶尔闪现的，是“机会主义”的，还没有固化为它自身的一种日常功能。它所制造

    的工具也还只是受到过自己影响的自然物，而没有成为自己身体的一

    部分。但人和自然的关系在人所制造的工具上面已经有了本质性的变

    化，因为在他的心目中，这样一个自然物已经成了他的“延长的

    手”。我们有时候也说，黑猩猩用棍子够得到天花板上的香蕉，是它

    把自己的手“延长”了，但那是我们代它做的解释，黑猩猩自己并没

    有感觉到棍子是它的“延长的手”，否则它就不会拿到香蕉后就把棍

    子扔了。人们有时候也讲工具是人类延长的手，但是没有去想这里面

    的哲学意义，而是把这种现象轻轻放过了，以至于人们在定义人的本

    质时完全没有把这一点考虑进去。但人是真的把工具看作自己延长的

    手了，而且不光是延长的手，还是比自己的手更加厉害的手、更起作

    用的手。比如石头工具能够使人的手变得像石头一样坚硬，比动物的

    爪牙更结实，比猛兽更厉害……

    所以说自然物，比如石斧啊、棍棒啊……这些延长的手，都成了人的

    可以自由支配的肢体，而且，更重要的是，这些肢体不是天生的，是

    人自己制造出来的，是人自己制造出来的人的一部分身体。所以，人

    对他制造出来的工具是非常爱惜的，绝不会嫌它太累赘而把它扔掉。

    例如，他制造出一把石斧，也许花了他一年时间，好不容易才把它打

    造得那么锋利，他怎么舍得把它扔掉呢？也许最开始制造出来的工具

    很简单，像黑猩猩的那根棍子，那个扔掉了不是很可惜，再找一根也

    很容易。但随着制造工具的复杂度加深、时间加长，再就是有些材料

    很稀少很珍贵，如水晶石，人越来越像带着他的宝贝一样带着它，像带着自己身体的一部分一样带着它。就像自己的手一样，你不可能把

    自己的手扔掉，那你也不可能把自己的工具扔掉。在许多原始人那

    里，工具甚至是人死了以后还要陪伴在身边，要埋葬在一起的。所以

    我这里提出来，制造、使用和携带工具是人和猿的根本性的区别。

    当然，还有“保存”工具，你把工具带在身边，就已经在保存它了，但是携带工具和保存工具性质上还是有所不同的。携带是更根本的，保存则可以是留在某一个地方，不一定带在自己身上，因此它不一定

    表达了人和自然的那种不能相互分离的关系或中介关系。国内其实已

    经有人意识到保存工具也是人和黑猩猩的区别[2]，但没有追溯到携

    带工具，而且没有把这种要素添加到人的本质定义中去。人们之所以

    没有迈出这关键性的一步，我认为主要是没有能够用哲学的眼光来分

    析这种经验现象，没有抓住这个现象里面的本质结构，也就是人与自

    然的新型关系结构。

    由上述本质定义，我们还可以继续推出其他的次级定义。首先就是人

    的手脚分化和直立行走。我认为，甚至人的手脚分化和直立行走都是

    与携带工具直接相关的。人类为什么能够直立行走？就是为了携带工

    具。人要用手拿着工具走，所以才把手解放出来，最后形成了直立行

    走的习惯。我看到网上说，最近有几个英国科学家提出假设，认为原

    始人的手之所以解放了出来，是为了拿更多的食物，那些可以带走更

    多食物的种群活了下来，那些没有这种习惯的种群就灭绝了。哎呀，他们已经走到了这一步，怎么没有更进一步呢？说要拿食物，还不如

    说要拿工具更合理啊!食物多到吃不完，要靠手拿，这是很偶然的现

    象，不是经常性的，但工具可是每天都要携带的啊!这些英国科学家

    没有想到这一点，没有提出要用手拿自己制造出来的工具。工具比面

    前的食物更重要，因为它是你安身立命的家伙，而食物呢，多的时候

    就多拿，当然会尽可能把手腾出来，但是没有的时候呢？你拿什么

    呢？如果不需要拿工具，没有食物的时候，你还是四脚着地的好啊，你还是要爬行啊，这怎么能够形成日常的习惯呢？可见这个解释是说

    不通的。

    我认为，仅仅是由于随时要携带工具，工具不能离手，经过长时间的

    进化，人的手才真正地分化了出来。否则，手不用拿食物了还是会在

    地下爬，或者是用来爬树。即使周围没有树，手还是闲不下来，因为

    与其让它闲着，不如让它帮助奔跑——四条腿肯定比两条腿跑得快。

    当然，如果遇到一棵树，那么空着手也有利于爬树，这也是一个优势。这都不会让早期人类的手单独分化出来。所以说，仅仅是由于要

    携带工具，人类才不得不把前面两个优势都牺牲掉了。手拿工具，手

    拿石斧，手拿棍棒，无论是追逐猎物还是抵御猛兽，都足以抵偿他的

    奔跑速度和爬树功能的损失，所以长此以往，人就直立行走了。

    制造工具并不像恩格斯说的那样，是以人的直立行走为前提、以手脚

    分化为条件的。比如黑猩猩，它并没有直立行走，在奔跑的时候还是

    四脚着地，但黑猩猩已经能够制造工具了。所以，并不是先要会直立

    行走，腾出手来，才能制造工具。黑猩猩虽然有时也可以直立，熊或

    其他一些动物也可以，但是它们在奔跑时肯定都是四脚着地的，而不

    像人手持工具两足奔跑。同样，直立行走也不是使用工具的前提。海

    獭用石头砸开贝壳，就是躺在水面上在自己的肚子上进行的。反过来

    说，单是制造和使用工具，也不会导致直立行走。总之，如果不是为

    了要携带工具，人是不会直立行走的。而人一旦直立行走，他的前肢

    不会退化，也正是因为他要携带工具，他的手在直立行走中是派有用

    场的。有时候，工具很沉，石头做的工具拿着是很费体力的，所以他

    的手就不会退化。其他的两足动物，前肢一般都是处于退化的状态，比如霸王龙、袋鼠。凡是两足行走的动物，它的前肢都呈现退化的倾

    向。而人类不同，人类的前肢和后肢，手和脚，在分化以后，仍然是

    呈齐头并进的进化趋势，十分匀称。所以，直立行走不是制造和使用

    工具的前提，而是携带工具的后果；由于携带工具，所以人能够直立

    行走。由此可见，在人类的起源问题上，我们现在已经有了一个很大

    的进展。

    目前，国际人类学界基本上公认，人类起源于三百多万年以前东非埃

    塞俄比亚的南方古猿。1974年在埃塞俄比亚发现了露西化石，露西是

    一具南方古猿的女性骸骨，考古学家为之起名为“露西”，有二十来

    岁。相关研究证明，她已经能够直立行走，是介于猿和人之间的环

    节。我们今天的人类全部要追溯到这样一个始祖，我们把她称为“夏

    娃”。有的科学家根据她的骸骨化石画出了复原图，但是所有这些图

    都画得她两手空空，并且加上这样的解说，说人类之所以直立，是为

    了在大草原上视力更加开阔。这是一种对人类直立行走的原因的更为

    流行的说法，说人之所以直立行走是由于地球气候变得干旱，原先栖

    息的树林消失了，变成了草原，草原上没有树，人不能在猛兽来时及

    时爬到树上躲避，所以必须在天敌还没有靠近自己、还在很远之处的

    时候就发现它，这就需要站立起来扩大自己的视野，久而久之就形成了站立的习惯，因此就把手腾出来做别的事了。恩格斯当年就采用了

    这种说法。

    但这种解释也是经不起推敲的。为了视野开阔？他们不会需要一天到

    晚视野开阔，派一两个人站在高处警戒，其他人就可以埋头找食物，挖草根，干自己的活儿了。非洲有些动物就是这样，像猫鼬，它们会

    派一只猫鼬站在高处，去观察天上的飞禽、远处的猛兽有没有动静，一旦发现有异常情况就报警，其他同伴就会撤离，钻到洞里去。不光

    是猫鼬，其他的一些动物也是这样。凡是群居的动物，如羚羊，往往

    都有专门负责警戒的，其他的都各干各的事情，接到报警大家就奔

    逃，这样更节省安全成本。所以，即便为了视野开阔，人类也不必固

    定一个直立行走的姿态。

    后来在露西发掘地点的附近又出土了与此同时代的甚至更早的石质工

    具，以及带有被石器砍砸过的痕迹的动物骨骼，这证明当时的人类已

    经开始使用工具了。当然，在这个露西的旁边没有发现工具，但是这

    可以解释为也许她当时使用的不是石器，而是棍棒什么的，年代久远

    烂掉了。但是既然她能够直立，她的手又没有退化，我们就可以合理

    地设想她手中应该是握有某种工具的，设想她已经处在一个能够制

    造、使用和携带工具的阶段。要是我来画露西，或者拍一部关于露西

    的科教片，我就会在她的手里放一件工具，否则，她就还只是猿，而

    不是人类的始祖。

    20世纪末出现了大量的野人报道，现在还有，经常有哪里又发现了野

    人，甚至还有拍成录像的消息。但是用我这个观点来分析，可以说那

    些都是假的，因为没有任何一个目击者报告说看见一个野人手持工具

    在那里行走。有一个最新奇的视频是，一个两米多高的野人，大脚

    怪，甩开膀子走到树林里去了，中间还回头看了一眼。这是美国著名

    的摄影师、电影导演帕特森拍的，据说这是他在森林里面遇到的。当

    时我看了就说，他那两个胳膊是用来干什么的呢？我看就是没有用

    的，那它们不会退化吗？他那两个胳膊那么粗壮，要么就用来爬树，要么就用来奔跑，这并不妨碍他也可以用来御敌或攻击，就像其他猛

    兽那样。他两条腿直立着走路，那两个膀子却空着没有用——那么粗

    的两个膀子，不用来走路，这不是浪费吗？如果给他手里面放一根棍

    子，那就好说了，他留着两个膀子是用来拿工具和使用工具的。生物

    学里面任何东西都要解释，解释它的合目的性。这两只手带来的是什

    么样的合目的性？我们看不出来。如果有一天有人目击到一个野人带着他的工具，那么我就会相信野人可能存在，相信这就是一个野人，而不再是猿了。否则的话，它还是猿猴。[3]

    这就是人类的起源问题，我在这里特意把这个问题强调了一下，因为

    这是最重要的——携带工具是人跟猿类相区分的一个最重要的界线。

    携带工具有重要意义，这不是我凭空想出来的，而是根据现有考古的

    实证资料，加上最简单的想象推理出来的。这种想象比珍妮·古道尔

    的想象要简单得多，不需要增加任何假设，不需要设定人类更复杂、更高级的思维能力，而是就在黑猩猩已经达到的制造和使用工具的能

    力水平上，将这种制造和使用加以时间上的延续。然而这种时间延续

    肯定有它的哲学性，就连海德格尔的“存在与时间”，最后也要落实

    到这上面来，就是使人的工具成了人和世界的恒常的中介，并且形成

    了新型的关系模式——“此在”的模式。

    下面一个问题，是语言的诞生。

    (三)语言的诞生：符号模式

    谈到人类的起源，除了谈到制造、使用和携带工具之外，还要谈到一

    个问题，这就是亚里士多德提出的Logos。人是能说话的动物，这是人

    和猿之间一个很明显的区别。如何来解释人的语言的产生？人为什么

    那么聪明，能够发明语言？这单从大脑的发育或意识的飞跃是解释不

    了的，显得颇为神秘。但是，如果我们从哲学上看，把上面所设定的

    人和自然的中介性模式加以扩展，从一种客观的行为模式扩展为一种

    思维模式和语言模式，并且在人的行为和思想的互动中考察这些模式

    之间的关系，这个问题是不难解决的。这里我们可以借用现代心理学

    的一些新的理论，如行为主义、结构主义、格式塔心理学，还有功能

    主义和控制论等，来提高我们的思维层次。

    首先，从哲学上来看，携带工具这件事表明，人类已经能把间接性的

    东西变成一种直接性的东西。用这个东西干什么，那是间接性的目的

    和目标，通过这个手段来实现那个目标。由于人着眼于那个目标，但

    又不能直接达到它，而必须采用工具，所以那个目标是间接的。而这

    个工具就是促成那个目标实现的中介，用这个工具不是着眼于这个工

    具本身，而是要用这个工具来达到别的目的。但是人手里面拿的这个

    东西是直接性的，他直接抓住它，使用它。而黑猩猩还没有意识到这

    种直接性，它仍然把这个工具看作一种间接性的自然物，是它临时需

    要一下但本质上并不需要的东西。它不过是把两件间接性的东西联系在一起，然后从中留下了它想要的，而另一个用完就抛弃了。但人类

    不同，人意识到这个本来也是间接性的东西现在成了他的直接性，是

    他把它变成了直接性的东西，所以他要把这个工具保存在身边，好像

    它是直接长在自己身上的。当然其实它也不是他的身体，而是他身体

    之外的间接性的自然物，它要是被损坏了，不能像自己的手一样自行

    修复、长好。但他仍然像用自己的手那样直接支配和使用它，这就使

    直接性的东西和间接性的东西成了一个东西，或者说通过工具，就把

    直接性和间接性打通了，把人和人之外的自然界打通了。人之所以要

    保留那个工具在身边，其实是为了达到和自然界相通的目的。这表明

    人类已经把间接性的东西纳入了直接性的东西，统摄进了直接性的东

    西。直接性的东西已经在他手里面了，他把这些工具作用于别的东

    西，不仅仅是这一次作用，而且可以多次使用。这就叫“以一当

    十”、“以不变应万变”，遇到任何情况都可以用这件工具去对付。

    这里面就有一种行为模式，这种模式广义地来说，叫“符号”。

    什么是符号？一般来说，符号就是那种既是间接性又是直接性的东

    西。它是直接性和间接性的统一体。在这种统一体中，直接性的东西

    就是呈现在面前的东西，间接性的东西就是隐藏在背后的东西；而呈

    现在面前的东西是确定的，隐藏在背后的东西是不确定的；或者说，呈现出来的是“一”，在背后有待于被带出来的则是“多”。按照这

    种模式，工具就是“一”，而工具所能够达到的这个那个目的就是

    “多”，所以工具作为符号，就是我们通常讲的以一当十、以不变应

    万变的那种具有概括性的东西，或者那种“纲举目张”的东西。那个

    “纲”就是一种普遍性的共相，是抽象和简化了的东西，正因为如

    此，它才可以以一当十、以不变应万变。

    原始的工具几乎是万能的。一把石斧，可以干各种事情，可以用来打

    猎、砍树、割草、挖掘植物的块根、切碎食物、抵抗猛兽等。原始人

    随时把它带在身边，是因为它的用处太多，更因为这个共相、这个工

    具并不是随时随地都可以找得到的，也不是一下子就能够制造出来

    的。如果随时都能找到，并且三下两下就可以制造出来，就像黑猩猩

    掰一根树枝去钓白蚁那样，那它就还不足以成为一个共相，它还只能

    是一个因地制宜的殊相。当然，在东非草原上到处都有树枝，但是万

    一到了一个没有树枝的地方呢？全是红土和岩石呢？那就需要把一根

    树枝带在身边，带着它就可以到处漫游，不受局限了。这就是原始人

    考虑到的问题。工具不是随时随地都能够找到的，不带着怎么行啊，必须要带在身边以备不时之需。能够进行这样的思考，表明原始人已经具有抽象思维能力了，他的工具已经脱离了具体的、现实的运用场

