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    我们为什么离正义越来越远熊逸著.—长沙：湖南文艺出版社，2012.1

    ISBN 978-7-5404-5211-7

    Ⅰ.①我… Ⅱ.①熊… Ⅲ.①正义—通俗读物

    Ⅳ.①D081-49

    中国版本图书馆CIP数据核字(2011)第214722号

    上架建议：通俗哲学·社会

    我们为什么离正义越来越远

    作 者：熊 逸

    出 版 人：刘清华

    责任编辑：丁丽丹 刘诗哲

    监 制：伍 志

    特约编辑：徐 海

    封面设计：柏拉图

    版式设计：风 筝

    出版发行：湖南文艺出版社

    长沙市雨花区东二环一段508号 邮编：410014)

    网 址：www.hnwy.net

    印 刷：三河市鑫金马印装有限公司

    经 销：新华书店

    开 本：787mm×1092mm 116

    字 数：200千字

    印 张：22

    版 次：2012年1月第1版

    印 次：2012年1月第1次印刷

    书 号：ISBN 978-7-5404-5211-7

    定 价：32.80元

    (若有质量问题，请致电质量监督电话：010-84409925)我们为什么离正义越来越远

    熊 逸◎著作者简介

    熊逸，活跃于网络的神秘作家，饱览群书，激荡思想，纵横诗词。著作有《周易江湖》《春秋大义》

    《孟子他说》《中国思想地图：老子》《八戒说禅》等。

    内容简介

    这是一部通过纷杂的案例和严密的逻辑，探讨何谓正义、如何实现正义及正义从何起源的通俗哲学作

    品。

    全书围绕正义话题，从不同侧面阐述：要幸福还是要公正，何谓正义，自由意志的两难，原罪的两

    难，康德的失误，伟大的嫉妒心……用通俗生动甚至带有文学意味的语言，讨论我们稍微陌生但是生活中

    须臾不离的话题，给人以智力启迪和精神享受。致谢

    感谢毛晓雯女士不但为本书提供了珍贵的素材，并在一些重要的思辨理路上给了我极有益的启发。感谢徐

    戈先生在神学方面对本书所赐予的专业性的帮助，希望我们在观点上的分歧永远不会减损我们的友谊。

    熊逸

    2011年2月

    加工、传播自负法律后果。

    本书仅供个人学习之用，请勿用于商业用途。如对本书有兴趣，请购买正版书籍。任何对本书籍的修改、——约翰·斯图亚特·穆勒

    表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学，其实是世界上最能影响人们的东西。目 录

    序言 似是而非种种

    第一章 要幸福还是要公正？

    第二章 何谓正义，是具体的目标还是抽象的准则？

    第三章 高贵的谎言

    第四章 作为社群主义者的上帝

    第五章 从奥米拉斯的孩子到巴厘岛的王妃

    第六章 自由意志的两难

    第七章 原罪的两难

    第八章 康德的失误

    第九章 正义的两个来源：强者的利益与人性的同情

    第十章 人的真实与必然的处境：不自由，不独立，不平等

    第十一章 伟大的嫉妒心

    参考资料

    后 记序言 似是而非种种

    一

    [因果]《吕氏春秋·审己》有这样一则故事：越王授有一个叫豫的弟弟，还有四个儿子。豫是一个很

    有野心的人，一心想把哥哥的四个儿子全部除掉，以便自己继承王位。于是他进献谗言，唆使越王杀掉了

    三位王子。但阴谋至此遇到了阻力，因为这般狂悖的举动致使群情为之激愤，越王遭到了国人的一致谴

    责。所以，当豫处心积虑地构陷最后一位王子的时候，越王终于没有采纳他的意见。这位王子为了自保，在国人的支持下把豫逐出了国境，然后率兵包围了王宫。——以下是故事的精髓所在：深陷重围的越王深

    深叹息道：“恨我没听弟弟的话，才酿成了今日的灾祸!”

    [原点]美德是不是一种值得追求的东西呢？答案似乎是不言而喻的。在亚里士多德看来，国家——或

    任何形式的政治社会——终归是为了促进美德而存在的，而不仅仅是简单地使人们共处。

    那么，看来每个人都会同意，一个国家如果具有更多的美德，总要好过只有较少的美德。在某种程度

    上，亚里士多德正是基于这个理由反对柏拉图的理想国的。在柏拉图的理想国里，家庭被彻底地废除掉

    了，人们过着一种共产共妻的生活，这就自然取消了传统意义上的夫妻关系。而在亚里士多德看来，正是

    由于财产私有，人们才可以克制贪欲，从而表现出慷慨慈善的美德；同样地，正是由于情欲上的自制，人

    们才不至于淫乱他人的妻子。如果私有制和传统的婚姻关系不复存在，那么自制与慈善这类美德也会令人

    惋惜地随之消亡。 (1)

    这种看似荒谬绝伦的论调在思想史上绝非鲜见，就在亚里士多德不久之后的斯多葛学派那里，克吕西

    普提出过一个颇合中国道家哲学的观点：善与恶是一体的两面，如果没有恶，善也就同样不复存在了。

    这种二元论盛行于古代世界，从古希腊的斯多葛学派到中国的道家与《易经》哲学，再到波斯的拜火

    教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在逻辑上究竟可以严格成立吗？——譬如“光明”与“黑暗”这一组经

    典的二元对立，若在巴门尼德和圣奥古斯丁看来，所谓“黑暗”并不是与“光明”相对立的一个实体，而

    只是“光明”的缺失罢了。那么，善与恶、美德与罪行，彼此是不是有着同样的关系呢？

    美德的性质究竟是什么，是顺应人性还是克制人性，或者是顺应与克制的某种比例的组合？在中国儒

    家看来，一个人对父母的爱天然胜过对远亲的爱，对远亲的爱天然胜过对陌生人的爱，这就是“仁”，是

    天伦之道，理想的社会就是贯彻这种仁爱精神的社会，而所谓“良知”，尤其在心学系统里，正是“不离

    日用常行内，直造先天未画前” (2) ；然而在西方基督教的伦理观里，不但要“爱人如己”，还要爱自己

    的仇敌，尤其是要使自己对上帝的爱超越于血缘天伦之上。

    东西方这两种价值体系，在人伦关系的问题上，一个以顺应为主，一个以克制为主，哪个更抓住了美

    德的本质呢？——以近现代的社会思潮来看，顺应之道属于自然主义，主张道德应当以人的自然本性为基

    础，代表人物如洛克和边沁；克制之道则站在自然主义的对立面上，这一派的主要见解可以用穆勒的一句

    话加以概括：“人类几乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然发展的结果，而是对天性的成功克服。”

    中国儒家也会部分地赞同穆勒的看法，譬如孔子主张的“克己复礼”正是这个道理。这就很容易使人

    对美德的理解陷入一种混合论：在某些事情上(譬如贪欲、淫欲)应当克制人性，而在另一些事情上(譬

    如父子天伦)则应当顺应人性。 (3) 这就意味着，任何政治哲学与伦理学所应当作出的努力无非都是某种

    列表的工作，在“顺应人性”与“克制人性”这两个栏目里一项项地罗列出五花八门的具体内容，而任何

    抽象原则都不该在哲人们的考虑之列。也就是说，像亚里士多德那样开列一个“德性表”的工作才是找对

    了方向，于是在关乎正义的一切问题上，我们只能一个个地处理特殊问题，而无力处理一般性的问题。

    但这是不是也就意味着，从孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至罗尔斯

    的“无知之幕”，都找错了方向呢？如果不是的话，是否意味着“人性”不该作为探讨美德问题的出发点

    呢？

    [逻辑]《庄子·内篇·大宗师》讲到子来、子犁等几个志同道合的朋友谈论生死问题，他们认为生死

    存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如

    果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。

    后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，以免惊动这个将要变化的

    人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”

    庄子在这里试图解决的问题是，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢

    了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同；只要我们能想通这点，就可以

    无惧于死亡。当然，生离死别的人情与病痛的折磨就不在庄子的考虑之内了。

    哲学皇帝马可·奥勒留写在《沉思录》里的一段内容可以看做对庄子上述见解的一则注释：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看做不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物

    不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死

    是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。” (4)

    我们在叹服东西方这两位大哲的豁达之余，不妨依照同样的逻辑设想这样一个问题：当你因为一场灾

    难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了而已——有些落入了骗子的手

    里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因

    为这些钱财非但一点没有减少，更何况流通聚散分明就是合乎钱财的本性的 (5) ，而我们已经晓得，任何

    合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。

    这也许会引起我们的困惑：一个人要丧失何等程度的理智才可能接受如此这般的美妙说辞呢？万事万

    物的因缘聚合的确称得上是古代智者的一项伟大发现，但由这一“自然科学”的认识推衍到“人生哲

    学”的高度，其强词夺理的荒谬似乎是显而易见的。 (6) 但是，无论是庄子还是马可·奥勒留，他们这一

    共通的见解在两千年的人类历史上不可不谓脍炙人口。这或许有助于社会稳定和心灵平和，至少会使人们

    能够以审美的情趣悠然吟诵18世纪英国大诗人亚历山大·蒲柏《人论》中的名句——那是以古雅的英雄双

    韵体为上述玄奥的哲学境界所作的高度概括：“一切的不和谐，只是你所不了解的和谐；一切局部的灾

    祸，无不是整体的福祉。……凡存在的都合理，这是千真万确的道理。”