    景，他能够考虑到无数可能的场景了。而且这样思考也很实在，虽然

    目前看起来带着这种东西没有用，还要花上多余的力气，但这是值得

    的，带上会有用的。

    “符号”这个词本来的意思是相符合的记号，“符”字本身就是记号

    的意思。中国古时候的兵符叫“虎符”，是用来调兵遣将的。一块虎

    形的铜制品剖成两半，主帅和将军各执一半，主帅的传令兵要传达命

    令，必须带上虎符，与将军手中的那一半合上了才有效。西文的

    symbol这个词也有类似的意思，它的本义是“陶片”，是说古罗马人

    如果谈得投机，分手时发誓永做朋友，就举行一个仪式，当场摔破一

    个陶罐，双方各执一片，即使几十年后，双方或者双方的后代拿着这

    块陶片到对方家里，只要对上了，就会受到盛情款待。当然，这种

    “符合”不仅仅是指两样东西相吻合，而且指它们所代表的含义与这

    个符号相合，两块陶片或两半虎符合上了，就意味着想要传达的意思

    合上了，所以西文中这个词又有“象征”的意思。虎符是权力的象

    征，陶片是友谊的象征，一个有形的符号象征着很多无形的东西，意

    义大于形式。

    工具在人类这里就具有这样一种象征性，它不光是拿在手里的这件东

    西，而且象征着其他的东西。一个是象征着人类对大自然的权力，人

    类可以借此向自然界发号施令；再一个，它传达着人与大自然的友

    谊，有了这个符号，大自然不再是陌生的、可怕的，也是亲切的。工

    具本身就是自然物，既然人可以把它当作自己的一部分，像马克思和

    黑格尔说的，当作自己“无机的身体”，那么由它所控制的其他自然

    物也将一个个成为他的无机身体，最终，甚至整个自然界，也会在原

    则上被看作是他的“精神的无机自然界”[4] 。所以，工具在这里

    具有一种符号结构，它象征着人与自然的统一关系。

    注意马克思讲的“精神的无机自然界”，这表明人与自然界的统一关

    系一旦发生，就不仅仅是人的肉体与自然物的关系，而且是精神和自

    然的关系。就是说，这种关系中的一方是人的精神。我们甚至可以

    说，正是这种关系使人具有了精神，或者说，人的精神就是在这种关

    系中形成的。这听起来像一个悖论，但它也正说明人的精神的发生是

    一个历史的渐进过程。最开始的精神是朦胧的、沉默的，并不伴随着

    语言。当然不排除有表情语言和肢体语言，特别是手势语言，但还没

    有分音节的口头语言，言语。最初的猿人与黑猩猩一样，他的口腔和喉部结构很不适合发出清晰的音节，只能发元音，就是嚎叫，而不会

    用辅音分出一个个音节。人类从能够制造、使用和携带工具，到形成

    能够说话的一套发声器官，人类学家估计至少经过了一两百万年，有

    的甚至认为人能够清晰地说话还是最近十几万年的事。但人的行为则

    早就具有了精神的特点，也就是有意识、有目的甚至深思熟虑的特

    点。携带工具表明他已经具有了抽象能力，并且长期的携带工具使他

    养成了携带工具的习惯，在他的大脑皮层上就开始形成了这样一种抽

    象思维的心理能力，而这个时候还没有真正的语言。不过即使还没有

    产生真正的语言，人的心理也已经具备了产生语言的一切必要条件，这就是在人的行为中形成了那种符号模式，或者说，人的制造、使用

    和携带工具的活动本身就是一种符号活动。

    瑞士心理学家让·皮亚杰所提出的儿童心理发展理论可以作为这里的

    参考。皮亚杰认为，儿童心理的发展是一个不断地与外界互动的过

    程，在两岁以前是“感知运动阶段”，形成了一定的“感知运动图

    式”，也就是运动和知觉之间的某种协调模式。而第二个阶段，即二

    到六岁的“前运算阶段”，则是语言形成的阶段。在这个阶段，“各

    种感知运动图式开始内化，成为表象或形象图式。这个阶段出现了语

    言，标志着婴儿期的结束。儿童开始用表象和语言描述外部世界和不

    在当前的事物，并用语言开始与人交际”[5]。可以说，语言产生之

    前的原始人，相当于人类的婴儿期，他通过携带工具所掌握的运用符

    号的能力就是这个时期形成的“感知运动图式”，而语言则是这种图

    式或行为模式在人的心理中“内化”的产物，也就是由外部行为内化

    为心理模式，再由这种心理模式外化表达为语言。所以，携带工具和

    掌握语言这两种外部现象是出自同一种心理模式，而这种心理模式首

    先是由携带工具形成的。

    通过分析其结构模式可以看出，人的携带工具和运用语言这两种能力

    是同一级别的、同一类型的能力，也就是运用符号的能力。所以美国

    哲学人类学家恩斯特·卡西尔给人下了这样一个定义：人是制造和使

    用符号的动物。他的这个“符号”就包括工具，制造和使用工具，当

    然也包括制造和使用语言。他没有提及携带工具，不过这个定义既然

    把工具看作一种符号，也就包含这个符号是常设常备的意思。因为符

    号是以不变应万变的，它的内容可以像流水一样流过，但它本身作为

    形式却一直不动。所以他这个定义和一般说“人是制造和使用工具的

    动物”是不一样的，排除了那种“用过就丢掉”的意思，因为丢掉了

    就不成其为符号了，就只是符号所要表达的东西了，因此它隐秘地包含我说的“携带工具”的意思。但这个定义同时又有人是语言的动物

    的意思，因为语言同样也是符号。语言都是符号，每一个词、每一个

    音从我们嘴里说出来，都具有符号的性质，都代表某种含义。但除了

    某些象声词和感叹词之外，又不是直接显示出含义，因为同一个含

    义、同一个所指对象在不同民族的语言中的发音是不同的，而在同一

    种语言中，某种发音、某种符号意指什么，那是相对固定的、约定俗

    成了的，都代表某种共相、普遍的概念。

    现在我们来考察语言。从某种意义上来说，动物也有“语言”。首先

    动物有“肢体语言”，比如动物有表情、姿态等。高等灵长类动物都

    有肢体语言，还有各种不同含义的发声、呼叫，用于求爱、报警、威

    胁、宣示领地或者招呼同伴等。这些都是“语言”，但都不是真正的

    语言。为什么呢？它们不能用来讲述。这些“语言”，这些打引号的

    “语言”能够用来进行某些联系和交往，能够用来命令、祈求、警

    告、威胁等，但它们都只是些信号或者记号，而不是符号。符号和记

    号、信号是不一样的，真正的语言应该是符号，符号是可以用来讲述

    的，或者如皮亚杰所说，是用来计算和操作的。黑猩猩和那些动物所

    发出的都是信号或者记号，是直接的表示和发泄，而不是间接的计算

    和操作。真正的语言是符号，是象征，它必须从直接性进入间接性，并把间接性包容进直接性中，两者“相符”。词和意义、能指和所

    指，既有区别，又有内在的联系，但这个联系又不是直接的，它不是

    单纯指面前的这个对象，而是从这个对象回到自身，使语词自身作为

    象征有它的相对独立性。一个词可以有它自己的意味，但这个意味不

    一定在跟前，也就是说，当人们说某个词的时候不必指着一个东西来

    表示说的意思，而是像皮亚杰说的，“用表象和语言描述外部世界和

    不在当前的事物”，它可以当作一件好玩的事情来操作。这才是真正

    的语言。人们用一个象征、一个符号代表一个对象，给它“命名”，然后用这个简化了的符号、这个“名”在人与人之间相互约定、相互

    交流，这就是讲述。这个“名”就是一种公共的符号，我们可以用它

    在人与人之间沟通，我们要讲述的对象可能不在这里，但是我们运用

    这些符号，可以交流对它的想法。这就是符号和记号、信号的区别。

    比如动物在天敌或者猛兽来袭的时候会发出声音来报警，有的动物可

    能比较精明，看到不同的敌人就发出不同的信号，但是它们不会在猛

    兽没有来的时候用这种声音来“谈论”猛兽，只有人可以这样做。所

    以动物用不同的声音代表不同的猛兽来发警报，这还不叫“命名”，只有人才以某种声音来给某种动物命名，因为人不仅仅是在遇到威胁的时候用这种声音来报警，而且在没有危险的时候，也用这些声音来

    谈论这些动物，来交换对它们的看法。比如我们可以谈论狮子，这个

    你遇到过，我也遇到过，我们就可以通过一个符号来命名它，来传达

    对它的感情，恐惧或者崇敬，以及对付它的办法。或者我们要打一头

    野牛，那我们就要交谈，要统一目标、制订计划、做好分工，这些都

    需要进行符号操作，光有默契是不够的。再或者，我们打到了野牛，吃饱喝足了，有了剩余精力，只是为了好玩，只是为了娱乐，当然其

    实也是为了把积累的经验传递给大家，让大家留下深刻的记忆，我们

    就开始庆祝成功，重复表演这次狩猎的过程，并谈论这次冒险的经

    历。这时候语言就不是一种单纯的发声和嚎叫了，而是“叙述”