    人们欣赏并渴慕这种达观的态度，并不会去认真思考这一态度背后的那种貌似合理的解释究竟有几分

    能够站得住脚。——这正是人类最经典的认知模式之一，对于社会与文化问题是很有解释力的。

    二

    武侠小说在中国近现代蔚为大观，而当时的文人学者大多对此不以为然，只是冷嘲一下小市民的低级

    趣味罢了。但也有一些人把武侠热当做一种大众文化现象加以考察，进而探究这一现象的成因及其社会功

    能。

    一种相当有代表性的看法是，因为正义在现实世界里屡屡得不到伸张，人们看到的永远都是“杀人放

    火金腰带，修桥补路无尸骸”，总是有心抗争却总是怯于抗争，于是只有借助武侠的白日梦来对沉伏已久

    的正义作出替代性的伸张。

    稍受西学浸染的国人至此很自然地会推衍出这样一个结论：武侠小说的兴盛正说明了中国人法制意识

    的淡漠——我们总是冀望于侠客从天外飞来主持公道，却不肯冀望于一个完善的法制世界，由法制来伸张

    正义。

    1904年，周桂笙为《歇洛克复生侦探案》(今译《福尔摩斯探案集》)撰写弁言，向国人推荐西方侦

    探小说，文中特别强调了侦探小说最重人权，即便是伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围限制在侦破

    的领域里，不能私自充当法官和刽子手的角色。

    这样说来，西方的侦探小说和中国本土的武侠小说似乎形成了一个鲜明的对照，前者重人权、尚法

    制，后者不但毫无人权和法制的观念，而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后，看看

    中国的图书市场，侦探小说依然冷寂，武侠文学则有金庸、古龙、梁羽生带起的新的高峰，其盛况比之还

    珠楼主的时代有过之而无不及。

    所以到了今天，武侠热作为一个大众文化现象依然是一个值得思考的问题，但学者们思考所得的结论

    往往只是印证了百年前的那些说法。陈平原的《千古文人侠客梦》把武侠文学堂堂正正地纳入了专业研究

    领域，书中谈道，“整个民族对武侠小说的偏爱，确实不是一件十分美妙的事情。说‘不美妙’，是因为

    武侠小说的风行，不只无意中暴露了中国人法律意识的薄弱，更暴露了其潜藏的嗜血欲望”。 (7)

    这样的意见被不断地转引和称道，以至于成为当今中国文人对武侠小说的一种相当主流的认识。的

    确，武侠小说唯独在中国风行，这是事实；中国人的法律意识确实薄弱，潜藏的嗜血欲望也确实存在，这

    些也是事实；所有的环节看上去都是那么地合情合理，但是，它们之间的因果关系当真存在吗？

    事实上，现当代美国的文艺作品里也有许多可以称之为侠的角色，譬如钢铁侠、闪电侠、蜘蛛侠、神奇四侠，当然，还有超人及其家族。虽然在上述称谓之中，“侠”的字眼其实出自中译者的手笔，但毋庸

    置疑的是，这些美国侠客完全符合中国的“武侠”标准：他们有着远超常人的非凡本领，游离于常规世界

    之外，到处行侠仗义、铲恶锄奸、定人生死。值得留意的是，他们之断定是非，凭的是各自的良知，而不

    是系统的法律知识和规范的法律程序。但是，要说现当代美国人“法制意识薄弱”，这恐怕是说不通的。

    至于“嗜血欲望”，这更不是国人独有的，任何一部武侠小说在这一点上的表现显然都远远不及《电

    锯惊魂》这样的系列电影和《生化危机》这样的系列游戏，甚至相形之下，武侠小说纯洁得有如童话。

    在我看来，武侠小说并不是一种中国特有的地方性文学，而是一种具有普世意义的“白日梦小说”，其核心阅读趣味不是“行侠”，而是获得一种操纵性的能力，让人体验那种为所欲为的快感以及成功的喜

    悦。只不过因为伸张正义是人类的一种本能的追求，并且现实社会必不可免的不公永远刺激着人们对正义

    的渴望，所以“行侠”才会成为主人公的必修功课之一，成为一种如此令人愉悦的阅读体验，却算不得武

    侠小说的本质特征。

    是“武”而非“侠”才是武侠小说的本质特征，人们可以很容易地接受一些有武而无侠的文艺作品

    (可以是成长、竞技、复仇或魔幻类型)，而较难接受的是有侠而无武的作品。是“武”，而不

    是“侠”，提供了武侠小说的核心阅读趣味，所以，任何在“侠”的一面煞费苦心的思考都是从一开始就

    走错了道路。

    三

    宗教也是一种武侠，宗教的世界也是一种武侠的世界。

    修炼出一身惊人武功的侠客其实与神祇无异，我们完全可以把高手论剑的华山想象成古希腊人眼里的

    奥林匹斯，把屠龙刀、倚天剑想象成宙斯收藏的雷电和波塞冬掌中的三叉戟。

    如果我们对“侠”的精神更为关注的话，那么上帝就可以说是侠客的终极形式——他拥有最高的武功

    (全知全能)、最好的品格(至善)以及完美的侠义精神(至公)。尽管渊博睿智的神学家们一千多年来

    始终对此存在争议，但就凭信徒对基督教义的一般理解来说，“全知全能、至善至公”毋庸置疑地就是上

    帝的核心特质。比之侠客，上帝才是伸张正义的最佳人选，因为侠客会犯错，而上帝不会。

    如果说沉迷于武侠小说意味着国人法制意识的淡漠，那么我们同样看到，对上帝的信仰并不曾昭示出

    基督教世界也存在着同样的法制意识淡漠的情形。1931年，瞿秋白撰文讥讽武侠小说是大众的精神鸦片，徒然令人宽慰于“济贫自有飞仙剑，尔且安心做奴才”；同样地，宗教也被无神论者视为精神鸦片或弱者

    的拐杖——以基督教为例，教义要求信徒把全副身心交托上帝，以求获得进天堂、得永生的资格。

    在上帝脚下做奴才算不得什么丢脸的事，当今国内有许多有识之士呼吁建立中国的宗教信仰，以期中

    国可以像西方那些以宗教立国的发达国家一样，走上繁荣、富强、自由、法制之路。看来对“飞仙剑”的

    渴慕并不必然导致瞿秋白所担忧的“尔且安心做奴才”的可耻结果，至善至公的“最后审判”并不曾使人

    们放弃了对现实利益的锱铢必较，不曾使人们放弃了对现世正义的一点一滴的尽力伸张。

    所以，看来以上推理一定是哪里出现了错误——当我们耽于理性思辨的时候，很容易从教义本身、而

    不是从大众文化的角度来理解宗教，然而，我们只要设想有这样一个人，他具有中等的智力水平，自幼在

    一个封闭的场所里研读宗教典籍，直到可以倒背如流之后才走入社会，那么可想而知的是，如果他读遍了

    佛教经典，即便面对的是“四百八十寺”林立的烟雨南朝，他也根本无法相信这就是一个真实的佛教世

    界；如果他在读熟了《圣经》之后突然走进现当代的基督教世界，恐怕也很难找到一两处能和书本印证的

    地方。 (8)

    1859年，穆勒的《论自由》一书这样谈道：所有基督徒都相信，受到祝福的是贫穷、卑贱、遭受侮辱

    与损害的人，富人进天堂比骆驼穿过针眼还难；基督徒不该评判别人，免得也被别人评判，应当爱人如

    己，安心过好今天而不去预计明天，应当把内衣一并交给夺去自己外衣的人，应当把自己的所有财物分送

    穷人……当他们这样讲的时候，他们的确满怀诚意。

    穆勒认为，基督徒们都相信《新约》的训诫是神圣的，也都理所当然地接受这些训诫作为自己的行为

    规范，但是，当真这么去做的人可谓千中无一。他们实际遵循的行为规范并不是这些，而是他们当地的风

    俗习惯。 (9)

    尽管许多基督徒对此难免会报以不以为然的态度，但教会的历史确实一再印证着穆勒的洞见。1993年

    出版的《基道释经手册》这样谈道：“释经者经常为耶稣严格的道德要求感到困惑。这一点在登山宝训尤

    其明显。耶稣是认真地期望他的追随者视仇恨如凶杀、视情欲为淫乱，而且要他们受侮辱而永不报复，真

    正爱他们的仇敌吗？”——各个教派对此见解不一。传统天主教认为，耶稣只期望门徒中的精英分子遵守这些较为严格的生活守则；时代论者在传统上则把耶稣的神国规则限于千禧年时期，认为这与今天的基督

    徒没有直接关系；信义宗的教会往往视耶稣的伦理为“律法”而非“福音”；再洗礼派经常把这等吩咐认

    真应用到社会生活上，并认为它们适用于世上所有的人，因此他们拒绝一切暴力行为，支持和平主义。 (10)

    圣保罗“不可分派结党”的训诫(《哥林多前书》第3章)并非被信徒们置之不理，只不过他们常常将

    其他教派视作异端罢了，认为彼此之间的分歧并非分派结党的对立，而是正信与邪说的对立。

    当然还有人仅仅出于“便利”来接受教条，所以，即便再简单明确的诫命，譬如“不可杀人”，也可

    以被解释为“可以杀人”，否则的话，基督教的世界里就不会有战争和死刑了。托马斯·莫尔认真地考虑

    过这个问题，他在《乌托邦》里借一位旅行者之口如此针砭英国的现状：“如果说，上帝命令我们戒杀并

    不意味着按照人类法律认为可杀时，也必须不杀，那么，人们可以自己相互决定在什么程度上，强奸、私

    通以及伪誓是允许的了。上帝命令我们无杀人之权，也无自杀之权，而人们却彼此同意，在一定的事例

    中，人可以杀人。但如果人们中的这种意见一致竟具有如此的效力，使他们的仆从无须遵守上帝的诫律，尽管从上帝处无先例可援，这些仆从却可以把按照人类法律应该处死的人处死，岂非上帝的诫律在人类法

    律许可的范围内才行得通吗？其结果将是，在每一件事上都要同样由人们来决定上帝的诫律究竟便于他们

    遵行到什么程度。” (11)

    这番话也就意味着，诫律本身是无关紧要的，它的效力完全取决于人们的解释。

    如此看来，世道人心永远是真信仰的大敌。哈耶克如此总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有

    许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。” (12) 这话的确抓住了一

    些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地转

    而支持财产和家庭，因为被尊重的不一定等于被遵从的。从这个角度上看，进天堂的门果然是窄的。

    看上去似乎令人难以置信，《圣经》，尤其是耶稣的登山宝训，并不是什么难读的文字，不像许多佛

    教经典那样充斥着烦琐艰深的理论思辨，也不需要读者有任何文字学的专业修养，而且其中的故事清晰流

    畅，训诫简单易懂，信众只需要具备最基本的理性就足以看出训诫条文与实际行为规范之间的反差。这似

    乎意味着，逻辑一贯性在人类的思维中是一个何等不受欢迎的角色，而现实的、便利的因素又如何驱使人

    们以割裂的眼光看待事物。 (13)

    四

    近些年来，世界上兴起了一个“全球伦理”运动，该运动由德国神学家孔汉斯首倡，在各个国家掀起

    了一次又一次的讨论热潮。

    提倡“全球伦理”的出发点是这样的：随着当代世界的全球化进程的发展，世界各地在政治、经济、文化上的冲突不但没有随之减少，反而愈演愈烈了，要想消除这些冲突，除非大家都有共同的伦理准则。

    这个思路看上去是如此的合情合理，以至于就连反对者们也往往把矛头仅仅集中在它的可行性上。然

    而在我看来，“全球伦理”在出发点上就很难站得住脚，理由正如上文所述，真正影响人们行为方式的并

    不是什么人人认可的伦理准则，而是每个人之所浸淫其中的风俗习惯。

    穆勒曾经哀叹，古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留，这位文明世界的专制君主，这位在当时的世界里最

    有权力、最有智慧、也最开明的人，他的一生可谓清白正直；他的著作，即著名的《沉思录》，代表着古

    代精神所能达到的最高的道德境界——这本书的内容和基督教的基本教义异曲同工；马可·奥勒留本人，比历史上几乎任何一名基督教统治者都更像一名虔诚的基督徒，谁能想到他会对基督教施加迫害呢？ (14)

    即便在同一个教派或政治组织内部，所有成员无论在名义上还是在实质上都分享着共同的理想与伦理

    准则，然而这依然避免不了无休无止的派系分裂与派系斗争。譬如在广义的基督教阵营里，旧教之于新

    教，其斗争的惨烈程度丝毫不亚于基督教之于异教。几乎在任何一个文化共同体之中，人们仇视内部的异

    见分子往往更甚于仇视外敌。而“异见”之于“正见”，不仅共享着同一阵营的最具根本性的信条，而且

    其差异在外人看来往往是微不足道的。

    甚至在同样的风俗习惯之下，人与人的纷争仍然不可避免。这实在是天性使然，以致于任何精心为之

    的理性设计都会面临捉襟见肘、力不从心的窘境。无论是孔子的“己所不欲，勿施于人”，还是康德

    的“定言令式”或罗尔斯的“无知之幕”，都在试图以某种抽象的理性原则来解决实际的正义问题，但人

    们之所以采纳或不采纳这些原则，往往不是因为它们合理或不合理，高尚或不高尚。

    《左传·成公十六年》记载，郑国和楚国结盟，背叛了晋国，晋厉公准备出兵伐郑，晋国大臣范文子

    却说：“我希望诸侯都能背叛我们，因为这样一来，我国内部的祸患就会缓解；如果仅仅是郑国背叛我们，那么我们国内的忧患马上就会到来。”

    随后在晋国伐郑的战役中，晋国和楚国面临决战，而范文子极力避战，其理由是：“我国的前代君王

    虽然多次征战，但都有不得不战的苦衷，当时秦、狄、齐、楚都很强大，如果我们不尽力作战，子孙就会

    衰弱不振。然而现在不同，三个强国都已经顺服，真正配做我们敌人的就只剩下楚国一个。只有圣人才能

    使国内外皆无忧患，倘若执政的不是圣人，那么即便消除了外患，必然会兴起内忧。如此看来，我们何不

    避退楚国，留着这个外患来警戒自己呢？”

    范文子有心“释楚以为外惧”，这正是“生于忧患，死于安乐”的道理，是一种清醒的理性认识，一

    种高明的政治技巧，可以被现代社会学的社会冲突理论拿来作一则很有说服力的例证。而在非理性的层

    面，“排外”是人类一种根深蒂固的心理机制，以至于只要对人们随机分组就会产生“爱国主义”(Allen

    ＆ Wilder，1979)。 (15) 虽然如此形成的道德情操分析起来会令人感觉相当荒谬，但是，作为一种群居动

    物，这种特质实在可以帮助人类在小群体的原始社群里很好地存活下来。

    是的，在自然状态下的人类总是处于小群体的生存环境，地球村式的社会关系是完全不可想象的。今

    天的我们生活在哈耶克所谓的“扩展秩序”当中，在衣食住行上和世界各地无数的陌生人发生着千丝万缕

    的联系，但我们本不是为此而生的。 (16)

    千百万年的自然演化使我们适宜于原始小群体的群居模式，从而必然在基因上就和文明社会的组织结

    构不相融洽。但我们又能怎么办呢，毕竟已经退不回“小国寡民”的时代了。

    有人的地方就有纷争，不过若非如此，人类也不会形成正义的观念——亚里士多德或许会为此大感欣

    慰的。我们摆不脱本能的欲望和生存的竞争，而正是在这些卑下龌龊之中产生了高尚的道德情操。正义的

    应然状态可以被设计成任何样子，而它的实然状态却只有唯一的一种面貌，即在你争我夺中形成的动态平

    衡。

    所以，我们可以说某一行为是道德的，但道德本身一点都不道德。

    五

    2006年起，于丹教授的《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》走红全国，对古典文化有一定基础的人

    大多对此嗤之以鼻，甚至恶言相向，进而把这种“反常”情形之所以出现的原因解释为传统文化出现了可

    怕的断层，今天的国人对传统文化已经普遍缺乏最基本的了解。

    这个解释看上去的确合情合理——是的，只有对传统文化缺乏最基本了解的读者才有可能接受这样一

    个《论语》或《庄子》的讲本。但是，这只是必要条件，而不是充要条件。

    作为一个大众文化现象，《〈论语〉心得》和《〈庄子〉心得》的走红揭示了一个相当耐人寻味的问

    题，即人们总是孤立的、而非符合逻辑一贯性地看待事物。举《〈庄子〉心得》当中颇具代表性的一个例

    子：于丹教授讲，在艾尔基尔这个地区，山里的猴子常常去偷农民的粮食，农民于是准备了一种细颈大口

    的瓶子，里面放了米，猴爪张着的时候可以伸进瓶子，可一旦攥上拳头就出不来了。每次猴子为了偷米，总是舍不得放开拳头，所以总会被农民捉住。

    这个故事相当为人称道，似乎算是一剂温馨的劝世良方。但这时候人们总不会去想，或许正是这样一

    种死不放手的坚持才使猴子们在一次次严酷的生存考验中顽强地存活下来。是的，很难想象一只一旦被瓶

    子卡住就会松手逃脱的猴子能够在严寒的饥荒季节死守住最后一枚松果。然而蹊跷的是，人们一方面会欣

    赏猴子不舍不弃而最后采到松果的故事，一方面也会扼腕于猴子因为同样的不舍不弃而被农民捉到的故

    事，竟然很少有人意识到这两个故事其实说的是同一种行为模式，是同一种“人格力量”。

    更加耐人寻味的是，同样在《〈庄子〉心得》的讲座里，于丹教授还谈到了这样一个由她亲眼目睹的

    科学实验：把一只会跳的小虫放在瓶子里，盖上盖子让它跳，它一开始跳得很高，总是撞上盖子，后来便

    越跳越低，这时候把盖子打开，小虫却跳不出来了，因为它已经相信头顶上那个盖子是不可逾越的。

    这个“科学实验”并不像看上去的那样不科学，因为它的原型应当是塞里格曼和梅尔用狗做过的一项

    著名实验，研究的是心理学称之为“习得性无助”的现象(Seligman，M.E.P.＆ Maier，S.F.，1967)。

    作为一匙富于教育意义的心灵鸡汤，这个故事使我们相信，即便经历了无数次失败也不要气馁，因为也许

    下一次努力就可以使你“跳出瓶子”。

    竟然很少有人会把于丹的上下文联系起来加以考虑：艾尔基尔的猴子难道不正是这样做的吗？它们在

    攥紧了米粒之后，不知道经历了几百几千次失败，但还是锲而不舍，“跟那个瓶子较劲”。是的，我们看

    到了它们的失败，但它们从来没有放弃过努力，没有放弃过对成功的哪怕最微小的期待。如果哪只猴子在试过几次之后就索性放手，表现出一种豁达不争、知足常乐的精神境界，那么，如果有朝一日它落到了小