    (articulation)，也就是各种声音单元的有规律的连接，这就是分

    音节的语言。一个发声不能只代表一个警告，而必须要接下去，要和

    别的发声连接起来，形成一个句子，形成一个“命题”。动物的发声

    只表示警告，或威胁，或别的直接的意思，但是真正的语言应该形成

    命题，就是命题语言，命题语言才是真正的语言。

    什么叫命题语言？命题语言的标准形式，就是要有一个系词，作为联

    系纽带，把主词和谓词联系在一起，来构成一个句子。比如说“这

    是……”(this is…)，这里有一个“是”字，后面可以加任何词，这是最简单的命题语言，最初用于命名。小孩子学语言就是这样，我

    们告诉他，“这是爸爸”、“那是妈妈”，然后要他“叫爸爸”、“叫妈妈”，“叫”就是和他约定一个命名。最简单的命题语言就是

    这样的，不是为了向同伴们通报威胁，而是要和别人交流、商讨。当

    然，不是任何命题语言都是这么标准的，它可以是名词加任何动词，在某种语境下或者配合某种手势，也可以是单独一个词就表示一个命

    题。比如，我向同伴们大喊一声：“狮子!”意思是：狮子来了!然

    后我们一起把狮子赶走了。赶走以后我们聚在一起，我说：“那是狮

    子。”这就是用命题语言和大家约定，我们以后就把这样一个名字安

    到这样一个动物的头上。所以，不一定要用“是”字来联系一个句

    子，中国古代常常是这样表达：“此乃狮子也。”孔子说：“人者仁

    也。”原始人更简单，往往用一个单音词来代表一句话，就像小孩子

    一样。小孩子说一个“椅”字，有可能是表达“给我椅子”或“让我

    坐椅子”等。但这都是语言初创时的情况，说话者心目中已经有命题

    语言的意思了，但还没有学会表达，假设我们问他：“你要的是这把

    椅子吗？”他会点头。所以他说的意思可以转换成标准命题语言的形

    式：“我要的是这把椅子。”[6]有了命题语言，人类的交流就变得随时随地了，就变成普遍的了。一

    群黑猩猩在一起休息的时候就没有什么语言交流，顶多就是互相梳理

    毛发，它们没有什么可谈的。有时候，一只黑猩猩要向另一只黑猩猩

    讨一点儿吃的，它也不会说，只会可怜巴巴地伸一只手过去。而原始

    人在一起呢？他们就会喧哗，不断地说话，不断地做表情，不断地做

    动作，在篝火前不断地讲述他们的故事。你看看他们的孩子，一出生

    就哇哇大叫，也不怕把猛兽吸引过来。为什么在所有的生物里面，在

    所有动物的新生儿中，只有人类的孩子一生出来就哇哇大叫呢？康德

    曾经提出这个问题，百思不得其解。他把这种情况解释为孩子对自己

    的无能和受到强制表示“愤慨”，体现了人追求“自由”的天生本

    能。[7]这当然是瞎猜了，他主要想以此来证明“天赋人权”。但也

    有一点道理，就是人类的孩子生出后就大声哭叫，表明他在要求声音

    上的交流，要求亲人语音上的关爱和抚慰，这是人类的孩子跟黑猩猩

    和其他动物的幼仔不一样的地方。人类的孩子是要求语言交往的，所

    以他要用声音来宣告他的到来，这是从人类的遗传基因里进化出来的

    一种先天机制。在人类的基因里已经有了语言的基础，人生来就是要

    说话的。其他动物分娩的时候都是静悄悄的，千方百计隐蔽起来，因

    为怕天敌发现。人类当然也怕天敌，但是人类的天敌已经比较少了，他们的语言交往的需要迫使他们在先天结构上必须准备好说话的身体

    机制。所以亚里士多德说，人是能说话的动物。海德格尔也说，语言

    是存在之家。

    上次课给大家讲到了人的起源问题，以及人和猿的区别，人的本质从

    哪一点上可以跟动物区别开来。前面讲了，一个是工具的问题，是制

    造、使用和携带工具，而且，我特别强调了携带工具的重要意义；再

    一个呢，是语言。现在我们可以总起来考察一下。携带工具和语言这

    两者具有一种同构性，都具有一种符号结构：携带工具是一种符号性

    的感知运动图式，它内化为人的心理思维模式；语言也是一种符号结

    构，它由人的这种心理思维模式外化而来。那么，携带工具这种符号

    模式有什么特点呢？它是人与自然界交流的媒介，我们通过携带工具

    与大自然打交道，来征服大自然，来利用大自然，来亲近大自然，使

    大自然成为自己无机的身体。而语言符号模式有什么特点呢？它是人

    与人交流的媒介，我们通过语言与他人打交道，来支配他人，来和他

    人共同合作，来使他人和自己构成一个和谐的社会。两者都起到了媒

    介的作用，一个是人与自然的媒介，一个是人与人的媒介。媒介的作

    用也就是符号的作用，它们都是人的符号，都是用一个直接的东西支

    配无数间接的东西。符号有这样一种作用，就是说，我们可以用一个符号代表很多很多的意思，不用讲那么多，只要抓住一个关键性的要

    点，把它提出来，就可以把所有的内容都概括到里面。我们把这样一

    种符号结构内化于心，它就是概念的抽象作用，也就是理性。我们可

    以用一个概念概括很多具体的事例，或者从很多事例中抽象出一个共

    同的概念，这就是理性的功能。

    例如，人类的携带工具，以及语言的形成，都表明人类具有了一定的

    概念抽象能力。只有思维方式达到了一定的抽象水平，才能够携带工

    具，才能够创造和使用语言，才能够形成命题和给事物命名。这种抽

    象作用使动物的心理活动有了很大的提高，有了质的飞跃。动物，特

    别是高等动物，也有心理活动，心理学家除了研究人的心理活动以

    外，还研究动物的心理。那么，心理活动的这样一种抽象作用，我们

    就称为意识。动物，我们从类比的意义上讲，也有“意识”，比如它

    能“意识”到它的对象，但是严格来讲，它是不具备意识的。因为意

    识需要用语言来做载体，只有表现为一种语言、一种概念、一种共

    相，这样一种思维方式我们才能称为意识。

    早期原始人，在还没有产生语言的时候，就已经有了产生出语言的心

    理结构，只是生理上、发声器官上还跟不上，还不配套，只能有各种

    肢体语言和手势语，所以这个时候他的意识是朦胧的，他的概念是模

    糊的，还没有摆脱表象的含混性。清晰的意识是伴随着语言(即口头

    言语)而产生的。最早的一种，我们称为“类意识”。什么叫类意

    识？类意识就是一种共相，把讲同一种语言的人都视为同类。动物种

    群虽然也聚集为一类，但它们是靠本能，而不是靠类意识，所以动物

    有类而无类意识，因为它们缺乏形成类意识的语言媒介。原始人一旦

    有了语言，就有了类意识，就是把他们能用语言交流的一些人认同为

    同类，其他的呢，就是禽兽，就不是一类了。类意识使人类的聚合不

    再凭借单纯的生殖，也不再凭借武力，而是凭借人与人之间交往的普

    遍媒介，即共同的语言；他们的群体由此就不再是偶然的聚集，而是

    有规范、有礼俗、有等级和有道德秩序的，这就是荀子所讲的“有

    分”，也是亚里士多德讲的“人是政治的动物”。当然，真正要成为

    “政治的动物”，除了语言之外，还要有文字。没有文字，人类虽然

    已经有“文化”，但还没有“文明”。这就是进一步讨论的话题了。

    人类最先产生的意识就是类意识。类意识表明人是不可能孤独地存在

    的，私人语言是不可能的，没有一种语言是独自使用的。人可以有一

    种特别的感觉，有一种独特的情绪，但语言不可能是私人的，语言是公共的。语言再独特，也是要说出来给别人听的，而且是能够说出来

    让别人懂的，否则就不叫语言。这就和人不可能孤独地存在是一个道

    理，人在社会交往中才能形成自己的本质，人是通过与他人打交道来

    给自己定位的。当然，与他人打交道和与自然界打交道是交织在一起

    的，人们首先通过携带工具来和自然界打交道，工具就是人和自然界

    的媒介。但是工具作为人的无机的身体或延长的手，实际上也是可以

    传承给别人的，比方说我的手是不可以借给你用的，但我的工具可以

    借给你用，甚至送给你。把自己用得顺手的工具送给另外一个人，这

    是只有具备强烈的类意识的人才能做得到的，因为他不但把这工具看

    作自己个人延长的手，而且看作整个部落、整个类的延长的手，说明

    他把自己看作和整个类是一体的。当然，做到这一点的前提，一个是

    携带工具的习惯，有携带才有保存，有保存才有传承；另一个就是语

    言的形成和传承，它导致类意识的形成。语言也是可以传承和必须传

    承的，因为语言是社会的，这个社会性不但表现在同一代人之间，而

    且表现在一代人和下一代人之间，代代相传。人们通过传承工具和传

    承语言，实现他们的社会性。我们世世代代在同一个社会中生活，这

    才体现了人与动物不一样的地方。

    前面讲动物也有群体，如牛群、马群、黑猩猩群体，但是动物却没有

    一种语言，也不能够制造、使用和携带工具，当然也不能够传承工具

    和语言。只有通过这两个要素——一个是对工具的制造与传承，一个

    是对语言的使用和传承——才能体现真正意义上的社会性。所以马克

    思讲，人的本质在其现实性上“是一切社会关系的总和”。就是人的

    本质不是他个人固有的抽象物，把一个人孤立出来考察他的本质，那

    是考察不出的，那是抽象的，没有内容的。人的所有的本质都取决于

    他在社会关系中处于一种什么样的状况，和他人是一种什么关系。这

    里马克思强调的是“在其现实性上”，不是空谈的，要看他在社会上

    是如何生活的，在历史中又是如何传承的。我们由此进入人的本质的

    第二个话题：人的历史。

    二、人的历史

    人类的社会关系一开始体现出来的就是一种历史关系，也就是一种时

    间关系。无论是携带工具也好，分音节的语言也好，都体现为一种在

    时间中不同要素之间关系的连续性。我们通常讲“社会历史”，社会

    是从空间上讲的，历史是从时间上讲的，好像这两者是可以分开的，但其实社会的就是历史的，历史上的也肯定是社会中的。所以我今天

    要讲第二个话题：人的历史。人类社会就是在历史中形成的。

    (一)历史的双重含义

    首先，我们看历史的概念。它有双重含义。通常来说，动物是没有历

    史的。当然人可以为动物写一部历史，如按照达尔文的进化论写，但

    是动物自己没有历史，大自然安排它怎么样，它就怎么样。只有人才

    有历史。这个历史如何理解？首先要有一种传承，这种传承一方面是

    工具的携带、保存和传递；另一方面是语言的传承，比如小孩子一生

    出来所学的最重要的一门功课，就是说话。这样，我们所讲的历史就

    具有了双重含义：第一，是指过去实际发生的事实或者事件。过去发

    生过什么事情，我们就把那些事情叫历史，这是由过去的事件所组成

    的历史，这是历史的第一个含义。第二，是指对这些事实或者事件的

    描述，即历史的讲述。把某个过程写成历史，或者说，某件事历史上

    有记载，这个意义上的历史就是对历史的一种讲述，也就是“历史

    学”，我们也把它叫历史。但是“历史”(history)这个词在希腊

    文、拉丁文里是没有区别的，在英文和法文里也没有区别。唯独在德

    文里有所区别，Geschichte主要指历史事件，Historie主要指历史讲

    述或者历史学，当然也常常可以混用。这类似于中国人说的“故

    事”，故事本来的意思就是过去的事，但是同时又意味着我们所讲出

    来的故事。

    历史的双重含义在人类的起点上已经都具备了。一重含义是历史事

    件，最基本的历史事件就是人可以制造、使用和携带工具，这就有了

    历史。单是制造和使用工具还不算历史，就像黑猩猩一样，用完就扔

    下了，就不用了，下一次要用再去制造，那就没有历史了。一扔下工

    具，历史就中断了，一切又要从头开始。历史不是间断的、断断续续

    的，而是积累性的。必须有一条线索把它保留下来、延续下来，前后

    照应，前面的影响后面的，后面的在前面的基础上进一步发展前进，这才是历史事件。这个线索就是人能把自己的工具携带在身边，并且

    能够传承，不仅传承工具的实物，而且传承制造、使用工具的经验和

    知识。这就形成了一系列的历史事件，组成了一个连贯的历史。马克

    思的历史唯物主义讲历史的主要线索就是工具的发展，考古学家和历

    史学家为历史阶段命名也是这样，比如“石器时代”、“青铜时

    代”、“铁器时代”、“机器时代”、“电子时代”等。再一重含义

    就是历史记述，作为历史记载的历史，那是有了语言之后了。有了语言以后，我们首先用它命名各种事物，对我们所经历过的感觉对象、事情、人物加以概括、命名，它们就留在我们的讲述中了。比如远古

    时代的神话和传说，就已经是初步的历史讲述了。通过历史讲述，我

    们形成了历史语言，然后形成了历史故事、史诗、民族传说及神话和

    英雄传记，中国古代的官方修史和野史，以至于后来有实证材料证明

    的历史，都属于历史。

    刚才讲了，工具是人与自然之间的媒介，语言是人与人之间的媒介，它们的层次和结构都是一样的，它们所达到的心理层次和心理结构也

    是一样的。心理结构没达到那个层次，像黑猩猩，就上不来，成不了

    人；达到这个层次呢，这二者就是一样的了，它们都使用符号，而符

    号的特点就是以不变应万变，具有普遍性和概括性。所以，历史的传

    承，在原始人那里是工具的保存和传承，以及语言的传承。我们讲携

    带工具，本来就有保存工具、传承工具的含义。对于个人来说，他死

    了，工具在还没有用坏的情况下就可以传给子子孙孙，或者被别人拿

    去用。这种保存和传承，不仅仅限于个人，而且会延续到子孙。对于

    集体来说，作为一个整体保存了工具，也就是这个群体本身始终携带

    着这件工具，不被个体的死亡所中断。另外，通过语言传承，人们的

    历史经验，尤其是劳动经验，以信仰和知识的方式在代际传承、传

    递，保证了人类生存的世代延续性。这就是我们今天所讲的历史，它

    的起源就是这样的。

    我们再来深入分析一下。就工具来看，前面讲它是个人延长的手，但

    就传承性来看，工具不仅仅是个人延长的手，还是群体延长的手。我

    们一群人都属于同类，不管哪一个人制造的工具都可以传承，使用和

    制造工具可以彼此学习，工具一旦制造成功还可以相互分享。工具虽

    是人延长的手，但它与人生来具有的手不同，工具还可以给他人使

    用，它是可以借出的“手”，人凭借习惯把它保存在身边。工具是大

    家共同的延长的手，也可以说是社会延长的手，它是社会性的手，而

    不是自然性的手。自然性的手只能自己使用而不能借给别人，而工具

    是社会性的手，也是历史性的手。黑格尔有一句很有名的话，“工具

    比它所要达到的目的更高贵”。因为产品会被消费掉，而工具会被保

    留下来。通过制造、使用和保存工具，工具显得比人们所获得的那些

    产品更高贵，地位更高。所以我们在划分历史阶段的时候才通常以工

    具为线索。用工具来划分时代能最大限度地突出那个时代的特点，历

    史的进步和发展是根据使用何种工具或者如何使用工具来决定的，使

    用的工具不同，人的历史就处于不同的阶段。从另一方面看，语言的学习和传承，是原始人最重要的维系族群的方

    式，它不仅协助人们制造、使用和携带劳动工具，保存了劳动的可贵

    经验，传授给后代以劳动知识和技巧，而且本身也形成了日益丰富的

    语言系统。语言系统与现实劳动有一定的区分，它虽然不能带来直接

    的实际利益，但是通过维系人与人之间的关系，它能带来更大的利

    益，而且表现出层次上的超越和提高。

    比如，一群原始人围绕一堆篝火听语言大师(祭师、法师)讲故事。

    语言大师记忆力一般都非常好。现在在边疆的某些部落里，还有一些

    祭师可以背诵他们民族好几万行的史诗，记忆力非常惊人，这些人都

    属于语言大师。就像马克思所讲的，他不仅可以“想象某种真实的东

    西”，而且“能够真实地想象某种东西”。早期的人类有了语言能力

    以后，不仅可以想象某种真实的东西——就是把过去发生的事情想象

    出来，我们称为“回忆”，当然，回忆里就有想象了，过去的事情已

    经发生过了，能够把它回忆起来，并且把它生动地讲出来，这需要很

    大的想象力——并且能够真实地想象某种东西，这个意义就不一样

    了。真实地想象什么东西呢？哪怕是不真实的东西，神话、鬼怪(我

    们今天称作迷信)，但是他想象得很真实啊，他觉得真有这回事。这

    是原始人类精神能力的巨大飞跃，是想象力的巨大飞跃。

    最开始他只能想象某种真实的东西，经历过、感受过的，他感到恐

    惧、痛惜、悲伤……这些东西，他能够把它复述出来，这当然需要想

    象力，这个想象力是可以复制、再生的。康德说过，想象力有再生性

    的想象力和创造性的想象力，创造性的想象力是先天的。马克思所说

    的想象某种真实的东西，就是能够把真实的东西再生出来、复述出

    来；而真实地想象某种东西，那就是创造性的。一种东西哪怕不真

    实，他也可以真实地想象出来，用生动的语言把它表达出来。当然这

    是因为他形成了一种命题语言，我们上次已经讲了，有了命题语言，就可以在一个对象不在跟前的时候来谈论、讲述它，也就可以进一步

    谈论从来不存在也不可能存在而完全只是想象出来的东西，或者是一

    种幻觉、错觉、梦……凭空想象出来，说给别人听，他说的是假话，但说得跟真的一样。人就具有这样一种能力。所以，有的人类学家对

    人这样定义，说“人是能够造假的动物”。因为人能够把不真实的东

    西真实地想象出来。

    但这个能力对人是很好的，他不仅可以讲述过去发生过的事情，而且

    还会讲述未来将要发生的事情，或者根本不会发生而只是理想中的事情。那些从来没有发生过的事情，或者本来认为不会发生的事情，甚

    至压根儿不会有的事情，要想出来，异想天开，那就要有想象力啊。

    所以这是人类想象力的巨大进步。有了这种想象力，人就可以想出许

    多匪夷所思的鬼点子来。比如，有一头野兽，人们好几天都没有把它

    搞到手，它太狡猾了。那么，我们就要想一个办法出来，比它更狡

    猾，来把它弄到手。我们可以计划一次狩猎，真实地进行策划，每个

    人的细节都考虑到。这就要靠灵感、天才，以前都没有人做过嘛，要

    靠想象力把它想出来，这种创造性的想象能力、虚构能力，对于人来

    说是很有用的。这种想象力是基于一种命题语言所形成的概念思维和

    符号思维，也就是可以通过一个发声、一个词语来概括无数相同和相

    类似的事物，在此基础上再加以“类推”或推理，因此它具有普遍性

    和共享性。

    这样一来，人的记忆和动物的记忆就不太一样了。有些动物的记忆力

    很好，特别是一些灵长类，还有狗、大象……几十年了，它们都记得

    非常清楚，谁对我好，谁对我坏。几十年前，有一个人对我做过好

    事，我见到他时就要报答他；几十年前，有人伤害过我，我见到他时

    就要报仇。有些动物有非常强的记忆力，但是它们的记忆力是非常情

    绪化的，当下见到了、有情绪了，就想起来了，没有见到、没有情绪

    就不会去想。而人的记忆力是概念式、符号化的，通过命题，可以脱

    离现场的那种情绪，来回忆以前经历过的事情，并且在其中进行想象

    力的加工。以前的仇敌早已不在了，时过境迁了，我们还可以谈论他

    们。这样就有了神话传说、民族史诗……在时间的长河中，这样一种

    想象力的、概念式的记忆，就形成了民族的、历史的记忆。

    所以，什么是历史呢？历史就是人。历史的本质就是人的本质，是由

    人的本质所演化出来的。历史本身就是人，人就是历史。只有人有历

    史，人本身就在历史中，而且这个历史就是由人所构成的，所以人只

    能是历史的存在，不能够脱离历史而存在。我们前面追溯到人的起

    源，如果猿没有变成人，没有携带工具，没有形成语言，那么就不能

    形成历史，就不能和动物区别开来，就是受大自然的本能所支配的。

    人的生存、交往手段都是历史所形成的，它们构成了人的历史。每个

    人都降生在历史发展的既定环境之中，这个环境对他也有一种期待，期待他去延续和发展历史，因为延续和发展历史就是延续和发展他的

    自身、他的本质。我们说一个人生下来就有历史使命，很多人不以为

    然，但实际上是有的。人活在历史的发展中，历史必然赋予他一个使

    命，这就是让他在历史环境中进一步发展历史。所以，历史学就是人学。从最初的人与动物相区别，携带工具、发明语言，然后到野蛮人

    和文明人相区别，脱离蒙昧、进入文明，到文明社会还要不断地发

    展……这个发展就是人性的发展。人性在历史中不断由低级到高级发

    展，追求自由、理性、理想……这个过程整个来说都是人学、历史学

    的对象。历史所要研究的无非就是人性是怎么发展起来的。因此，研

    究历史就是研究人和人性，研究人的来源、人性的发展和人类的最终

    目的。历史学的意义就是这些，可以归结为历史学就是人学，研究历

    史就是研究人性。

    (二)历史的历史

    我们现在来谈一谈历史学史，中国叫史学史，也就是关于历史的历

    史，关于历史事件的历史描述和历史研究的变迁。人类在其发展过程

    中体现出一种历史的发展，如果从更高层次来讲历史，那么历史本身

    在发展，我们对历史的研究也在发展。

    最初，人们对历史着重于传承和坚守，不管是东方还是西方——中国

    人讲三皇五帝、天下大同，西方人讲黄金时代——这都是历史的起

    点，我们都应该继承和坚守。当然最终守不住，历史发展了、变化

    了，那些过去的历史就给人留下了伤感和怀念。最开始的历史是这样

    的，被看作无须质疑的传统。所以我们的历史一开始是着眼于传承

    的，是比较静态的，不是动态的、发展的。发展的概念是后来才形成

    的。我们对历史一开始的概念就是坚守，特别是中国人的历史观，这

    方面始终非常浓厚。我们这个种族历来就是这样，如果我们把历史记

    忆丢掉了，我们就把传统丢了，那我们就不是(这个种族的)人啦。

    古希腊开始也是如此，荷马的史诗直到雅典时代仍是希腊人最基本的

    教科书，每个有文化的希腊人都要背诵，否则就是野蛮人。当然，由

    于年代久远，这些记载都是不大可靠的，里面掺杂了大量的想象和虚

    构。特别是口口相传的时代，随意的添油加醋是免不了的事。真正的

    历史学还是从那些用文字记载下来，并且是特意记载下来的文献开始

    的，如中国古代的《春秋左氏传》，西方古希腊时期希罗多德的《历

    史》。当然希罗多德的《历史》中还是带有不少神话和虚构的因素

    的，不像中国的史书讲究客观真实，不语怪力乱神，也不明确表明观

    点，即使要带观点，也要隐晦，采用所谓“春秋笔法”。

    在近代史学中，人们最看重的便是实证材料的科学性和客观性，包括

    良好的记忆力、全面的资料收集能力以及严格按照学术规范来进行描

    述的能力。这其实还是古代历史学传统的一种发扬光大。亚里士多德讲，历史和诗的不同就在于，历史是讲实际发生的事情，而诗是讲可

    然性和必然性的事情。中国汉代的经学、清代的朴学，都只注重经典

    的注释和整理。那个时候有一套传统，历来就是这样一路讲过来的，一个字都不能改，而不是看重想象力和自由的创造力。学历史的要什

    么自由的想象力、自由的创造力？历史没有什么可创造的，只要把资

    料收集齐全，发现那些被淹没了的资料，那就是成功，至于想象力和

    创造力，那些东西是不需要的。所以，我们对历史学家就是这样看

    的，这些人就是钻故纸堆的，就是考证、挖掘……搞这些事情的。它

    是一门“硬”科学，你让他对艺术什么的下一个判断，一般他是回避

    的。而且很多人都是这样，常常不敢下判断，毕竟只有一部分资料，历史资料不可能百分之百地收集完备，只能根据大体上的、现有的数

    据来说话，而且不能把话说满。当然，实际上他已经有一种想象力在

    里面了，虽然他自认为要排除想象力、创造力，但只要他不是照本宣

    科，当复读机，还想做一点研究，他就已经在用自己的想象力和创造

    力为自己的观点开路了。根据现有的材料，为什么收入这个而不取那

    个，为什么把这个材料和那个材料联系起来，这里头已经有他的想象

    和创见了。他已经达到了这个思维水平，就像马克思所讲的，不一定

    想象某种真实的东西，而是能够真实地想象某种东西，这个水平从人

    类早期就已经达到了，所以他在自己的历史研究里无形中加入了自己

    的想象力和创造力，这是避免不了的。他想要原原本本、原汁原味，像孔子讲的“述而不作”，以为这是做历史研究的本分，但实际上已

    经加进去了自己的想象。记忆力本身就是一种不自觉的想象力了，过

    去的事情怎么能够完全复原呢？当然要靠想象力。如果只靠脑海里留

    下的痕迹，那也不等于当时发生过的事情。我们今天讲“口述历

    史”，要通过录音把它留下来，但是口述者的回忆往往也会出错。更

    何况他们的回忆即使可靠，也不全面，只是一面之词。口述历史、传

    说都是不可全信的。那到底什么是可相信的呢？历史上没有什么东西

    是可以完全相信的。他们说出来的，都是经过他们的想象加工的，不

    一定真实。这种情况在历史的开端就存在了。比如，我们今天认为，原始民族的神话都是充满想象力的创造，是虚构出来的，但当时的人

    可不认为那是神话，他们都认为那些是曾经发生过的事情，都认为有

    神仙、妖魔鬼怪……他们相信那些东西。到今天还有一些没有多少文

    化知识、科学知识的人会相信，他们认为那些幽灵等科学解释不了的

    东西都是真的，认为世界上真的有鬼。

    历史学后来有一个发展的过程，从19世纪那种完全实证的科学主义的

    观点变得越来越重视人的创造性解释和对史实的能动处理，历史学开始真正成为一门人文科学，成为人学。最开始人们是想仅仅靠史实来

    说话，但后来发现史实也靠不住，并不存在那种一直保留到今天还不

    走样的史实。史实必须要加上一些东西，不可能不加上。人都是有偏

    见的，偏见不一定是贬义，它可以理解为“前见”(Vorsehen)，就

    是主观上的先入之见，一个自己的视角。人在理解任何一件事情的时

    候都是带有前见的，预先有一个视角、视野，用伽达默尔的话来说，有一个“期待视野”(Erwartungshorizont)。就是人在看一件事情

    的时候有一种期待，他希望从里面看出什么，他就能看出什么。这是

    现代解释学(或诠释学)对历史的一个经典的说法，就是人总是从历

    史中看到他希望看到的东西。最开始历史被看作史实，就是实实在在

    的东西、历史的事实，所谓“历史的真相”。我们经常讲历史的真相

    是什么就是什么，不能抹杀，发生了的事情我们就应该如实地记载下

    来。其实这样一种“如实”的记载里面已经有主观的成分了。比如，在《史记》中，我们经常看到有对人物的褒贬。意大利的克罗齐提

    出，“一切历史都是当代史”，都是当代人写的，即便有古人写了，都要由当代人重写。伽达默尔也认为，一切历史都是当代人的前见和

    古人的记载的结合，是我们的视域与古人的视域相互融合的产物。今

    天的眼光与古人的眼光融合起来，加入了我们的主观东西，才能够形

    成有意义的历史。这种情况，今天很常见。比如，《水浒传》里面的

    潘金莲，历来被认为是淫妇，而我们今天对潘金莲的评价要缓和多

    了，甚至有人还有赞扬之意，认为她是冲破了封建的枷锁，追求自由

    恋爱。还有一些这方面的电影，无论是港台的还是大陆的，都改变了

    我们的视野。而像武松那样，疾恶如仇，把自己的嫂子杀死，那种英

    雄的行为在当时认为是正义的，在今天呢？已经有人认为是野蛮的

    了。

    但在史学界，至今我们仍然推崇的是传统的史学观点。这种观点当然

    也不能说错，一般来说，历史当然不同于艺术创造，也不等于可以信

    口开河或者故意歪曲。文天祥有句诗：“在齐太史简，在晋董狐

    笔。”关于前半句，《左传》中有齐国太史如实记载“崔杼弑其君”

    的故事，我们可以讲一下。崔杼是齐国的右相，但他是靠杀掉他的前

    任君王上位的，“弑君”当然是个贬义词，于是崔杼就把这样记载的

    太史杀了。当时太史是一个世袭的职位，只能由他们家的人来继承，于是这个太史的弟弟就被任命为新太史，由他来继续写史。他的弟弟

    来了又写“崔杼弑其君”，于是崔杼把他弟弟也杀了。太史有三个弟

    弟，这样死了两个以后，最后一个弟弟还是写“崔杼弑其君”。崔杼

    没办法了，就没有杀他。这个故事是古代人尊重史实的典型例子，当时的太史忠于职守，忠于客观史实，所以对于任何一任国君来说，只

    要想到什么事情是要“上书”的，内心都会产生威慑力的。史书是很

    客观的，做了坏事就是做了坏事，做了好事就是做了好事。

    但是我们现在来考察一下，“崔杼弑其君”真的是客观的“史实”