    虫实验的那个瓶子里，肯定也会越跳越低，终于在盖子打开之后也跳不出那个瓶子。

    无论是《〈论语〉心得》还是《〈庄子〉心得》，几乎都是由这样的心灵鸡汤填充而成的，而这样的

    内容为什么可以在如此大的范围内取信于人，为什么可以使数以千万的观众、读者如痴如狂，这实在引起

    了我极大的好奇。考察近年励志类读物的畅销品种，内容几乎莫不如此。这个现象看上去似乎可以用群体

    心理学的理论作出解释，但是，这些观众和读者并不是当真聚集起来作为一个群体接受信息的，而是作为

    一个个分立的个人，坐在自家的电视机前和书桌前，并不受群体性狂热的太大的影响。

    再者，这些观众和读者也并不是教育水平或智力水平如何低下的人。就我所知，其中不乏高级知识分

    子；甚至还有新闻报道说，一些政府部门对这两本书做过批量采购，以之作为本单位人手一册的文化读

    本。所以，由此可以管窥一种相当普遍的心理现象，即便在受过高等教育且智力水平在中人以上的人群当

    中也是如此：人们倾向于孤立地看待并判断事物，鲜有逻辑一贯性。

    然而——与本书的主题相关的是——几乎任何一种正义理论都会诉诸一些一以贯之的抽象原则，无论

    是古典的儒家伦理、佛教伦理、基督教伦理，还是现当代的自由主义伦理、平等主义伦理，概莫能外，全

    球伦理也是这样的一种呼吁，然而人类根深蒂固的心理机制却天然地会唱反调。

    六

    本文第二节谈到，周桂笙在1904年向国人推荐西方侦探小说，特别强调了侦探小说最重人权，即便是

    伟大的侦探也只能把自己一展身手的范围仅仅限制在侦破的领域里，不能私自充当法官和刽子手的角色。

    周桂笙如果能够看到近几年来侦探小说终于在国内盛行，也许会感到一些欣慰吧。

    大约自2007年以来，新星出版社和吉林出版集团大量译介国外的侦探小说，既有黄金时代的古典作

    品，也有现当代的名家名作，甚至有些品种还登上过畅销书排行榜。这种情形似乎说明，国人“法制观念

    淡漠”的情形比之20世纪第一个十年颇有改观。

    这个推论似乎顺理成章，并且不乏事实的验证，但是分析下来，就会发现错搭了因果关系。首先，当

    今侦探小说的流行并不足以说明国人的阅读趣味有了任何改变。侦探文学的核心特质是诡异的谜题和丝丝

    入扣的推理，使读者在解谜过程中获得智力上的快感，而这种纯粹意义上的侦探文学，即本格推理，读者

    群的规模始终很小。能够流行的侦探小说往往是加入了各种流行元素的，甚至只是披着推理外衣的通俗文

    学而已。如果说今天的侦探小说的读者群与青春爱情小说、玄幻冒险小说的读者群有着相当程度的重合，这丝毫不足为奇。

    再者，侦探和人权意识、法制观念也没有必然联系，侦探未必不可以充当法官的角色。这个问题其实

    还可以扩展一步，即每个人其实都可以充当法官的角色，而这并不足以说明人权和法制意识的淡漠。

    通俗文学永远是一个地方的风俗习惯和主流价值观的最佳表达者，从这个角度来看“私人执法”的问

    题，东西方的差异显而易见。侦探文学恰恰可以分为东西方两大阵营，即日系和欧美系。日系作品华丽的

    诡计经常能够动人心魄，但一篇小说读完，读者却每每感觉“到底意难平”。个中原因是：在小说的结

    局，总是法律得到了伸张，而不是正义得到了伸张。

    以东野圭吾的畅销书《嫌疑人×的献身》为例——这本书正是以爱情元素而非推理元素赢得市场的，尽管作者设计的诡计确实精彩无伦——按照当代中国人的主流价值观，人们的同情心会完全放在杀人凶手

    以及凶手的包庇者身上，不忍心看到警察对他们的步步紧逼；人们还会普遍认为男主角唯一该受法律制裁

    的理由不是他处心积虑地包庇了杀人凶手(一对可怜的母女)，而是他为了协助真凶逃脱警察的追捕而犯

    下的另一桩罪行。但是，无论如何，所有的罪行——无论被同情的还是不被同情的——最终同样受到了法

    律的制裁。在读者看来，或许遗憾大于欣慰。

    写作这一类型的小说似乎也让东野圭吾自己产生了一些在道德上难以释怀的感觉，这种感觉在他的一

    部社会派侦探小说《彷徨之刃》当中被充分表达。小说的基本情节是，两名不良少年轮奸少女致死，根据

    少年事件处理法，凶手即便被捕服罪，也不会被判太重的刑。死者的父亲对此完全不能接受，终于决定亲

    手为女儿报仇，所以他自己也成了被警察通缉的对象。

    在小说的结尾，作者借一名参与案件侦破的警察之口道出了道德上的困惑：“警察到底是什么呢？是

    站在正义的那一边吗？不是，只是逮捕犯了法的人而已。警察并非保护市民，警察要保护的是法律，为了

    防止法律受到破坏，拼了命地东奔西跑。但是法律是绝对正确的吗？如果绝对正确的话，为什么又要频频

    修改呢？法律并非完善的，为了保护不完善的法律，警察就可以为所欲为吗？践踏他人的心也无所谓

    吗？”故事是这样结束的：父亲举枪瞄准了逃亡的少年，一名警察在阻拦无效之后拔枪射击，父亲倒在血泊

    之中，少年几乎在同一时间落入法网。

    那么，警察做对了吗？服从命令真的是所谓“天职”吗？父亲的私人执法做错了吗？——在日本的通

    俗文学当中很少会表现出这种困惑，似乎在绝大多数的作家看来，谋杀就是谋杀，任何形式、任何理由的

    谋杀或私人执法都是“应当”受到法律制裁的。他们一般不会产生雪莱式的思考，即各色人等中“最完全

    的机器”，是“被雇用的暴徒”。 (17)

    相形之下，欧美作品反而不会把法律放到至高无上的位置，甚至有时候出于“人情味儿”的考虑简直

    到了无视法律的地步，若以今天中国读者的主流价值观加以衡量，同样不是那么容易接受。

    阿加莎·克里斯蒂的《东方快车谋杀案》已经是一个家喻户晓的例子，再如约翰·狄克森·卡尔的

    《女郎她死了》(She Dead a Lady)，这也是一部推理小说黄金时代的作品，故事中的凶手虽然不是一般

    意义上的坏人，但无疑应该接受法律制裁，然而那位聪明的侦探，虽然破解了谜局，锁定了凶手，也掌握

    了足够的证据，但也许仅仅是不忍伤害一位可敬之人的心(小说并未明确交代，但给出了足够的暗示)，不仅没有检举凶手，反而协助凶手销毁证据。最后，除了死者冤沉大海之外，读者等来了一个简直称得上

    皆大欢喜的结局。当然，从道德上看，死者也不是全然无辜的。

    2007年，美国作家约翰·莱斯科瓦的《枕边嫌疑人》(The Suspect)出版，这部“法庭推理”作品雄

    踞《纽约时报》畅销小说排行榜榜首长达25周之久，书中再三强调了一个或许会令周桂笙等人陷入困惑的

    主题，即“法律的基本功能不是伸张正义”。 (18)

    如果周桂笙活到今天，或许还会对美国影视作品中屡屡出现的私人执法的主题感到费解。在美剧《数

    字追凶》(Numbers)里，警察在破案之际终于放过了“侠盗”，不惜存下一桩悬案；《都市侠盗》

    (Leverage)每一集的片头，男主角都会如梁山好汉一般地交代该剧的主题：“富人和权贵为所欲为，我

    们帮你讨还公道。”更有代表性的是《嗜血法医》(Dexter)系列，主人公白天是一名爽朗干练的法医，夜晚便在那些逍遥法外的恶人们身上释放自己的杀戮欲望。以上作品，都是在当代美国相当受欢迎的剧

    集，显然并不受到主流价值观的排斥。

    2007年，安东尼·福奎阿执导的电影《狙击手》(Shooter)在全球公映，男主角在亲眼目睹了法律对

    穷凶极恶的权力者无能为力之后，终于用自己的狙击步枪伸张了正义。美国观众喜欢这样的主题，因为正

    义在法律不及的地方得到了伸张；中国观众似乎也喜欢这样的主题，因为：(1)正义在法律不及的地方得

    到了伸张，(2)这是发生在外国的故事。

    尤其耐人寻味的是，以上这三个例子都是“现实题材”的作品； (19) 亚洲国家的通俗文艺虽然也会表

    现同样的主题，但总会将其设定为“历史题材”。对私人执法(无论是复仇还是行侠)的认同和赞许，在

    亚洲国家一般被表现为过去时，在欧美则往往被表现为现在进行时。

    通俗文艺是风俗习惯最好的传声筒。在美国的通俗文艺作品里，如此触目惊心地宣扬着对现行法律秩

    序的大无畏的破坏精神，为读者和观众们展示了一个匪夷所思的“法制社会”。似乎遵纪守法的精神不仅

    不是公民社会里一种必要的美德，反而会成为法制的阻滞力量。而任侠精神，不仅不意味着法制意识的淡

    漠，反而是死叮在法制背上的一只牛虻。

    那么，个人良知究竟应不应该凌驾于法律之上呢？——这个问题并不意味着良知可以无视法律，而仅

    仅意味着：在人们寻求正义的时候，法律手段理所当然地具有优先权，但它既不是唯一的手段，也不是最

    后的手段。

    对于这个问题，日本的通俗文艺作品给出的回答往往是否定的。这两种价值观哪一种才是更可欲的，才是更加逼近正义的呢？对于这个问题，作为旁观者的我们，究竟是可以给出一个直截了当的答复呢，还

    是只能站在社群主义的立场，对两种文化传统报以同等程度的尊重呢？

    七

    在西方世界的普遍认识里，中国自古以来就是一个轻法制而重人情的国家。2009年，德·蒙特出版了

    《中国心灵：理解中国的传统信仰及其对当代文化的影响》，意在给学生、游客和生意人提供一个完善的

    中国文化概览。书中谈到，中国人的法律观念往往会令外国人感到困惑，因为直到现代，中国依然没有一

    部详细的成文法典；虽然若干世纪以来，帝王诰令之类的东西变得制度化了，但是，从不曾有过像今天西

    方大多数国家都有的那种法典或司法体系。于是，不同于西方的是，中国官员在判案的时候所依据的与其

    说是法律，不如说是习俗与诰令。 (20)

    这样的看法当然不合实情，但它之所以尚有市场，是因为它颇合于人们对中国“轻法制而重人情”的经典认识。德·蒙特甚至这样归纳道：“直到近时，中国人的行为主要不是被法律，而是被风俗习惯和哲

    学信仰所控制的，这与西方的法制传统是如此地不同。” (21) ——只有身在中国的人，才会感到德·蒙特

    关于中国观念里的人情与法制的关系的看法是何等的落伍。 (22)

    让我们以2010年发生在一座中国小镇上的一起凶杀案为例。这个案件是在电视节目上被公开报道过

    的，其主要情节如下：

    2010年，一名在押犯人给公安机关写了一封检举信，检举了发生在8年前的一起谋杀：一名当时被认为

    死于疾病的男人很可能是被妻子下毒杀害的。

    随之而来的侦破工作证实了这封检举信的内容，谋杀案的前因后果渐渐浮出水面。案件里的丈夫和妻

    子是一对名副其实的冤家，丈夫对妻子在精神和肉体上的双重折磨简直到了丧心病狂的地步，所以我在这

    里宁愿略而不谈，以免善良的读者们会因此产生终生都挥之不去的心理阴影。妻子离婚而离不得，逃跑而

    逃不得，只得以非凡的忍耐力挨过逆来顺受的漫长的每一天，直到她终于亲手结果了丈夫的性命。

    接下来的故事似乎是一个俗套：“天网恢恢，疏而不漏”，8年之后终于真相大白，杀人凶手认罪伏

    法，此情此景足以警醒世人。但是，当我对照这一案件相关的原始材料，发现电视节目在报道这个案件的

    时候，或许是出于疏忽，漏掉了一个似乎并非可有可无的情节：妻子虽然只是一名既无文化、亦乏阅历的

    普通村妇，在实施谋杀之前却也知道向“当地有关部门”寻求帮助，只是后者似乎颇得宪政精神之神髓，始终拒绝插手“家庭纠纷”。

    对于这样的一名农妇来说，这就等于关闭了合法解决问题的所有渠道，那么，除了忍受和自杀之外，其余的选择也就只剩下谋杀亲夫这唯一的一条路了。 (23)

    当然，这名农妇如果受过高等教育并且见多识广，应当还能找到其他的不那么极端的解决方案。这当

    然可以说明教育对人是何等地重要，然而我们当下的问题是：在现有条件下，她应该怎么做，她还能怎么

    做呢？

    似乎更难回答的问题是：该怎么对她定罪并判刑呢？——如果按照德·蒙特对中国法制观念的理解，当所有的同情心都集中在这名农妇身上的时候，“情有可原，法无可恕”当真是一种公正的选择吗？

    我们不妨以一则古代的国际事务作为参照：《左传·襄公二十五年》记载，郑国伐陈之后向盟主晋国

    献俘，晋国对郑国未得盟主号令而擅自用兵的行为颇为不满，但郑国的回答振振有词：陈国之前背信弃

    义，依仗楚国的帮助攻打我国，所过之处填平水井、伐尽林木；我们曾经请求贵国出面干涉，但贵国不予

    准许，弊国不敢使祖先蒙羞，只有对陈国用兵。

    按照当时的国际关系，国际纠纷理应由盟主出面处理，所以郑国在受到陈国的侵凌之后才会率先向晋

    国申诉，晋国也理应为郑国讨还公道。那么，在晋国置之不理的前提下，郑国应不应该“私自”对陈国用

    兵呢？

    在《左传》的下文里，晋国负责处理此事的士庄伯无法反驳郑国的申辩，只好向上汇报，请赵文子定

    夺。赵文子接受了郑国的理由，他认为在当时的情形下，郑国对陈国的私自用兵的确是合情合理的，而对

    有理之人加以刁难是很不吉利的。

    郑国在这件事上展现出了如此杰出的外交辞令，以至于连《文心雕龙》都举这个例子作为文辞在实际

    功用上的一个典范。 (24) 重要的是，郑国的理由是否站得住脚呢？

    如果答案是肯定的话，那么我们将会面临的问题是：人际关系与国际关系，个人主权与国家主权，彼

    此之间可以构成适当的类比吗？

    【注释】

    (1) [古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，pp.55-56。

    (2) [明]王阳明《别诸生》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，p.791。

    (3) 建立于父子天伦之上的孝道是否真有足够的人性依据，这并不是一个毫无争议的话题。蒙田谈及各地

    民风时举过这样一个例子：“有人遇见一个人在打父亲，那打父亲的人回答说，这是他家的惯例，他的父

    亲也是这样打他的祖父，而他的祖父也这样打他的曾祖父。那人还指着他的儿子说：‘他到我这般年纪也

    会打我的。’那父亲被儿子在大街上拖来拽去，备加虐待，但到了一个门口，他命令儿子停下来，因为从

    前他也只把自己的父亲拖到那个门口，那是他们家的孩子们虐待父亲的世袭界限。”[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p128。遗憾的是，蒙田并未给出这个故事的可靠出处，我

    们也只好带着疑惑的心态小心参照了。

    (4) [古罗马]马可·奥勒留《沉思录》，何怀宏译，三联书店，2002，p.17。

    (5) 即便从文字训诂的角度来看，“泉”为“钱”的异名，清人徐灏《说文解字注笺》谓：“泉，借为贷

    泉之名，取其流布也。“

    (6) 仅在自然科学与哲学的层面上，这一认识确实得到了相当程度的重视与发展。譬如宋儒张载提出的气

    一元论正是在此基础上解释了宇宙的本原与万物的生灭；以今天的物理学知识，我们也同样可以把宇宙万

    物的迁流不息理解成基本粒子的聚散以及质量与能量的转换。

    (7) 陈平原《千古文人侠客梦》，新世界出版社，2002，p.129。

    (8) 真正有原教旨倾向的信徒是少之又少的，如果要在现代社会找出个别例证的话，那么，印度的安培多

    迦尔，这位1950年印度宪法的主要起草者，“在选择佛教作为他的宗教信仰之前，安培多迦尔花了许多年

    的时间进行学习研究，他认为佛教是世界上宗教中最平等的一个宗教。其他原因还包括佛教起源于印度，因此他就不会像其他低种姓的人皈依伊斯兰教或基督教一样被指责为缺乏爱国精神。而且，对于拒绝任何

    形式迷信和礼节的安培多迦尔来说，最为重要的是，佛教同时还是最接近无神论的宗教。他将自己对宗教

    传统的理解建立在佛教的原始教义上，而不是后来的阐释上，在原始教义中哲学家们否认了灵魂及转世的

    存在”。[英]爱德华·卢斯《不顾诸神——现代印度的奇怪崛起》，张淑芳译，中信出版社，2007，p.78。然而事实上，佛教的原始教义并不能说完全否定了灵魂及转世的存在，佛陀把这个问题悬置在了一

    个模糊的理论地带，后人为之争议不休。但无论如何，安培多迦尔对待信仰的义理依据的态度已经算是相

    当的难能可贵了。

    (9) John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.48-49.

    (10) [美]威廉·克莱因、克雷格·布鲁姆伯格、罗伯特·哈伯德《基道释经手册》，尹妙珍、李金好、罗

    瑞美、蔡锦图译，基道出版社，2004，pp.502-503。

    (11) [英]托马斯·莫尔《乌托邦》，戴镏铃译，商务印书馆，1996，p.25。

    (12) [英]哈耶克《致命的自负》，冯克利、胡晋华译，中国社会科学出版社，2000，p.159。

    (13) 不妨参考哈耶克的意见：“今天人们常常怀疑一致性在社会行动中是否是一个优点。向往一致性有时

    甚至被看做一种理想主义的偏见，根据其各自的优点对每个单独的情况作判断被当做真正经验上的或经验

    主义者的方式。事实正好相反，要求一致性是由于承认我们的理性无力掌握个别情况的全部内容，而假定

    的实用主义方式则以这样的要求为基础，即我们能够恰当地评价所有的内容，而不依赖于能告诉我们哪些

    特别的事实应该加以考虑的那些原则。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.104，注①。

    (14) John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.32-

    33。

    (15) 详见本书第九章。

    (16) 参见哈耶克的一段议论：“诚然，一部文明史也就是一部进化史，在不到8000年的短暂时间里，它已

    经创造出构成人类生活特质的几乎所有东西。我们祖先中的绝大多数在新石器时代初期就由狩猎生活进入

    农耕生活，并且很快进入都市生活。这大概是3000年前的事。因此，毫不奇怪的是，在某些方面，人类生

    理机能的变化以及人类非理性部分的适应性都跟不上这种迅速发展变化的节奏。人的本能和情感也更适应

    于狩猎生活，而不是文明生活。假如说我们文明中有许多特点，在我们看来显得有些不自然或矫揉造作不

    健康，这必定是人类一进入都市生活，实际上也就是文明出现之后才有的经历，所有针对工业主义、资本

    主义或过分讲究精美的抱怨，在很大程度上都是对一种新的生活方式之反抗。要知道，人类是在经过了50

    万年的狩猎生活后，不久前才开始采行这种生活方式，它酿成了一些至今仍然困扰着我们的问题。”[英]

    哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.65-66。(17) 这是雪莱在自己的第一首长诗《麦布女王》当中表现出来的思想，“最完全的机器”一语是引述威廉

    ·葛德文的名言。

    (18) 欧美另有一种似乎可以称之为“价值无涉”的推理文学，譬如固守本格推理的法国作家保罗·霍尔

    特，在他的《犯罪七大奇迹》(Les Sept Merveilles Du Crime)和《混乱之王》(Le Roi Du

    Désordre)两部精彩的长篇小说里，杀人的的确确被表现为一门“艺术”，而侦探在获悉真相之后似乎是

    本着惺惺相惜的感情对凶手的罪行保持了相当程度的缄默。日本也在渐次出现这类作品，譬如米泽穗信的

    《算计》，杀人的故事变成了解数学题一样的游戏。

    (19) 如果是幻想题材，这一主题会被表现得更加赤裸。譬如由米歇尔·冈瑞执导，在2011年2月全球公映

    的《青蜂侠》(Green Hornet)同样秉承着“侠以武犯禁”的精神，当侠客发现了录音取证失效之

    后，“轻易地”杀掉了反派人物。

    (20) Boyé Lafayette De Mante，The Chinese Mind：Understanding Traditional Chinese Beliefs and

    Their Influence on Contemporary Culture，Tuttle Publishing，2009，p.42.

    (21) Boyé Lafayette De Mante，The Chinese Mind：Understanding Traditional Chinese Beliefs and

    Their Influence on Contemporary Culture，Tuttle Publishing，2009，p.43.