    吗？崔杼真的是因为太史记载了客观的史实才杀了太史吗？显然不

    是!他杀太史是因为这个“弑”字，它是个贬义词。如果太史不写这

    个“弑”字，而是简单地写上“崔杼杀齐王”，恐怕他也不会死。如

    果这个太史写上崔杼“诛一夫”——“一夫”就是国贼了——那他就

    会很高兴了。但是用了这个“弑”字，他就成了乱臣贼子。史书上写

    到谁时用了一个“弑”字，那他就遗臭万年了。当年孔子作《春

    秋》，在用词上费尽了心机，这个人该用什么字，那个人该用什么

    字，或褒或贬，这叫“春秋笔法”。所以人们说，“孔子著春秋，乱

    臣贼子惧”，他要是给你写上不好的一笔，就让你世世代代也洗不干

    净了。司马迁写《史记》呢，其实也有他的笔法。司马迁应该算客观

    的，但他也不能做到完美，因为他不可能有那些现场经历。《史记》

    记载了上下三千年的历史，他只能根据各种各样的传说、口述、文

    献、材料来写。很多他都没有经历过，但是他写出来如临其境，如闻

    其声，好像他就在当场。那怎么来的？肯定是通过想象，通过作者的

    合理想象，重新塑造出来的。至于完完全全的客观史实呢，以这种理

    解来看，恐怕是不存在的。

    中国是这样，西方也是这样。西方“历史学之父”希罗多德的《历

    史》，又译作《希波战争史》，讲希腊和波斯的那场著名的战争，也

    是这样的。希波战争发生好多年了，作者亲身游历，实地调查、采

    访，才写成了这部《历史》。其实他还是免不了加入各种各样的想

    象，甚至还混入了神话、神谕，神人杂处，打仗的时候神也在里面帮

    忙。他看见了？他没有看见，他只是加入了自己的想象。但是他的治

    学态度是尽可能客观，力求不偏不倚，不持偏见。比如说对波斯人，他也秉持着客观的态度，不把他们妖魔化。他认为人家也有优点，他

    对波斯人既有批判又有赞赏，甚至有很高的赞誉。这方面至少比孔子

    和崔杼的道德立场更有历史客观性。对待各种史料记载、各种传说，他也是反复地参看对照，去伪存真。时间上不能搞错了，后面发生的

    事搞到前面，那就闹笑话了；逻辑上也不能自相矛盾，不能把一个人

    当成两个人，一个人如果当时不在现场，就不能说那件事是他干的，否则就是不对的了。最后他才得出自己的论断，所以他的《历史》还

    是可信的，在这方面堪为楷模，并且也为后来的很多考古发掘所证实。但他实际上也做不到完全客观，那些神、那些幻想的东西都加进

    去了，因为那代表古人的一种理想，一种看待历史的视角。

    但是现代人逐渐看出点眉目来了：历史上是否真的发生过那样的事

    情？这当然是一些历史学家必须努力肯定的，必须要预设这个前提，否则就不要写历史，写诗就行了。历史学家为什么样的人写历史？首

    先这个人要存在，这件事情发生过，不能子虚乌有，最好是考古工作

    者能够把他的墓和遗骨发掘出来，这就毫无疑问了。一个历史学家必

    须把这一点预设为前提：这个人物是真的。但是对于把握历史的本质

    而言，这只是起码的要求，还不是最根本的。或者说这是一个必要条

    件，还不是一个充分条件。因为历史的本质并不是一些物理学和自然

    科学对象的本质，不是生物学的本质，而是人性的本质。是否发生过

    这样的事情，那是可以通过物理学、通过自然科学、通过生物学或者

    化学甚至天文学来调查的。比如那个时候是否出现过一次彗星，发生

    过一次月食、日食等，那都是自然科学的事。写历史当然要参照那

    些，尽量使史料能够确凿，但如果仅仅是那样，那就是一个自然科学

    的物理事实，那就不是历史。历史需要解释，所以历史的本质不是自

    然科学的本质，而是人性的本质、人文科学的本质。

    历史的本质最重要地体现在人性的本质中，要考察人性中是否发生过

    那样的事情。事情是人做的，结果产生出来了，但是为什么会这样

    呢？对人产生了什么影响呢？这才是最重要的。以前的神话传说是有

    历史意义的，它们讲述了人类早期的人性所经历的历史形态。我们从

    中可以看出当时物质生活的形态，比如，我们从史诗、神话里可以看

    出当时的人用火、用青铜的兵器，看出他们的住房、饮食；从他们的

    宫殿、神庙可以看出当时他们生活的物质形态和精神状态。但是这些

    事实需要我们加以解释，需要我们体会人类早期的精神形态。我们看

    荷马史诗绝对不只是为了去看那个时代的人穿什么衣服、住什么房

    子、用什么武器，我们之所以看得津津有味，还不是因为它体现了当

    时的人性？我们设身处地，像当时的希腊人一样来看这个世界，我们

    觉得自己当时要是在场也会那样。

    虽然历史是由社会物质生产发展的形态所决定的，但历史本身是精神

    和物质的统一。割裂开来，看到的只是一面，可能把另一面甚至有时

    更重要的一面丢掉了，这就是精神的一面。从整体上看，在这种物质

    条件中生长出来的精神状态以及人性发展的状况或层次才是更重要

    的。历史学家刘知几有“史才、史学和史识”之说，史才和史学都与史料有关，史识则注重史观。研究历史，更本质的应该是史观，就是

    怎么看待历史。如果把历史看作人性的发展史，那么只有立足于人性

    发展的较高层次的阶段上，才可以对以往的历史做出更为深刻、准确

    的评价，所写出的历史也就是一部人性的发展史。当然，这总是相对

    的，因为人性还在发展。

    下面，我们来看看历史的疑问。

    (三)历史的疑问

    我们刚才所讲的“历史的历史”就是史学史，人类的史学也有一个历

    史发展过程。早期的是“史学”，后来慢慢注重“史观”，再后来就

    注重“史德”了。“史德”是章学诚提出来的，他认为一个历史学家

    最重要的是要有史德。但什么是史德，有不同的解释。有的说是客观

    的实事求是的态度，有的说是要有道德心、诚心。我认为，一个历史

    学家只有弄清了下面的问题，才能够谈得上有史德，也就是说，才是

    一个“好的”历史学家。下面来详细解释。

    前面讲历史学界对历史的态度有一个发展过程，里面充满了疑问，有

    各种各样的流派、观点，甚至相互冲突。这是我们对历史的困惑导致

    的，主要表现为三个问题。第一个问题：到底什么是客观的历史？我

    们讲究并且承认历史的客观性，但这是在什么意义上的客观性？到底

    有没有所谓“历史的真相”？第二个问题：历史有没有规律？或者

    说，历史能否做假设？这也是一个重要的问题。第三个问题：历史到

    底有没有意义？或者说，到底什么是历史的意义？

    我们先看第一个问题。什么是客观的历史？历史的真相是什么？现代

    以来，否认历史客观性的做法非常流行。以往，人们认为历史是具有

    客观性的，历史的真相是毋庸置疑的，问题只在于能否达到。但是现

    代以来，这一点受到了挑战。历史到底有没有客观性？一种观点认

    为，历史压根儿就没有真相，“历史是一个任人打扮的女孩子”，据

    说这是胡适的一句名言。胡适秉持这样一种实用主义的观点：我需要

    历史是什么样的，我就把它描绘成什么样。那就是说，历史的客观性

    并不存在。这是一种观点——没有历史真相。另外一种观点是：历史

    是由胜利者撰写的，胜利者有权按照自己的需要去写历史或者改写历

    史，甚至谈不上隐瞒历史真相，因为历史毫无真相可言，谁赢了，谁

    就是唯一的客观事实。这其实不叫历史的客观事实，这叫胜利者的权

    力话语，他有权创造、撰写和修改历史。还有一种观点就是克罗齐的名言：一切历史都是当代史。克罗齐说这句话的意思也许不是一些人

    所理解的否认客观的历史，但很多人是这样理解的：既然一切历史都

    是当代史，那么就没有一切历史了，过去的历史都是由当代人来写

    的，我们过去以后，我们写的就不算数了，又要由将来的当代人写

    了。这相当于中国古代的一种观点，叫作“六经注我”：我觉得“六

    经”是什么就是什么，我可以随便把“六经”作为我的观点的注脚，为我所用。这当然是唯我主义的观点。上面这几种都属于主观历史主

    义的历史观，就是历史没有什么客观性。这是一类说法。

    另外一种说法就是，历史是死人的王国。人死了就死无对证了，就不

    存在了，那研究历史还有什么意义呢？那我们就不要去想它了，我们

    要关注当下的事情，向前看。这种说法也有它的道理，刚刚我们说，历史靠口述、记忆，靠一些目击者等，但是这些经不起推敲。因为记

    忆是不可靠的，目击者的角度是不同的，而且写历史的人都有自己的

    观点，有片面的出发点，从他的立场出发，他一定会否定某些东西、强调另一些东西，甚至会有选择地遗忘，掩盖、淡化那些不利于他的

    观点的东西，反之就会加以强调、突出。这些都会产生不同的历史。

    野史、稗史多了，就会难以取舍，就找不出所谓的历史的真相，所有

    历史的叙述就都成了“罗生门”。什么是“罗生门”？《罗生门》是

    日本导演黑泽明执导的一部电影，改编自芥川龙之介的一篇小说。说

    的是关于一个谋杀案，各个参与者和目击者都站在自己的角度、用有

    利于自己的眼光向法官描述这个案件。事情是同一个事情，但是描述

    出来又各不相同，这就使案件扑朔迷离了。这部电影最后实现了一个

    大团圆结局，就是说事情还是有真相的。导演为了满足广大观众的需

    要，设定了一个真相，在旁边添加了一个樵夫，案子跟他好像没有什

    么利害关系，所以樵夫说的应该是比较可信的。但是你怎么知道樵夫

    在其中就没有利害关系，说的就是真实的呢？这都是很难确定的。这

    就是历史相对主义或历史虚无主义。

    上述看法都是有一定道理的，但所有这些看法，无论是主观主义，还

    是相对主义，还是虚无主义，都有一个不言自明的前提，什么前提

    呢？它们都把客观的历史或者历史的真相理解成一种自然界的或者物

    理学上的事实了，这是它们共同设定的前提。这种事实在时间中一旦

    消失，就再也找不回来了，因为大家都知道，时间一去不复返，要想

    再把它追回来，再重新考察验证一遍，那是不可能的。所以过去了的

    事情全都没有意义，甚至自己亲口说过的话也可以嘴巴一抹：没说!