    (22) 当然在严肃的学者那里，譬如读过冯友兰《中国哲学简史》的哈耶克则是这样讲的：“一种欧洲以外

    的伟大文化，即中国文化，看来差不多与希腊人在同一时期提出了法治观念，这种观念同西方文化中的那

    些观念有着惊人的相似之处。”[英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p.231注①。

    (23) 弑君可谓更为激烈的一种私人执法行为，蒙田对此发表的意见值得我们参考：“我们可以谴责两个当

    面顶撞尼禄的士兵不宽宏大量。其中一个被尼禄问及为何要伤害他时答道：‘我过去崇拜你，因为你那时

    值得爱戴，但自从你杀死了你的母亲，你这个马车夫、戏子、纵火犯，我就恨透了你，因为你只配人

    恨。’另一个被问及为何想弑他时回答：‘因为我找不出别的办法来制止你干坏事。’但是尼禄死后，他

    的专横跋扈和荒淫无度遭到万夫鞭挞，并将永远为后人唾弃，对此，稍有智力的人难道会指责吗？”[法]

    蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p.13。

    (24) [梁]刘勰《文心雕龙·征圣第二》：“郑伯入陈，以文辞为功。”第一章 要幸福还是要公正？

    人们如此渴求着正义，而所谓正义只是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的、模糊的，屡屡经不起合乎逻辑的追问；任何建立一整

    套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看做一种动机良好的呼吁罢了。

    一

    “柏拉图以后，一切哲学家们的共同缺点之一，就是他们对于伦理学的研究都是从他们已经知道要达

    到什么结论的那种假设上面出发的。” (1) ——罗素这话说得一点不错，但难题是，假若哲学家们克服了

    这个缺点，从而排除任何先入之见，严密地遵循着论据与逻辑，梳理出何谓善恶、道德、伦理、公平，那

    么相比之下，人们很可能更愿意容忍他们的那个“共同缺点”。

    原因不外乎如此：人们如此渴求着正义，而所谓正义只是一种约定俗成的观念，并且总是混沌的、模

    糊的，屡屡经不起合乎逻辑的追问；任何建立一整套清晰的理论体系的企图都将是徒劳的，至多可以被看

    做一种动机良好的呼吁罢了。

    二

    柏拉图记述苏格拉底等人关于“正义”的一场漫长的辩难，在开场不久，诡辩派哲人色拉叙马霍斯就

    以令人生厌的口吻提出了一个更加令人生厌的命题：“正义不是别的，就是强者的利益。”

    所谓强者，色拉叙马霍斯把他们等同于国家的统治者，但他们不见得就是国王，因为“统治各个国家

    的人有的是独裁者，有的是平民，有的是贵族”。于是，色拉叙马霍斯认真地做出了以下的一番推理：

    难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。

    他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的，对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思

    是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的

    利益。 (2)

    毫无悬念的是，在苏格拉底步步紧逼的反诘之下，色拉叙马霍斯上场才几个回合便败下阵来。尽管直

    到近现代社会，法律依然或多或少地偏袒着强者的利益，但有谁相信这世界就“应该如此”呢？ (3)

    是的，今天当然也不会有多少人乐于站在色拉叙马霍斯一边和苏格拉底作对，但如果我们深究一下，色拉叙马霍斯的推理究竟因为是错的所以才是可厌的，还是恰恰相反，因为它是可厌的所以才是错的；又

    或者“何谓正义”这个问题本身就是主观的，所以，只要某个答案是可厌的，当然就是错的？

    在许多人看来，就算很难给“正义”下一个准确定义，至少它不应该是主观的——要么该有客观的目

    标，要么该有客观的标准。那么，“等值回报”看上去就是一个不错的标准。人们在“寻求正义”的时候

    往往都是为了“讨还公道”，而“讨还公道”往往也正是试图为恩怨情仇寻得一个令人满意的“等值回

    报”。

    这是人类很常见、也很自然的一种感情，在中国传统里，孔子就对此表示过明确的支持。

    有人问孔子说：“以德报怨可以吗？”孔子答道：“如果以德来报怨，又该拿什么来报德？还是应当

    以直报怨，以德报德。”

    在《论语·宪问》的这段记载里，孔子完全不复温和谦下、宽宏大量的形象。孔子对待恩仇的这

    种“粗鄙而原始”的态度，在《礼记·表记》里也有出现：

    子曰：“以德报德则民有所劝，以怨报怨则民有所惩。《诗》曰：‘无言不雠，无德不报。’《大甲》曰：‘民非后无能胥以

    宁，后非民无以辟四方。’”子曰：“以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。”

    在孔子的这两段话里，第一段话可以肯定是针对“治民”而言的，认为以德报德会激励人们多做好

    事，以怨报怨会惩戒人们少做坏事。——德应该获得德的回报，怨应该获得怨的回报，这就

    是“直”(值)，即以等值回报等值，这也就是最朴素的“善有善报，恶有恶报”的道理，是一种相当具

    有普世性的原始观念。

    以上孔子的第二段话很可能是对这一观点的补充说明(至少《表记》的纂集者是这样理解的)，认

    为“以德报怨”的人只是为了少沾是非(即所谓“宽身之仁”)，而“以怨报德”的人应该受到刑戮。

    孔子把以德报怨的人和以怨报德的人对举，对这两种虽然做了区别，但显然抱有同样的恶感，只是程

    度不同罢了。而事实上，以德报怨、息事宁人恰恰是直至今日仍然被底层百姓奉为座右铭的至理名言。最

    受人推崇的是娄师德唾面自干的过人涵养，许多人家里也都挂着教人如何“让三分风平浪静，退一步海阔天空”的处事箴言，而“恩怨分明”这一类符合孔子“以直报怨，以德报德”的口号反而更多地出现在主

    流社会之外的江湖社会上。

    这就自然出现了一个矛盾：在百姓的心中，既渴望着“善有善报，恶有恶报”，相信善恶各自获得等

    值的回报才是正义，又完全不认可“以怨报怨”的人生态度，对于自身蒙受的不公正待遇，他们推崇的是

    让三分、退一步式的息事宁人的人生哲学，亦即孔子所鄙薄的“宽身之仁”。

    这在今天可以看到的显例就是于丹教授大受欢迎的《〈论语〉心得》，其中对“以直报怨，以德报

    德”的解释里说：“他(孔子)当然不赞成以怨报怨。如果永远以一种恶意、一种怨恨去面对另外的不道

    德，那么这个世界将是恶性循环，无止无休。我们失去的将不仅是自己的幸福，还有子孙的幸福。”

    既然这样贬低了“以怨报怨”，便只能给那个原本与“以怨报怨”是同义词的“以直报怨”赋予全新

    的解释：“用你的公正，用你的率直，用你的耿介，用你的磊落，也就是说，用自己高尚的人格，坦然面

    对这一切。孔夫子的这种态度，就是告诉我们，要把有限的情感，有限的才华，留在最应该使用的地

    方。”

    如果我们还能够在这由一连串排比句构成的强大的情感攻势之中抓住某些实质性的表达的话，应该看

    出这样的态度其实与孔子所反对的“以德报怨”并没有多大的差异。当然，我这里并不想为于丹教授纠错

    而把自己置于荒唐可笑的境地，只是借这个例子将前面的问题逼到一个极端：为什么与孔子完全背道而驰

    的解读反而最能攫住百姓的心？

    许多人都把于丹的走红归因于广大人民群众对传统文化的彻底无知，这当然是一种误解，毕竟不是所

    有的大胆新奇之见都能赢得群众的认同。若仔细推想个中缘由，恐怕会归结为社会结构与历史背景的错

    位。——是的，这种以眼还眼、以牙还牙式的论调在后世着实骇住过许多人，以至于出于自觉不自觉地维

    护认知一致性的缘故，涂脂抹粉的或迂曲的解读日渐增多，《礼记·表记》的那种相对原始的阐释便总是

    被有意无意地忽略掉了。

    三

    从《礼记·表记》的上述引文来看，孔子所讲的是贵族、领主、君子的道德，而不是小人的道德，是

    君子持此道德以治小人。自秦汉以后，封建制被郡县制取代，君子与小人的称谓也彻底失去了原有的社会

    背景，由社会身份变成了道德身份。 (4) 这两种截然不同的社会结构，我们不妨借用马基雅维利的分类法

    加以说明，这对于东方世界是完全适用的：

    有史以来的君主国都是用两种不同的方法统治的：一种是由一位君主以及一群臣仆统治——后者是承蒙君主的恩宠和钦许，作为

    大臣辅助君主统治王国；另一种是由君主和诸侯统治——后者拥有那种地位并不是由于君主的恩宠，而是由于古老的世系得来的。这

    种诸侯拥有他们自己的国家和自己的臣民。这些臣民把诸侯奉为主子，而且对他们有着自然的爱戴。至于那些由一位君主及其臣仆统

    治的国家，对他们的君主就更加尊敬了，因为人们认为在全国只有他是至尊无上的。如果他们服从其他任何人，他们只是把此人看做

    代理人和官员，对他并不特别爱戴。 (5)

    孔子一生致力于“克己复礼”，力图复兴的是周代开国以来的宗法秩序，也就是那种标准的“由君主

    和诸侯统治”的社会，所以孔子的主张基本是建立在宗法土壤之上的。然而社会的大势所趋，却向着“由

    一位君主以及一群臣仆统治”的政治。可想而知的是，宗法制度一旦崩溃，儒学事实上就面临着一个“皮

    之不存，毛将焉附”的窘境，若不改头换面便无法继续生存。

    即便倒退回去看，早在孔子生活的春秋时代，宗法结构便已经动摇，这正是最令孔子痛心疾首的“礼

    崩乐坏”。但时代正在不以个人意志为转移地堕落下去，孔子只能“知其不可而为之”，所以“干七十余

    君无所遇”。而秦汉之后，社会结构天翻地覆，孔子纵然看到贞观、开元这样的千古盛世，恐怕也会觉得

    这种“由一位君主以及一群臣仆统治”的政治简直比礼崩乐坏的春秋时代更坏。

    孔子所标举的礼，往往反映着世袭的封建贵族的道德品格。封建贵族享有世袭特权，生活保障度很

    高，又往往世代生活在熟人社会里，所以很容易培养出重名誉甚于重生命的道德观念。——欧洲的封建社

    会也具有同样的特点，可见特定的社会结构对特定的道德观念的影响。

    这样一种贵族伦理的另一个特点就是顺应人情，《礼记·丧服四制》开篇便说：

    凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。

    这段话阐释礼的大原则，前边“体天地，法四时，则阴阳”都是务虚的帽子，最后“顺人情”一条才

    是实实在在的道理。最后还以辩护的态度说：凡是对礼加以诋毁的人，是因为不懂得礼是怎样产生的。

    这就意味着，如果懂得了礼的产生在于“体天地，法四时，则阴阳，顺人情”，那么违礼也就等于违

    犯了天地、四时、阴阳、人情，而违犯上述四者的事情显然是行不通的。也就是说，对礼的违背不但在道德上不应该，在功利上也必定招致恶果。

    这样的礼，不是得自神授，而是从自然与人情上顺理成章地推演出来的，换句话说，是把一些天然本

    真的人情做了制度化的处理。那么，我们试问一下，在对待恩怨的态度上，什么才是最本真的人情呢？

    答案是显而易见的，以德报德，以怨报怨，善有善报，恶有恶报，这就是最本真的人情。诚如穆勒所

    言，报复的欲望“自发地出自两种情感，一是自卫冲动，二是同情心，两者都是极为自然的情感，都是本

    能，或者类似于本能” (6) 。这在未经世事的小孩子身上就可以看得出来，小孩子身上甚至常常出现这样

    的行为：在不小心被桌子碰疼之后，会抬手去打那张桌子，即便他们知道桌子是没有痛感的。

    亚当·斯密在做伦理学研究的时候也曾注意过这个现象，斯密认为：

    无论痛苦和快乐的原因是什么，或者它们是怎样产生的，它们都会在所有的动物身上立刻激起感激和愤恨这两种激情。无生命的

    和有生命的东西都会引起这两种激情。甚至在被一块石头碰痛的一瞬间，我们也会对它发怒。小孩会敲打这块石头，狗会对它咆哮，性情暴躁的人会咒骂它。确实，稍微思考一下就会纠正这种情感，并且不久就会意识到没有感觉的东西不是一个合宜的报复对象。然

    而，当伤害很大时，这个引起伤害的对象就会使我们一直感到不快，并且也会把焚烧它和销毁它引为乐事。我们应该如此对待偶然造

    成某个朋友死亡的器械，如果忘了对它发泄这种荒唐的报复的话，就常常会想到自己犯了这种缺乏人性的罪过。同样，我们对给自己

    带来巨大或频繁欢乐的那些无生命之物，也会抱有某种感激之情。一个靠着一块木板刚从失事的船上脱生的海员，一上岸就用这块木

    板来添火，这看来是一种不合人情的行为。” (7)

    这种报复完全出自人之常情：伤害会引起人的心理失衡，而为了使失衡的心理平衡过来，报复显然就

    是必要的。这是情感的自然诉求，正如狄德罗的一个看上去相当极端的说法：“全部形而上学的胡扯，都

    抵不过一个‘即以其人之道还治其人之身’的论证。要服人，有时只要唤醒身体上或精神上的感觉就行

    了。有人就曾用一根棍子，为庇罗派的人证明他否认自己的存在是错了。” (8)

    正如“我痛故我在”比“我思故我在”来得直截了当，“讨还公道”的情感也是直截了当地就发生

    了。而且，就算公道讨不回来，“讨还公道”的情感也必须宣泄出去。这就意味着，即便无法直接报复在

    加害者的身上，也必须找个攻击对象才行，这就是心理学所谓替代性攻击(displaced aggression)，是“迁怒”或“寻找替罪羊”的意义所在。

    心理学家霍夫兰德和希尔斯的研究揭示，在“二战”之前的美国南方，经济越是恶化，黑人被私刑处

    死的事件也就越多。贫穷的白人们不清楚什么才是导致自己生活水平下降的真正根源，就把怒火发泄到了

    黑人头上，这在当时是一种相当安全的心理解压办法。(Hovland ＆Sears，1940)

    但这种出于天然的心理机制而对“公平”的诉求，即便不施加于任何替代性目标，也不是边沁式的功

    利主义者会喜欢的，因为它往往招致玉石俱焚的结果。时至今日，许多文艺作品依然抱持着边沁式的态

    度，譬如会责备一个亲手为妻儿复仇的人，认为他这样做不但于事无补(不可能使妻儿死而复生)，反而

    使自己变成杀人凶手。这不但是个人的悲剧，也是社会的不幸，如果边沁在场，恐怕会说这样的报复降低

    了社会的整体福利吧？

    四

    对于如此不合人情的论调，至少有着两种应对方案。一是引入上帝的角色，给等值报复赋予神圣的依

    据。莱布尼茨就是这样做的：

    有一种正义，它的目的不在纠正犯罪的人，不在对别人起模范作用，也不在赔偿损害。这正义乃是以纯粹适合为基础的；这种适

    合由于恶行受到处罚而获得一定的满足。索西奴斯的信徒和霍布斯反对这种惩罚的正义，它是正当的报复的正义，是上帝在许多关键

    性的时机里为自己保留的正义。 (9)

    威廉·詹姆士在1906年的一次以实用主义为主题的讲稿中把莱布尼茨的这些发言当作反面教材痛加奚

    落，但我想对于一般人，不诉诸理性而仅仅诉诸自然感情地看来，恐怕毫不费力地就会站在莱布尼茨一

    边。因为事情正如莱布尼茨所说的：“这正义常基于事物的适合，它不但使被损害的一方感到满足，而且

    使所有聪明的旁观者也都感到满足，正如优美音乐或上好的建筑物使心地健康的人喜欢一样。” (10)

    第二种应对方案来自功利主义内部，一个名为“规则功利主义”的学术流派会认为等值报复的规则从

    长期来看会对社会有利，倘若瓦解了这个规则，势必会助长恶行。 (11) 倘以这个见解来看，古代儒家倒是

    可以被追溯式地归入规则功利主义一派的；不仅如此，莱布尼茨以及亚当·斯密的上述意见在很大程度上

    恰恰就是古代儒家的推理前提。

    是的，在醉心于礼制的儒家看来，对恩怨分别给以等值的回报，这是人之常情，是最天然本真的

    对“公平”的诉求，因此便具有了道德上的权重。所以儒家不但提倡恩怨分明，甚至鼓励人们不经司法程

    序而手刃血仇——即便在汉唐以后，这种复仇行为仍然在很大程度上受到社会主流伦理观念的赞许，有时

    甚至还会得到法律上的保护。当然，因为社会结构的变动，所以历代统治阶层对这个问题的态度总是摇摆不定的。

    但事情的另一面是，正所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，这种本之人情的恩怨态度一经被确立为礼

    制的内容，便更多地彰显着贵族精神的光环，并不要求庶人也同样遵守。这看上去是给道德划分了阶级

    性，有君子之道德，也有小人之道德，而事实上，在孔子的一贯主张里，只是希望贵族(君子)做好表

    率，把贵族的高尚的道德标准春风化雨式地感染到庶人(小人)的心里，但并不会强求庶人(小人)。

    随着宗法社会的瓦解，人们面对的一个棘手问题便是如何在传统的封建贵族阶层彻底消亡之后重新解

    读儒家思想当中无法遮掩的贵族精神，尤其是在臣民社会或市民社会里，臣民或市民，这些会被孔子定义

    为小人的人，该如何以“小人”的道德重写“君子”的情操？

    这也算是一件无可奈何的事情，毕竟“小人”与“君子”的生存状况有着天壤之别，“小人”要想快

    意恩仇，需要付出比“君子”高得多的代价，反而相信“吃亏是福”会使日子好捱得多。——这也正体现

    着“君子”与“小人”一个显著区别：“君子”更在意的是寻求公正，“小人”更在意的是寻求幸福，前

    者是原则主义，后者是结果主义。 (12) 那么，事情会不会向着尼采所痛心疾首的那个方向不可救药地发展

    下去呢，即“人类的败血症”——平民的道德战胜了贵族的道德？

    回顾于丹教授对“以怨报怨”的解读，她认为孔子当然不赞同以怨报怨，因为这会使我们失去“自己

    的幸福，还有子孙的幸福”。——需要重申的是，我这里无意于在考据上辨析正误真伪，也无意于辨析法

    律和军队是否还有存在的必要，只是将这一观点作为一种引人瞩目的文化现象加以探讨。

    在于丹看来，因为“以怨报怨”会葬送我们自己乃至子孙后代的幸福，所以是不可取的。这显然是一

    种结果主义的思考方式，没有给“公平”留出足够的位置，但我们知道，“知其不可而为之”的孔子是一

    个原则主义者，如果对公正的诉求是一个原则问题的话，那么当这个原则与“自己的幸福，还有子孙的幸

    福”发生冲突的时候，他会如何选择呢？

    这里似乎出现了一个棘手的问题：对幸福生活的追求是人的基本追求，正如对公正的追求同样是人的

    基本追求一样，而在有怨不伸的前提下获得的幸福是真正的幸福吗？那么，在鱼与熊掌不可得兼的情况

    下，追求幸福的结果主义与追求公正的原则主义，哪一个具有更高的道德权重呢？

    【注释】

    (1) [英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.113。

    (2) [古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，p.19。

    (3) 色拉叙马霍斯的意见在一定程度上受到了现代社会学中的冲突理论(conflict theory)的支持，该理

    论认为：“发达的社会是由各自具有无法相容的利益的群体组成的。制定法律是为了保护有权者或有势者

    的利益。因此，统治群体(ruling group)以牺牲贫穷者为代价保护他们的利益，贫穷者的行为变成了法

    律惩罚的目标，甚至在表面上是为了共同利益而禁止行为时，就像在惩治谋杀、伤害、强奸的法律中那

    样，也是有选择性地禁止某些行为，以便使统治群体的行为不受惩罚。例如，英国的强奸犯罪法只是在近

    来才扩大到婚内性强制(sexual coercion in marriage)。”[英]布莱克本《犯罪行为心理学：理论、研

    究和实践》，吴宗宪等译，中国轻工业出版社，2000，p.7。

    (4) 《史记·循吏列传》的一则故事颇形象地说明了“君子”的原义：楚国有爱乘矮车的风俗，楚王认为

    矮车不便于驾车的马奔跑，就下令把矮车加高。相国孙叔敖说：“政令太多会让人无所适从，大王若一定

    想加高马车，不如先让乡里加高门槛。乘车的人都是君子，君子是不会频繁下车的。”楚王同意了孙叔敖

    的意见，半年之后，楚人全都自动把马车加高了。

    (5) [意]马基雅维利《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，pp.18-19。

    (6) [英]约翰·斯图亚特·穆勒《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社，2008，p.52。

    (7) [英]亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997，p.116。

    (8) [法]狄德罗《哲学思想录》，《狄德罗哲学选集》，江天骥、陈修斋、王太庆译，商务印书馆，1997，p.7。

    (9) [美]威廉·詹姆士《实用主义》，陈羽纶、孙瑞禾译，商务印书馆，1979，pp.16-17。(10) Ibid.，p.17.