    如果今天人们想使历史显示出某种意义的话，那就只有按照自己的意思对它进行打扮，把它看作一个任人打扮的女孩子，或者赋予它价值

    评价，赋予它人文色彩。而这种评价落到不同的人手里自然是不同

    的，那就必然是相对主义。但这个前提却是站不住脚的，就是把历史

    的真相完全理解为一种自然界的事实、一种物理学上的事实。

    我们当然要把握历史的真相，但什么是历史的真相？把握历史的真相

    或历史的客观性，不能撇开历史中的人，不能够撇开他们的动机、观

    念，尤其是他们的精神状况和思维方式，不能仅仅从他们造成的客观

    效果来理解历史过程。前面那些观点的片面性都在这里，就是只紧紧

    抓住历史的效果来理解历史。我们要把历史理解成主客观统一体，把

    它看成一个整体。在这个整体里面，除了考虑客观的效果，或者是物

    理的、自然的过程以外，还要着重考察在历史过程中人们的精神状

    态，以及经过这个历史过程，人们的精神有了哪些推进。特别是那些

    重大的历史事件，要从这方面来考虑。

    比如法国大革命，如何评价法国大革命？单纯从后果来看，它是一场

    灾难，也可以说它整个是失败的，再也没有人想重新经历一次。当时

    有很多哲学家、有识之士，像康德、黑格尔，更不用说托克维尔，对

    法国大革命有很多批评。但是，法国大革命从它所弘扬的原则和精神

    来看，恰好昭示了社会发展的必然前景。所以，对法国大革命的评价

    不能简单化。从外部的客观的后果来看，它对人的生命麻木不仁，血

    流成河，可以说是一场灾难；但从另一方面来看，如果没有这样的牺

    牲，没有在这种牺牲中显示出理想的崇高性，人类历史是没办法发展

    的。所以，康德、黑格尔，还有一些哲学家，在激烈批判法国大革命

    的血腥残暴的同时，又对它的精神、它的原则做出了很高的评价。比

    如法国大革命的旗帜卢梭的原则，在美国就获得了成功。而且法国大

    革命以后，虽然拿破仑上台又下台，这一切显得那么不可思议，那么

    毫无意义，但当时法国人却成了欧洲的领先者。所以康德也好，黑格

    尔也好，都为法国大革命欢呼——不是欢呼它杀人，而是欢呼人性原

    则的确立。法国大革命爆发的时候，黑格尔、谢林、荷尔德林三人据

    说跑到郊外去种了一棵“自由树”来庆祝。后来拿破仑打到德国来，黑格尔还把他称为“马背上的世界精神”，因为他把德国那些乌烟瘴

    气的封建的东西一扫而空。虽然最后他被赶出去了，但封建的东西被

    彻底打垮了，人们在一片废墟之中可以按照他们的理念来重新建设他

    们的国家，这的确对德国有所推进。这是要做双重评价的，我们在历

    史进程中不能以成败论英雄，而必须根据它显现出来的原则、根据人

    性的发展来做评价；不是对历史进行外部的乔装打扮，而恰好是发掘历史的内在真相。法国大革命的历史真相当然可以说是血流成河，这

    是真相，你可以调查，可以统计，不能掩盖，但还有一种内在的真

    相，就是法国人的精神层次提高了。当时法国成了欧洲最文明的民

    族，俄国宫廷里面都要说法语，人们以说法语为荣，因为它的层次确

    实高。法国人经过启蒙以后，他们的层次确实比一般封建的腐朽的宫

    廷贵族要高。

    所以我们说，符合人性发展前景的历史解释才能触及历史的真相。什

    么是历史的真相？要深入人性发展的真实状态，这是内在的真相，不

    是外在的表象。外在的那些现象也要顾及，但不能撇开人性进一步发

    展的前景单独来谈。人性是不断发展的，我们要从历史中所体现、所

    弘扬的品质和精神在人类发展、人性发展中有没有前途这个角度来评

    价，才能把握历史的真相，否则就是谎言。这种历史的谎言，不符合

    人性发展的前景，再怎么对它进行打扮，终归是谎言。所以历史的真

    相就是人性的真相，它是不会因为时过境迁而消失的，因为人性本身

    就是历史性的存在。它有它的客观性，但不是那种静止的绝对客观

    性，不是物理学上的自然性，而是渗透了主观性的客观性，也就是

    说，有它的传承性。古人虽然已经不在了，古人的人性却是可以和今

    人相通的，我们可以了解当时人的精神状况，将它列入人性的某个发

    展层次来做同情的理解。当然，我们今天已经比那个时代更高了，但

    我们自己是从那个时代发展过来的，而不是断裂的。所以历史虽然必

    须有主观的、精神的层次，但它仍然是客观的。具体的事件可以淹没

    在时间的长河中成为不解之谜，比如法国大革命，有一些不解之谜缺

    乏史料，有一些秘密的答案已经消失，但历史中精神的大趋势却是无

    法遮盖的，是可以一直与后人相通的。在这种意义上，掩盖历史真相

    就是泯灭人性，而不是什么“善意的谎言”。今天我们讲的许多历史

    的谎言，掩盖了人性，粉饰了兽性，阻碍了我们与人性的大趋势相

    通，将我们置于历史的发展之外。

    所以，历史学家除了要有史料的考证以外，还要有史观，更重要的是

    要有史德。什么叫史德？章学诚讲要“慎辨于天人之际”，什么叫天

    人之际？天人之际就是主客观都要考虑到，天和人的关系都要考虑

    到。他特别强调要掌握“辨心术”，当然他有他的解释，他是从儒家

    角度进行解释的。我们今天可以把它拿过来，做新的解释。所谓辨心

    术，就是历史中的人心是怎么样的，人性发展到了哪个阶段，什么是

    真正促进人性提高的方向。我们要深入到这个层次，这才叫作“史德”。最重要的是人性的层次，要掩盖这个层次，那就是谎言。这是

    第一个问题。

    第二个问题，历史到底有没有规律？今天很多人把历史看作是偶然

    的，不光是今天，以往也有很多人这么看，说历史的事情都是偶然

    的，是没有规律的。这种看法不是没有一点道理，所以有人喜欢对历

    史进行一些假设——既然是偶然的嘛，那当时也完全可以不是这样。

    什么叫作偶然的？当时完全可以不是这样，但却是这样了，这就叫作

    偶然的。本来可以朝另外一个方向发展，这个假设太诱人了，所以很

    多假设就出来了。比如，假设当年慈禧太后不修什么颐和园，而是把

    钱用来建海军，那么甲午中日战争就不会失败；假设当年袁世凯不称

    帝——他总统当得好好的，称什么帝呢？——那么中国就会走上共和

    的道路，也就不会有后来的军阀混战和国共内战，如此等等。还有人

    喜欢说，如果能从头再来一次，那我就如何如何。很多电视上抛头露

    面的人被问：如果从头再来一次，你会怎么样？有的人说我再不会选

    择这条路了，有的人说我还会选择这条路，但说这些话的人都知道，历史不会重复，历史不可假设。历史事实不像自然科学的事实，可以

    在实验室里反复验证，而总是一次性的。马克思曾经引用了黑格尔的

    一句话说，伟大的历史事件总是要重复两次，第一次是悲剧性的，而

    第二次是喜剧性的。这恰好说明一切重复都是表面上的，好像是要重

    复两次，其实是不可重复的。这不像你把一张桌子从左边移到右边，再把它从右边移到左边，历史事件要是有重复的话，每一次其实都不

    同，因为人不是桌子。人是有记忆力的、有自由意志的主体，他的每

    一次行动都有历史的积淀，同时又有自由的选择。以往的历史给他留

    下了一个经验，他下次再选择就跟以往的历史不一样了，他可以这样

    选择也可以那样选择，但他一旦选定，就开弓没有回头箭，不能反悔

    了。这就说明历史是一次性的，是偶然的。

    这个说法当然是有它的道理的，但完全说历史是由偶然情况决定的，根本无规律可循，那也是说不过去的。历史有没有自己的规律，有没

    有必然性？如果我们把眼光放长远点就可以看出，历史在大量的偶然

    性中存在着某种内在的必然性，甚至是某种不可抗拒的必然性。有一

    种势，有一种大势所趋，像孙中山说的，世界潮流，浩浩荡荡，顺之

    则昌，逆之则亡。例如，假使现在有人提出来要我们回到皇帝的时代

    ——那显然是不可能的——有些人现在很憧憬原始人类的生活，觉得

    多么自然、多么环保，但是如果要退回去过那种生活，你去不去呢？

    不排除有人愿意，但很少，不是大趋势。再比如，今天建立在传统经济之上的传统道德日益衰落，如果没有更加符合这个时代的伦理道德

    来填补当今时代的道德真空，道德的沉沦就是不可避免的。但这是不

    是提升中国人性水平的一个必要的阵痛呢？这里还不只是一个填补道

    德真空的问题，而是要建立新型道德模式的问题，旧的道德模式必然

    要被取代。一个真正的历史学家应当看出这里面的历史必然性，总结

    历史发展的某种内在规律。而历史哲学家应该从中追寻历史和逻辑的

    一致、历史和逻辑的统一。历史里面有没有必然的逻辑规律？传统的

    形式逻辑肯定是没有的，或者至少是不多的，但它有某种逻辑，有某

    种不可抗拒性，有某种必然性。古人讲“势所必致，理无固然”，但

    “势”之所以“必致”，正说明了它内部有种“固然”之“理”，即

    一种历史的逻辑性。

    从这个角度看，为了达到某种目的而对历史做出某些假设还是有意义

    的，否则历史的内在规律就会被湮没在史料之中，显示不出来了。对

    历史做假设不是要回到历史的起点——这当然是不可能的，我们回不

    去了——而是为了历史的未来，我们要向历史的前方迈进，前方的可

    能性总是无限的，正如以往的可能性曾经也是无限的一样。历史既然

    是自由行动的人造成的，它就有能力向各种可能性进行探索和突击。

    如果没有假设，人们就只能听命于偶然性加在自己身上的命运。如果

    没有对过去历史的假设，我们就不能在任何一个历史点上吸收以往的

    经验，来为自己制定行动纲领。所有为未来的行动制定的纲领都是假

    设的，我要干什么、我们必须做什么，这都要假设。而这些假设，如

    果不是异想天开、脱离实际的话，就必须建立在以往历史的基础之

    上，借鉴历史的经验。所以，归根结底，人们是在假设中创造历史。

    不要说历史不能假设，从历史事实来说，过去了的当然不能假设，但

    着眼于未来，历史必须要假设，历史离不开假设。但这种假设不能太

    肤浅，不能是“戏说”。当年慈禧太后搞改革，她失败了，她的经验

    教训在什么地方？我们不是为她设想，而是为了我们自己。未来我们

    要走怎样的一条更加可靠的道路，这是历史的偶然性问题，实际上里

    面有它的必然性。

    上次课讲到人类的历史，第二个问题已经讲完了。第二个问题是，历

    史有无规律，可不可能假设？历史在某种意义上是可以假设的。也就

    是着眼于人性发展的规律性、人性发展的阶段性，以及下一步我们要

    朝哪里去，怎样走才是合乎人性发展的必然方向，在这些方面人的历

    史是可以假设的，就是假设在当时的历史条件下，哪一种可能性更符

    合人性发展的方向。而在别的方面呢，历史的假设显然是没有什么意义的，因为它是一次性的，带有偶然性，并且已经过去了。如果不从

    它在人性发展方面所留下的影响、留下的经验教训来分析它，那么假

    设另外一种历史可能性就没有什么意义。这是上次讲到的第二个问

    题，它涉及我们究竟如何看待历史，如何看待人性的发展。这就引出

    了下面的问题。

    第三个问题就是，历史有没有意义，历史的意义何在？我们通常要

    问，我们为什么要讲历史、要学历史？中国古人讲史学，是和经学相

    提并论的，所谓“刚日读经，柔日读史”，凡栋梁之材必须熟读经

    史。所以，历史是为了给君王在安邦治国方面提供一些参考，起一种

    智囊或智囊团的作用。唐太宗的名言是：“以铜为鉴，可正衣冠；以

    古为鉴，可知兴替；以人为鉴，可明得失。”知兴替可以怎么样呢？

    知兴替就可以平定天下、稳坐江山啊!但是今天我们讲到的历史意

    义，则是站在人性发展的视角来看的，是为了给人性的进一步发展指

    明方向。中国古代的史书是比较发达的，什么“二十五史”啊、《资

    治通鉴》啊，都是一个目的，即为帝王统治服务。君王坐天下以后要

    熟悉怎样才能够治理天下，保住自己的位置。至于人性，在中国人眼

    里是没有什么发展的，人性本善，一直就是这样，只有归化和野蛮之

    分，那与是否接受圣王的教化有关，而圣王本身代表绝对的人性，是

    人类永远的楷模。所以历史不存在是否代表人性的发展的问题，只有

    一治一乱的不断循环，或者说这是中国历史的“周期律”。这样的历

    史学，只对需要它来稳固权力的帝王才有意义，而对一般人毫无意

    义。

    我们今天讲的历史意义，不是对某个特殊身份的人物而言的意义，而

    是对所有在这个世界上生活的人而言的意义。当然有些人可能不会关

    注它，但它说的就是每个人的事。每个人之所以被称为人，是因为他

    或她都有人性，而且这个人性总在不断地发展变化中，哪怕有时候并

    不觉得。例如我们今天的人性，比起“文化大革命”时期就有了很大

    的发展，凡是过来人都知道，那个时候我们的一些想法和举动是多么

    可笑。牢记历史，就是为了对我们的人性有一个全面的考量，以便看

    清前面的发展道路。当年有句名言“忘记过去就意味着背叛”，背叛

    谁呢？背叛自己!所以，历史的意义在我看来是基于人性的发展，而

    不是着眼于帝王将相怎么打江山坐江山，怎么改朝换代。就是说，人

    性发展到某一个阶段时，它就显露出一个发展的方向，我们评价过去

    的历史，恰好是为了未来人性的层次的提高，而不是单纯地用考据来

    满足自己的怀旧之心，或者为权力者提供某种警示和借鉴，更不是要纠缠于历史恩怨，搞影射史学。今天我们学历史就是为了把握历史的

    规律，以便更好地掌握自己的命运。现在一说历史规律人们就反感，但我说的这种规律不是什么外部决定了的“铁的必然性”，它不是自

    然规律和物质规律，而是自由的规律、人性的规律。人的自由的行

    为，看起来好像是为所欲为的，但其实是有规律的。

    要研究历史，首先就要认清我们所处的人性发展的层次。我们现在处

    于人性发展的哪一个层次，下一步我们将要进入哪一个层次，这是我

    们要把握的。这才是“一切历史都是当代史”的确切含义。否则，我

    们就不知道该向哪一个方面努力，就会在历史研究中失去方向，失去

    人性在过去、现在和将来之间的连贯性的线索。我们除了要对这些历

    史上的事实或者事件做客观的、实证的考证之外，还要用精神性的眼

    光来看待它们。只有用这种精神性的眼光来看，历史才会显现出它所

    具有的真实的历史意义，我们也才能把握这个意义在历史上的前前后

    后的相互联系。单用物理学的眼光、自然的眼光、客观事实的眼光，就看不出来它到底有什么样的前后联系。因为历史归根结底不是研究

    事和物的，而是研究人的，是研究人的自由的形态和精神的发展的。

    它也研究事和物，但它研究事和物都是为了研究人和人的精神服务

    的，因为这些事和物都是人的活动场所，或者干脆就是人自己所造成

    的，是人的自主活动所留下的痕迹。我们搞清楚历史事实，从考古发

    掘里面印证某个历史事实，搞得客观、确凿、容不得半点造假，这都

    是有必要的。但最终的目的并不是这个，这只是一种手段，我们真正

    要确定的是当事人的精神发展水平，以及我们今天与他的精神发展水

    平之间的异同。我们代表今天的水平对他做出当代的评价，也就是立

    足于当代对历史的整体发展做出评价。从这个意义来说，一部历史的

    确就是一部当代史。我们研究历史都是以当代人的精神为人类精神的

    评价标准的，即评价历史人物对当代人的精神发展做了哪些贡献和准

    备，又有哪些不足的地方；人类的精神是怎样一步步从古代发展到今

    天的，并且将来要如何发展。

    所以，当代人的精神是向前发展的，人类的历史就是精神的发展。但

    是如果由于某种原因没有发展，而是在原地转圈呢？那么这种历史是

    没有历史意义的，尽管它也有历史经历和历史事件，但是它没有历史

    意义，它是原地循环。我们读这种历史往往会发出像《三国演义》的

    卷首词《临江仙》那样的感慨：“是非成败转头空”，“古今多少

    事，都付笑谈中”，也就是历史虚无主义的感慨。中国历史具有这种

    历史意义是从当代开始的。当代人随着人性的发展，与过去人的精神层次产生了一定的差异，我们才有可能对以往的历史人物和历史事件

    做出新的评价。或者说，随着历史的发展，我们要在新的历史条件下

    重新考察那些似乎已有定论的历史事件，因为人性和人的精神与以前

    不同了，我们现在就要回过头来重审历史。历史上很多遗留的问题，现在事实上都在进行重新审视、重新建构。比如李自成的问题、太平

    天国的问题、义和团的问题，这些都是需要重估的。同时，我们也可

    以对以往忽视了的一些问题重新加以挖掘。有些具体的事件，在历史

    上记载不多或者被淹没了，但实际上对我们理解那个时代的人性以及

    后来人性的发展具有重要意义，那么我们就可以把它们挖掘出来，重

    新加以整理，将它们从历史的支流、历史学上记载的支流中提升起

    来，甚至通过一些考证，把它们从被淹没的状态突显到一些重要的位

    置。

    当然，这并不意味着在历史事实方面可以任意地“戏说”、任意地

    “穿越”，而是必须确保史料的确凿性和考证的严密性，这种客观性

    是任何时候我们进行历史写作的最低保证和最低标准。起码要做到这

    点，不能随便乱说，要有根据。但是史料并不等于历史。尽管有的学

    者考证得非常确凿、有根有据，而且这也是必要的，但是呢，他没有

    把历史的精神灌注进去，那也是不行的。一部历史没有精神，就只是

    一部史料。当然它还是有用处的，我们可以拿来用在真正的历史研究

    上，但是就它本身来说，它的意义仅此而已，没有充分的历史意义，它还不等于历史。

    历史的意义是人赋予的。历史上发生了一件事，我们要对它加以评

    价、加以叙述，就需要有一种意义加入进去，作为这些史料的灵魂，将它们激活。而且人赋予历史以意义之后，由于人本身也是发展的，人性、人的精神和人的眼光都在发展，所以历史的意义本身也是一个

    不断生长的有机深化的过程。用现代解释学的眼光来看，历史本身在

    生长。历史本身是有生命的，它可以自行生长，因此需要不断地解

    释。一个新的时代到来了，就必须对以往的历史是如何发展到这个时

    代来的加以重新考察。即使大的方面基本上已经定型了，但是又有很

    多地方需要修改。历史当然有它的客观物质基础，但这些基础都是为

    了在此之上生长起精神来，使人类精神的发展进入一个不断上升的过

    程。

    那么什么是人的精神呢？这就是我们下面要讲的。

    三、人的精神人的精神，就是关于人的本质的第三点。前面我们讲了人类的起源

    (包括携带工具和语言的产生)和人的历史，现在我们讲人的精神，主要讲人的精神结构，以及它的内涵。那么什么是精神？说到精神，就要说到人的自我意识。自我意识的本质，我们后面还要专门加以研

    究。在谈人的本质的时候，在谈精神的结构的时候，我们只需要简单

    描述一下自我意识的结构就行了，因为精神的结构出自自我意识的结

    构。现在我们要确定：什么叫自我意识？

    简单地说，自我意识就是把自己当作对象来看，同时又把对象当作自

    己来看的意识。通常，这叫自我意识的反思结构或者反身性结构。这

    个大家应该不难理解，我们说某人缺乏自我意识，就是说他不会把自

    己作为一个对象来进行反思，不会用旁人的眼光来看自己，或者他对

    旁人不能够设身处地，不能够换位思考。这样的人都是缺乏自我意识

    的，或者说是自我意识不强的。我们把这两方面总结起来，一个呢，就是要把自己当作对象来看，要有自觉，要善于用一个旁观者的眼光

    来看自己，或者用别人的眼光来看自己，把自己当别人来看；同时

    呢，又把别人当作自己来看，将心比心，看别人的时候就会设身处地

    为别人着想。把自己当作别人，又把别人当作自己，自我意识就是这

    样一种双重意识，有这两个方面。

    人为什么能够做到这一点？是因为语言，语言使人与他人有一种认

    同。前面讲到所谓的类意识，我们意识到人与人之间是同类，我们同

    属于一类，这都是基于语言。因此，我们能够把别人看成自己，也能

    把自己看成别人。用整个类的眼光来看自己，或者把整个类都看作自

    己，这两方面就产生出来了。我们的语言使我们有种人类的意识，我

    们与他人有一种认同。同时，我与自我又有一种分化，因为我发现，不是我在说语言，而是语言在说我。于是我对自己也有一种分化，就

    是要跳出自己来站在语言的立场上反思自己，自己把自己分成两个。

    一个是原来的自己，那是一个个别的自己；一个是跳出来的自己，那

    是一个普遍化的自己。一个是对自己的反思，一个是对他人的认同，这就是自我意识的两个方面。既然他人和我讲一样的语言，我们就能

    够互相理解，我就不再只是我自己，而且也是他，他也是我。这个时

    候每个人说出“我”来，就都有双重含义，一重含义是“我”自己，另一重含义是“我们”。因为这个“我”他也可以用，别人也可以

    用，我们有一个共同的“大我”。黑格尔在讲自我意识的时候曾经讲过，自我意识就是“我就是我们，而我们就是我”。能够感受到这一点，能够意识到这一点，就表明一

    个人已经有了自我意识。所以自我意识已经蕴含在任何一种意识里面

    了，只要有意识，里面就已经包含自我意识了。因为前面讲过，真正

    的、清晰的意识是和语言一同产生的。我们有共同的语言，所以我们

    都是同类，我们互相认同，那么我们就可以把对方看作自己的“镜

    子”。在同一个类的群体之中，每个人对每个人都是“镜子”，我们

    要对照对方来认识自己。我们前面讲“认识你自己”，认识你自己是

    要靠对象才做得到的，不是闭上眼睛冥思苦想就可以的。你需要看看

    别人、看看你的同类，并且和他们互动，通过这样来认识你自己。你

    在观察别人，在和别人打交道，在关心他人，并且和他人一起同甘苦

    共患难……你在不断地交往和认同之中，认识自己。我们讲人要照镜

    子，要有镜子才能够认识你自己。我们可以用眼睛来看任何事物，但

    我们的眼睛能不能看见眼睛自身呢？眼睛是不能直接看见眼睛自身

    的。那眼睛怎样才能看见自己呢？在别人的眼睛里可以看见自己，在

    别人的眼睛里可以看到他对我的反应。如果我做一个表情，他回报我

    一个表情，那么我在他的眼睛里就可以看到我自己了。别人的眼睛就

    是我的眼睛的镜子。

    进一步看，在这样一个把自己当对象看，又把对象当自己看的最初的

    信念之中，我们接受了这样一种训练，并且使它成了一种习惯。这样

    一来，我们就可以把这种训练、这种习惯扩展开来，扩展到什么方面

    去呢？扩展到一般的对象上去，扩展到自然界万物身上去。这就不仅

    限于人与人的关系了，而是扩展为人与自然万物的关系。类似于在同

    类中接受这种训练一样，我们在与自然万物的关系中也接受了这种训

    练。同类的对象当然是另外的人，我们在他人中形成了自我意识。那

    么，经过这种训练以后，一旦形成了自我意识，我们就可以把一切事

    物看作同类，看作可以和自己沟通的对象。我们把一切对象都做一种

    “拟人化”的想象和设想，通过这种拟人化，人不仅和他人，并且通

    过他人而和天地万物开始有了某种互动的关系，也就是真正有了某种

    “关系”。马克思说，动物是没有关系的，“对于动物说来，它对他

    物的关系不是作为关系存在的”[8]。当然，动物还是要与其他动物

    和自然物打交道的，但它不是主动和对象发生关系，而是接受大自然

    给它规定好了的关系，它不是关系中的一项，而是和它的对象同属于

    一项。而人呢？人可以和万物发生一种主动的关系，一种主体和客体

    的关系。他通过自己的想象，可以把非人的对象拟人化，而这是基于

    他已经习惯于把他人“自我化”，把他人认同为自己。中国古代有这种说法，像宋代的张载所讲的，“民吾同胞，物吾与也”——人民是

    我的同胞，万物都和我相融洽。这里面有种因果关系。中国这种天人

    合一的思想主张，不但要爱人，而且要惜物。不能暴殄天物，要爱惜

    所有的东西，东西本身是值得爱惜的，万物都是我的朋友。当然，前

    提是仁者爱人，爱人的人就会有仁心，而有仁心就会爱惜自然万物，就会和天地相通，否则就会“麻木不仁”。这里面有一种拟人化，也

    就是一种移情关系，移情和拟人是人与他人、人与万物的一切关系的

    基础。

    当原始人用自己的语言给万物命名的时候，就达到拟人化了，就是在

    移情了。比如，就像我们可以给一个人取名字以方便叫他，我们也可

    以给万物取名字。原始人一开始认为万物有灵，那肯定也会万物有

    名，你叫它，说不定它会答应的。原始人有这样一种原始的观念，使

    万物人化、精神化，整个世界是一个万物有灵的世界，所以万物本身

    就包含拟人性和精神性，首先就是能够与人类通过语言进行沟通。18

    世纪的意大利哲学家维科指出，语言的诞生是诗性的，对万物的命名

    就是一种诗性的活动。原始部落的人，如亚马孙原始部落民族，他们

    说话全都是带有比喻的，异常生动形象，不像我们今天说话，常常带

    有抽象概念、逻辑推理等。当然诗性的精神本身也体现了一个概念形

    成的过程，我们今天的很多概念最初就是这样形成的。比如物理学所

    用的“力”的概念，最初就是从人自己身上的“力气”、“用力”的

    感觉来的。最初的命名就是一种比喻，就是立足于与自身相切近的东

    西做类比而产生的。一个陌生的东西，要给它取一个名字，首先就要

    看它像什么，像不像我们已经熟悉的事物，尤其是看它像自己身上的

    哪一个部位。比如说一座山的形状，我们分别称为山头、山口、山

    脚、山脊梁……在动态方面也有，我们说风“吹”、雨“打”，这都

    是一种诗性的命名方式。所以，黑格尔曾经把诗称为“最初的语

    言”。人类学家列维·布留尔提出原始思维的“互渗律”，即原始部

    落人的思维方式有一种规律，就是把万物看成与自己相渗透，万物都

    有灵，而且会按照人思考的方式去思考。比如南美洲的原始部落，那

    里的人把自己看成金刚鹦鹉，认为自己就是金刚鹦鹉，用金刚鹦鹉那

    样的眼光来看这个世界，他们的图腾崇拜就是金刚鹦鹉。这就是人与

    鹦鹉动物之间有一种互渗。

    现代语言学也开始越来越重视语言的修辞本质。什么是语言的本质？

    有一种倾向就认为是修辞，也就是语言的隐喻性，就是打比方。现代

    语言学倾向于认为，语言是从隐喻发展出来的，离开隐喻没有语言。词典里有很多字和词，要说出它们的来龙去脉，你会发现很多都是由

    隐喻形成的，最开始就是隐喻，后来就成了常规的词被收进词典里去

    了。比如“太阳”，最开始没有“太阳”这一说法，就是日和月，是

    象形字。但是我们觉得它们和男女之间有类似的关系，阳和阴的关

    系，于是设想出最高的男女关系，就是“太阳”和“太阴”。太阳本

    身象征男性、象征阳刚，月亮象征女性、象征阴柔；后来我们把日叫

    作太阳，月叫作太阴；再后来把太阳、太阴收到词典里去了。一般来

    说，阳代表正面的，阴代表背面的，再通过男女关系里面的夫为妻

    纲、天尊地卑、男尊女卑，形成了一整套话语体系，它们在词典中也

    留下了自己的发展轨迹。从语言的形成我们会发现，没有隐喻形成不

    了语言。哪怕是后来的科学，追溯它的术语的来龙去脉，你会发现它

    们也是基于隐喻之上的。前面讲“力”的概念来自人的“用力”、“力气”，还有牛顿物理学的“惯性”来自人的“懒惰”，这都是把

    人的感觉附会到物理现象中去。这些基本概念看起来很抽象，但是它

    们的来源很具体。

    战国时期有一个人叫惠施，惠施是庄子的好朋友。有人就对梁王说，惠施说话总是爱打比方，如果不打比方他就说不出什么有意思的话

    来，不信你试他一下。于是惠施来的时候，梁王就让他不要用任何比

    喻来说话。惠施就顺手打了个比方，他说，如果有人不知道什么叫

    “弹”——弹就是打弹的弹弓——那么你告诉他，弹就是那种叫

    “弹”的东西，那个人会不会明白？梁王说，不明白。惠施又讲，如

    果你告诉他，弹就是那种形状像弓——弓箭大家都很熟悉了——以竹

    子为弦将石子弹出去的东西，那他会不会明白？梁王说，那他当然会

    明白啦。于是，惠施就从中得出结论：“夫说者，固以其所知，谕其

    所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”意思就是：说话的

    人当然应该以其所知来比喻他所不知，这才能够让人家知道。由此证

    明语言离不开比喻，离不开打比方。比喻就是诗的想象力。比喻有直

    喻和隐喻，最开始是直喻，就是说“这个就像那个一样”，后来习以

    为常了，就成了隐喻，不说这个“像”那个了，而说这个就“是”那

    个，甚至直呼其名为那个。

    语言绝不是对客观事物的一种机械的规定，而是经过了人的想象力和

    诗性的渗透，由此带来了自我意识的特点。自我意识也就是一种隐喻

    式的意识，前面讲自我意识就是把自己设想成对象又把对象设想成自

    己的意识。我当然不是对象，但我可以打比方，比方说我用另外一个

    人的眼光来看自己，把自己当对象看，就会怎样；又比方说我把另外一个人当成我自己，我将心比心、设身处地，又会怎样。这当然只是

    一种比喻，只有人才会运用这种比喻，它是人的语言的本性，动物是

    做不到的，因为它没有语言。用哲学的术语来说，这就是把自己“对

    象化”，同时又把对象“人化”、“拟人化”。所以，自我意识也就

    是把自己的本质对象化，把对象、自然界人化。这是自我意识本身的

    内在结构。在自我意识的这样一种结构下，就建立起了人的精神大

    厦。

    什么是人的精神？一言以蔽之，就是自我意识在“知、意、情”，也

    就是知识、意志和情感三个方面，所建立起来的“真、善、美”。动

    物的心理世界也有三个方面，但是由于没有自我意识，它们的三个方

    面分别是表象、欲望和情绪，都是低层次的。而人类由于有了自我意

    识，就把动物的这三个方面提升到了概念式的认知、策划性的意志和

    移情性的情感。谈到人的精神，无非就是这三个方面，可以说人的精

    神是三维的。下面我们分别来考察。

    (一)知的方面

    人类精神的第一个方面就是“知”的方面。谈到人的精神，我们首先

    要知道，人的精神在他的知的方面与动物相比有一个巨大的飞跃。

    动物也有一定的知，但是只有人的知才能称为知识或认知，动物的知

    只是一种知觉、感觉，不能叫知识。有了自我意识，人与动物相比就

    有了一个重大的提升，就上升到了意识、类意识等。而动物呢，只有

    一种表象、印象，也就是对事物和对象的直观表象、记忆表象，还有

    预期表象。而人由于有了自我意识，就能够使自己的表象上升到普遍

    的概念。动物的表象是一个一个的感性、知觉所留下的痕迹，包括动

    物的记忆、印象和预期。一头猎豹去追逐一头羚羊的时候，肯定有一

    个强烈的表象始终保存在它的脑子里，这是外界事物的感性知觉在头

    脑里留下的印象。这些印象留下来，就是记忆，所以猎豹可以通过失

    败的捕猎来学习，来改进自己的技能。动物的记忆也很顽固，有的好

    多年都不退，但它仍然是感性的，而不是知识。

    人有了自我意识以后，就把自己的表象抽象化、对象化，提升为具有

    普遍性、抽象性的概念。概念也是一种表象，但它不是一般的表象，而是一种高层次的表象。这种表象通过命名而成了概念。我们前面多

    次提到语言、命名，命名就是概念的形成，命名使表象成了概念，因

    为它附着于语言之上，不再是沉默的，不再是只可意会不可言传的，不再只是在头脑里留下的一种痕迹，而是有了外界的客观对象支撑的

    一种共相。当然命名本身也经历了一个提升过程，对个别对象的命名

    还只具有时间上的普遍性，而不具有空间上的概括性。比如一个小孩

    子出生后，我们给他起一个名字，从此就这样叫他。他死去了，这个

    名字就只保存在人们的记忆中。但这已和单纯的表象有所不同，在动

    物中没有给单个对象起名字的。一只猎豹用某种声音呼唤它的幼仔，这不是幼仔的名字，而只是一种信号。人的名字则不仅可以被人呼

    叫，而且可以被人谈论，哪怕他已经不在了。但个体的名字毕竟还不

    是概念，而只是从表象到概念的一个过渡。概念作为命名不能只是跨

    时间的，还必须是跨空间的，这才是所谓的“共相”。我昨天打到了

    一只兔子，我把它叫作“兔子”；我今天又打到一只兔子，我说这又

    是一只“兔子”。虽然这只兔子已不是那只兔子，但它们都属于“兔

    子”。皮亚杰把儿童形成概念的发育阶段，即从六七岁开始，称为

    “具体运算阶段”，是有一定道理的。概念的形成基于某种计算，也

    就是空间上的归纳。只有这样才能把不同个体归于同一概念之下。只

    有当一个“单位”成了一个普遍概念，对这个概念的“运算”才有可

    能。

    一个纯粹的概念是纯粹的共相与普遍的抽象，这种抽象水平就连某些

    原始部落的人群也还没有达到。人类学家到原始部落考察时发现，有

    些发展程度比较低的人群，只会用自己的名字来称呼自己——还不会

    用“我”。就像小孩子三岁以前还不能使用“我”这个称呼，一些原

    始部落的人群也有这种现象，还没有发明用“我”字，只能用名字来

    称呼自己。可以说，他们走在自我意识的形成过程之中。为什么说他

    们已经在形成过程之中？因为他们已经知道命名了，而且这种命名已

    经不是个别的名字，而是有所归类的共名。但是所有这些名字最后有

    一个更高的层次，那就是“我”，他们还没有找到，还没有达到共相

    这样一个层次。他们已经找到共相了，只不过他们对共相的理解还停

    留在非常感性而又具体的层次。比如说原始部落的人对同一种动物的

    命名就达几十种，你记都记不住。人类学家发现：

    从原始语言时期到语言分化时期的最主要特点，就是具体词汇的丰富

    和一般词类的贫乏。例如，在南非的朱鲁人那里，对于红的、白的、黑的等各种颜色的母牛都有特殊的名称，却没有一般种类的母牛的名

    称……在人称代词方面，他们可以个别地表示：我和你，我和他等

    等，却不能一般地表示“我们”。此外，像“树”、“鱼”、“鸟”、“水”、“冷”、“雪”等等，许多原始民族都有数十种甚至上百种专门的词来表示具体的区别，但却没有一般的词来表示这些

    事物。[9]

    所以他们命名的普遍性和共相层次还是比较低的，但是知道命名且已

    经说出这些名字，就说明他们正在向更高的层次迈进，向更加成熟的

    方向过渡。对这种共相的掌握已经是一种理性，而且含有一种理性认

    识。

    原始人已经有了初步的理性认识，他们不仅仅是感性的，即使在我们

    今天看来还是感性的，但是他们已经掌握了共相并能熟练运用。这种

    初步的理性认识使他们比任何其他动物都有更强大的生存能力。他们

    的活动有了预先策划、预先安排、共同合作的特点，而当他们运用共

    相来进行推断的时候，他们可以有预见性地把两件相隔遥远的事情联

    系起来。于是他们可以制造出在动物界捕捉猎物的机会，原先只能碰

    到什么就是什么，但是现在原始人到处都可以发现机会。比如，如果

    他们知道猎物的必经途径，又知道猎物在一个多么深的陷阱中会被困

    住，他们就会在猎物必经的地方预先挖好一个陷阱，或者说利用一个

    现成的陷阱(比如一个悬崖)，然后把猎物赶到那个陷阱里面去，或

    者赶下那个悬崖。这是任何别的动物都做不出来的，只有人才能够做

    得出来，这也是“人是理性的动物”的最初体现。当然对于动物来说

    这就是欺骗了，所以有的人类学家说“人是能够做假的动物”，这也

    就意味着人是理性的动物。理性的一个重要作用，或者说特点，就是

    可以做假。特别是理性认识，一开始就是造假，用一个声音、一股气

    流来代表一个活生生的动物，并且在这个动物不在跟前的时候还谈论

    它，这不是造假是什么？但这就是人类的智慧，“真作假时假亦

    真”，比一般直接的真和假高一个层次。

    人的智慧一开始就高于动物。动物只能运用它的本能，大自然给它规

    定好了某种自然物或者自然条件作为它的生存手段；而人却可以通过

    理性、通过全盘规划把整个自然界纳入考虑之中，用作自己的生存手

    段。这是人和动物的不同之处。动物也利用自然界，但它是很狭窄

    的，它就是按照被规定好了的方式来利用那些规定好了的对象；而人

    则可以把那些看起来与人无关的东西(如悬崖)都纳入全盘规划而作

    为自己生存的手段，这是人的特点。他甚至可以改变周围的自然状态

    来为自己的生存服务，比如在平地上挖一个陷阱来欺骗动物。

    刚刚讲到人类可以把整个自然界都纳入策划中，来为自己的目的服

    务，这使人的生存水平远远高于动物。这方面有一个最明显、最典型的例子——人能够用火。

    人什么时候开始用火？考古学家们众说纷纭，但是人毕竟在很早的时

    代就已经开始知道用火了。比如在距今五十万年以前的北京猿人的周

    口店遗址中就有用火的大量沉积物。1965年在云南发现的距今一百七

    十万年的元谋人的化石和遗址，也有用火的痕迹。古希腊神话中说普

    罗米修斯从天上把火偷下来给了人类，这是一个神话，但也说明能够

    用火是人类进化中一个具有重大意义的进步。能够引来在自然界中蔓

    延的火并能够保存火种，甚至后来能够人工取火，这是一个巨大的飞

    跃。

    这个进展说明什么问题呢？说明人能够把整个自然界都当作自己的工

    具，当作生存手段；而且说明人能够换位思考，能够把自然界的现象

    拟人化地设想为他自己的能力。比如，自然界的雷电使森林着火了，森林里所有的动物都在逃跑，人也不例外。但是当人看到这样的情况

    时，他会想到，既然自然界里所有动物都怕火，见火都在逃跑，那我

    是不是能掌握火呢？我掌握了火，那火不就成了我最厉害的武器了

    吗？那就不光是延长了我的手了，那就是将我整个地提升为万物的主

    宰了，火就是我本身的延长了，我就能以火的主人自居了。本来火的

    主人是自然界，但是人由于能够换位思考，能把自然界设想为自己，所以他就能够想象，有一天他掌握了火，那他就是自然之神，就是火

    神了。这样一来，所有动物都会怕他，都不敢欺侮他了。于是他就会

    想到，去那个大火燃烧后的灰烬里面取一根还在燃烧的木棍，引一个

    火苗出来，将它作为火种。

    这正是人能够想到的，因为人能够把整个自然界当作自我来加以策

    划，整个自然界都可以用他的立场来考虑。自然界这么强大的力量，何不把它据为己有呢？现存的火摆在他面前，他就可以把它拿来为其

    所用。人只有把整个自然界当作整体来对待的时候，才能考虑到这

    些。而这样做的最根本的前提就在于，人是能够制造、使用和携带工

    具的动物。这种能力使他形成了进行抽象的能力和建立并使用共相的

    能力，最终形成了自我意识，即把对象，不管是什么对象，看作与自

    身相同的拟人化的意识。

    人对自然界各种关系的掌握要比任何动物都全面得多、都懂得多，那

    些动物都是凭借自己本能的一些反应发挥着某种技巧。而人呢，可以

    学习，可以掌握，可以探索，可以筹划。火可以伤人，那能不能被人

    掌握呢？只要我们想办法既避开它的伤害，同时又掌握它，那它就是我的了。这是经过长期的观察、学习和尝试才做到的。因此，他比所

    有的动物更有远见，更能够算计。有的动物很狡猾，它也是处处防备

    的，但是它算一步，人可以算两步，还可以算三步四步，人的算计原

    则上是无限的，所以动物总是赶不上人聪明。这也说明人已经具备了

    概念的能力，也就是理性的判断和推理的能力。当然他是不自觉的，没有像亚里士多德那样形成逻辑学，但是他已经有了这样一种能力，能够判断，能够推理。看到地上动物的脚印，就能知道有哪一群动物

    经过了、经过了多久、要多久才可以追上它们。这全是推理，这是由

    他们的想象力发展而来的，想象力的产生和发展应该说比理性推理更

    早一些。动物也有一点点想象力，有时也闪现出“灵感”，就像黑猩

    猩表现出来的，但人的想象力更丰富、更广阔。而一旦有了概念上的

    推理能力，人的想象力就极大地爆发了出来，有了理性能力的帮助，他的想象力就能够创造出一个“理想”，也就是一个世界上从来没有

    过的事物的表象。比如成为火的主人。这就显现了一种创造力，一种

    首创精神。自我意识能够把整个自然界都当作他的对象、当作他的另

    外一个自我，来加以全盘支配和规划，这就是他驾驭自然的能力，这

    种能力将他提升到“万物之灵长”这样一个新的高度。

    但这一切归根结底都是由于他能够制造、使用和携带工具。首先，他

    通过像支配自己的手一样支配自己的工具，而感到了自然界是他的

    “无机的身体”。因为工具并不是他身上长出来的，棍棒和石器本身

    也是自然物，但是通过人的制造和携带，这种原本是自然物的工具成

    了他身体的一部分。所谓延长的手，只不过是无机的而不是有机的。

    所以马克思说人把自然界当作自己的“无机的身体”，这里的自然界

    最初就体现为工具。进一步，通过这种“无机的身体”的扩展，他可

    以把这种关系拓展到万物上去。工具本来是万物之一，而他把它变成

    了身体的一部分，那么他就可以继续设想，既然工具是身体的一部

    分，由工具所控制的其他事物也可以当作自我的一部分，使它们受自

    己的支配。比如刚才讲到的火，人是携带工具的动物，现在人还成了

    携带火种的动物。火种是不能熄灭的，要好好保存，在山洞里有专人

    看守，那是人的命根子。所以火就成了人类的二阶的工具——由工具

    所制造的工具。珍妮·古道尔说的“工具的工具”这个时候有了应

    验，这是必须有更复杂的思维结构才能想得出来的，也就是只有当人

    能够自如地像运用自己的手一样运用一件工具时，他才能用它来制造

    另一件工具。但这种思维模式离人猿最初的区别已经很远了。而一旦

    到了这一步，人就开始把整个自然界都当作可以支配的对象、可以为

    其所用的潜在工具，因此他对万物都具有了好奇心和兴趣，他留意各种自然现象，努力探索和研究它们：既然火成了我身体的外在的部

    分，或者是我身体的延长，那么我探索万物就都和自身相关了。例

    如，我开始仰望星空，因为就连天上的星星，我都可以用它来确定季

    节，以及预测什么时候该下一场雨。

    人还是婴儿的时候就开始探索自身：我的身体是怎么样的呢？我这一

    部分是这样，我那一部分是那样。原始人也是，当他把万物都看作与

    自己切身相关时，他就有了一种好奇心，有了一种探讨的兴趣。这个

    兴趣是有来由的，因为他可以把自己对万物的了解用于自己对万物的

    规划之中。他对自己所处的环境、对周围的态势太了解了，各种事物

    他都有把握掌握它们的动向，能够把它们加以利用，所以他就对万物

    有了广泛的兴趣，哪怕暂时看不出有什么用处。比如他知道哪个地方

    有个水塘，哪个地方有个悬崖，好像这并没有什么用，但是如果有一

    群动物从这里路过，那就显示出它的用处来了，他就可以很有把握地

    来策划一场围猎。那么他要了解这样一些资讯，平时就要注意去观

    察、去掌握。比如经过一个悬崖的时候，领头的人就会去目测这个悬

    崖的高度，并记在心里，看似没有用，但到时候就有用了。所以他求

    知的兴趣超过了眼前的功利，知识带来了预见，预见激发了更广泛、更普遍的求知，这就带来了更大、更长远的功利。兴趣和好奇心可以

    带来更大的功利，这就比一般的动物要高明多了，使人类远远超越了

    其他一切动物，而成为地球上最成功的一个物种。

    反过来说，正因为如此，我们可以看出，求知的兴趣里面本身就隐含

    着一种超功利的倾向，这种超功利的倾向在一定情况下就会发展成一

    种完全超功利的好奇心和求知欲，一种惊奇感。惊奇感就是，你一

    看，哎呀，这个事情多么新奇啊，我想要搞清楚它是为什么。当然原

    始人也是有目的的，他关心一件事是为了对周围的环境更加了解，将

    来在与动物发生遭遇的时候，他就能预先筹划，并从中得到好处。但

    是在一定的情况之下，这种兴趣会发展成一种纯粹超功利的好奇心，而这种好奇心和惊奇感一旦独立出来，就会成为一种精神生活。这就

    是到了文明社会以后，有了阶级，有了一部分不从事生产的人，他们

    的好奇心就可以不只是用在生产劳动之中，而是作为一种纯粹的精神

    活动了。比如说一些奴隶主，他们衣食无忧，这时候他们的惊奇感就

    独立出来了，不是为了什么利益好处，而只是一种兴趣爱好，这就有

    可能形成一种最纯粹的知识，也就是爱智慧，就是哲学。所以亚里士多德说，“哲学起源于闲暇”，同时也说“哲学起源于惊

    异”。也就是说，哲学是闲暇使人的好奇心彻底摆脱了功利的产物。

    什么人才有闲暇呢？贵族和奴隶主啊。有那些奴隶帮他做事，他就不

    用操心啦，他就可以仰望星空。仰望星空干什么呢？好奇嘛。古希腊

    第一个哲学家泰勒斯仰望星空时一不留神掉进一个坑里，别人就在旁

    边笑，说他对天上的事情知道得那么清楚，对脚下的事情却一无所

    知。泰勒斯告诉他，明天会下雨。那人只是当成笑话听，但是，第二

    天果真下了雨。泰勒斯还曾观察天象，预测来年的气候比较适合橄榄

    的生长，橄榄肯定会丰收。他事先把米利都整个地区的榨油房都租了

    下来，于是第二年发了大财。你说我仰望星空没有用啊？我证明它是

    有用的，但我不是为了要发财。发财算什么，我又不缺钱，我就是对

    这个感兴趣。泰勒斯有力地回击了世人对“哲学并非救贫的学问”的

    讥笑。当然，这是阶级社会产生以后才会有的现象。我们经常痛骂阶

    级社会、阶级分化，其实阶级分化在开始的时候对人类精神的发展是

    非常有好处的。没有这种分化，没有一部分人脱离生产来从事纯粹的

    精神活动，人类就会一直停留在原始社会低下的生产水平和幼稚的精

    神水平上。

    亚里士多德说哲学起源于惊异，惊异也就是对事物感到迷惑不解，对

    新鲜事物感到特别惊奇。小孩子都会有惊奇感的，但是呢，现在我们

    的小学、中学、大学把这种精神的本能都压抑住了。我们看到小孩子

    的惊奇感不是感到高兴，而是觉得它妨碍了小孩子学习知识，所以要

    拼命把小孩子的惊异感压下去，凡是与考试无关的都不要学。这是不

    对的，哲学起源于惊异，每个人在小时候都有一份天赋，有惊异感。

    所谓惊异感，就是摆脱一切功利的考虑、不抱任何目的地对纯粹知识

    的一种追求，也就是爱智慧。对智慧的爱是人类的天性，压抑这种天

    性就是压抑人性。但是在中国不一样，我们中国人有智慧，但并不爱

    智慧，因为中国人始终未能达到超功利的爱智慧。所以很多西方哲学

    家说中国没有哲学，因为中国人的智慧只是用来达到其他功利目的的

    工具和手段。这是很切中要害的。爱智慧是一切智慧之源，由于中国

    人缺乏爱智慧的精神，所以他们的智慧一爆发出来就停滞了，停留在

    日常够用的水平上了。

    要探讨哲学的起源，我们必须看看西方、看看古希腊的哲学是如何产

    生的。哲学在古希腊是最高的知识，当然它产生以后可以用于各个方

    面，比如说发财，但首先是用在思想上，它是“对思想的思想”。人

    类在产生的时候就有一种爱智慧、追求知识的倾向，这种倾向在阶级社会里被异化为统治阶级的特权，并且只有在这样的社会里才能发展

    起来。哲学本身就是一种追求真理和真相的纯粹精神活动，它要搞清

    事情的源头以及它是怎么来的、为什么会这样。哲学是一切科学的

    根。古希腊哲学产生时就是一种科学，讲万物的本原、自然的构造、运动的原因等，这都是后来自然科学的话题。哲学到后来研究更高级

    的东西，但是它一路走来留下的都是科学，而所有的科学背后都是科

    学精神、爱智慧。

    我们要搞清楚，科学和一般的技术是有区别的，区别就在于科学的本

    质就是科学精神，也就是哲学，就是爱智慧。我们的学校叫“华中科

    技大学”，把科学技术混在一起，容易导致误解。当然，我们学校不

    光有工科，也有理科，还有文科，但是在我们的观念里，科学就是技

    术，科学技术发展了国家就发展了。人们往往忽视了科学和技术的区

    别，科学是有哲学根基的，技术则没有。我们的老校长杨叔子院士有

    一个说法很经典，他说：“没有一流的文科就没有一流的理科，没有

    一流的理科就没有一流的工科，而没有一流的哲学，就没有一流的文

    科。”为什么？哲学就是最高层次的科学，科学如果缺少哲学就是没

    有魂的，就不能发展。科学和技术在层次上是有区别的。不要以为科

    学技术发展到一定的程度，就可以解决任何方面的问题，就具有科学

    精神了。

    不仅仅是中国，西方也面临这个问题，科学精神也开始走下坡路，所

    以有科学理性违背人文精神一说。但其实违背人文精神的不是科学理

    性，而是没有哲学做基础的技术理性。毕竟西方人的表现是不同的，他们的大学要求每一个理科或者工科的大学生都具备一定的哲学素

    养，这种哲学素养不一定要通过上哲学课或者获得哲学的学分而取

    得，而是从小就要培养。比如批判性思维，他们从小就被培养要善于

    提出问题和自己来解决问题。我们说美国的中小学教育不如我们，因

    为他们的成绩不如我们好，对学生很放任，其实这就是为了保持他们

    的好奇心，或者说保护小孩子的哲学天性，以便他们长大了以后具有

    哲学精神，能够有源源不断的精神力量的支持。

    哲学在科学里面就体现为一种科学精神，当然这种科学精神也只是哲

    学一个方面的体现。哲学除了体现在科学认知上，还体现在其他的一

    些精神活动中。“真、善、美”都是人的精神活动，但是人的哲学思

    维还是最切近地体现在认知的方面，人的理性首先成就的是真的精神

    ——求真。在这个基础之上，理性被运用到其他两个方面：一个是意志，一个是情感。理智支撑着人其他方面的精神，比如说道德需不需

    要知识？道德本身需要以一定的知识为基础，审美和艺术也是这样。

    审美和艺术也是一门学问，道德也是一门知识，当然不一定是科学知

    识、自然知识，而是人文性的知识，是哲学知识。今天有人说，有的

    人没有知识，他反而有道德。他没有知识怎么可能有道德呢？凡是人

    都有一定的知识，也许他没有读过书，但他还是有一定知识的，至少

    有人际关系的知识。这是“知”的方面，我们要先讲。为什么要先

    讲？“知、意、情”、“真、善、美”，知和真都是奠定基础的。

    下面我们再看“意”的方面。

    (二)意的方面

    “意”就是意志。有了自我意识，动物对生存的物质对象的欲望就上

    升到了人的自觉意志，所有的欲望就变成了人的意志。人也是动物，但是人的欲望和动物的欲望不太一样。动物也有自己的目的，但动物

    的目的不是自觉的，而是本能的，饿了就要寻食吃，渴了就要找水

     ......