    (11) 这一学派主张，行为的对错不是由与该行为相关的功利，而是由道德规则来决定的；而道德规则的对

    错则是由与这些规则相关的功利来决定的。这种论调的确像它看上去的那样充满了调和色彩，似乎消弭了

    义务论与功利主义的矛盾。

    (12) 以西方概念来说，前者是希伯来型，后者是希腊型。今天来看，不仅具有道德洁癖的人更愿意遵循原

    则主义，即便从功利主义的角度出发，以原则主义的方式行事也会被认为是最可取的方式。规则功利主义

    者支持这个看法，自由主义者也会支持这个看法——即视“自由”为最高原则。哈耶克在《自由宪章》里

    如是论述：“总而言之，主张自由实际上就是在集体行动中提倡遵守原则而反对实用思想，如同我们将要

    看到的，这也就是说只有法官，而非行政管理者，才能实施强制。19世纪自由主义的精神领袖之一——本

    雅明·贡斯当曾将自由描述为‘原则的体系’，真可谓一语中的。自由不仅是一个体系，在这个体系中，所有的政府行动必须受原则的引导，而且它还是一种理想，除非把这种理想视作支配一切立法行动的原则

    来接受，否则它很难保存。我们如果不坚持这样一种基本准则，把它看做是一个不会因物质利益的考虑而

    有所折衷的最终理想的话——即使它在某种紧急情况下会暂时受到侵害，但它仍然是一切永久性安排的基

    础——自由几乎必定会被零零碎碎的侵害所毁灭。因为在任何特殊情形下似乎都可以通过缩减自由而获得

    某些具体而明确的好处，而因此被牺牲的利益在本质上总是未知和不确定的。”[英]哈耶克《自由宪

    章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.103-104。第二章 何谓正义，是具体的目标还是抽象的准则？

    从古代中国的百家争鸣到现当代西方世界里功利主义、自由主义、社群主义的喋喋不休，对正义的困惑就像圣奥古斯丁对时间的困

    惑：“如果没人问我，我是明白的；如果我想给问我的人解释，那么我就不明白了。”

    一

    英国作家伊弗林·沃在他的“荣誉之剑”三部曲里塑造了一个既可敬又可怜、既可爱又可恨的主人公

    盖伊·克劳奇贝克的形象，他是一个没落的世家子弟，才智平庸，继承着祖先传下来的天主教信仰和旧派

    的绅士作风，在“二战”的时代背景下处处吃亏碰壁，几乎在所有的人际关系里都只会遭人白眼。但盖伊

    始终不肯向新兴的小市民道德风尚作出任何妥协——是的，他看着自己的累累伤痕，不得不承认自己是一

    个失败者，但是，无论如何，与其他失败者不同的是，他坚持要做一个“体面的失败者”(a good

    loser)。

    然而在任何一个笑贫不笑娼的时代，所谓“体面的失败者”就像“椭圆的正方形”一样，本身就是一

    个自相矛盾的概念。那么，作为旁观者的我们是否会对盖伊寄予十足的同情呢？——在做出答复之前，我

    们不妨来看盖伊和一名军官的一段对话：军官问盖伊，如果今天有人来找你决斗，你会怎么办呢？盖伊

    说，我只会一笑置之。军官表示赞同，继而议论道：“我是在思考荣誉的问题，你不觉得荣誉是随着时代

    而改变的吗？我是说，假如150年前有人找我们决斗，我们只能接受，现在我们当然会一笑置之。在150年

    前，这还真是个棘手的问题。”盖伊应道：“是的，决斗不再有了，道德家和神学家没能做到的事被民主

    时代做到了。”

    现在，有些读者可能会重新考虑方才的那个问题了，但还不急，我们再看军官接下来的一句应

    答：“那么，等下次打仗的时候，我们彻底民主化了，军官把士兵丢在身后置之不理也会是一件很有荣誉

    感的事了。”

    上述这短短的几句对话里显然包含着诡辩的成分，但除了对“民主化”一词显而易见的曲解之外(这

    却符合柏拉图的见解)，问题究竟出在哪一个环节上呢？

    二

    荣誉感是与正义性直接相关的，那么，究竟什么才是正义呢？

    正义到底是某些具体的目标，还是某种抽象的准则？

    我们是否可以达到绝对的正义？如果不可能的话，是否至少可以将之清晰地描述出来？

    正义究竟是永恒不变的，还是一时一地的？是先验的，还是经验的？

    这些问题伴随着人类的历史，深深困扰着最杰出的才智之士们，直至如今。从古代中国的百家争鸣到

    现当代西方世界里功利主义、自由主义、社群主义的喋喋不休，对正义的困惑就像圣奥古斯丁对时间的困

    惑：“如果没人问我，我是明白的；如果我想给问我的人解释，那么我就不明白了。”

    首先有必要做出界定的是，“正义”一词的含义常常比较宽泛和模糊，时而指公平或正当，时而指善

    或福利。所以在上一节结尾的问题里，结果主义更加与福利有关，原则主义则更加与公正有关，这实际上

    是义务论与目的论的区别。

    事实上，英语里的“正义”(justice)也存在同样的问题，混淆往往是在最不经意间发生的。一个显

    见的例子是，2009年被誉为“最受欢迎的公共课”的迈克·桑德尔的题为“公正”(Justice)的讲座以及

    由企鹅公司出版的同名图书，便在最后表明自己的社群主义立场的时候，所诉求的已经完全不是作为“公

    平”的justice，而是作为福利的common good。

    这个混淆实在太容易发生，譬如基督徒说上帝“至善至公”，善与公正是水乳交融的，对公正的追求

    往往就是对善的追求，尽管反之未必亦然。然而，对“善”下定义的事情，在1903年摩尔的《伦理学原

    理》出版之后，一般已被看做不可能的； (1) “正义”或“公正”的概念也存在着同样的境况，我们只能

    约略地加以描述。 (2)

    英语justice一词源自古罗马正义女神的名字Justitia，该女神的外形特征是蒙着双眼，左手提着一只

    天平，右手执剑。这些特征蕴含着特定的象征意义，一般认为，蒙眼象征着执行正义纯然依靠理智，不可

    被感官和表象蒙蔽；剑象征着制裁的严厉；天平象征着裁量公平，使受害者可以不多不少地讨还损失，这恰恰与孔子“以直报怨”的意思如出一辙。文艺复兴时期，正义女神雕像的背面往往还刻有一句古罗马的

    法谚：“为实现正义，哪怕天崩地裂。”

    这话有着玉石俱焚的气概，看来正义女神显然应该被划入原则主义的阵营，但结果主义难道就相形见

    绌了吗？——在美剧《尼基塔》(Nikita)第5集的结尾，男主角欧文因为恋人艾米丽被杀而持枪寻仇，眼

    看就可以击毙元凶，女主角尼基塔却突然出现拦住了他，之后就发生了下面的这段对话：

    尼基塔：我和你一样想杀掉他。

    欧文：那就让我动手好了。

    尼基塔：不行。你如果现在杀他，那些黑盒子里的秘密会泄露出去，那会伤及无辜的。

    欧文：是像艾米丽那样的无辜者吗？

    尼基塔：是的，像艾米丽一样的无辜者。她跟我讲了你的事，讲你有多在乎她。欧文，你在乎过人的。请你记住，我会帮你挺过

    来。我们得先毁了那些黑盒子，然后再杀这个浑蛋。如果你现在杀他，很多人会死的。

    欧文：问题是，我不在乎。

    尼基塔的逻辑脉络是：艾米丽无辜被杀，欧文在乎艾米丽，所以欧文也应该在乎其他像艾米丽一样的

    无辜者，在自己完全力所能及的范围内保护他们免受伤害，而现在为艾米丽报仇则会毁掉这个目标。欧文

    的逻辑脉络则是：自己深爱艾米丽，自己在乎的人只有艾米丽一个，艾米丽无辜被杀，自己当然要为她报

    仇，至于其他像艾米丽一样的无辜者，自己一点也不在意他们的死活。

    欧文似乎正在实践着正义女神雕像背后的那句古罗马法谚：“为实现正义，哪怕天崩地裂。”他所寻

    求的justice，应当确切表述为公正、公平、公道，亦即“作为公平的正义”，使正义女神左手的天平两端

    保持平衡。杀掉艾米丽的凶手自然应当给艾米丽抵命，这正是标准的“以直报怨”。那么，为此而将被殃

    及的无辜生命是否就属于“哪怕天崩地裂”之列呢？

    我不知道有多少人会站在尼基塔一边，又有多少人会站在欧文一边，但是，欧文的支持者们如果遇到

    更加极端的例子，不知道是否还会坚持自己原来的态度。——在中国明清之际的历史上，吴三桂冲冠一怒

    为红颜，的确把欧文“我不在乎”的精神发挥到了极致。我们不必考虑历史考据上的疑点，假定这就是全

    部的历史真相的话，吴三桂为了寻求公平，确实搅得“天崩地裂”。

    亲亲原则，等值复仇原则，两者都是上古社会里最天然、最本真的道德，因为这正是最天然、最本真

    的人情。儒家所谓缘人情而制礼，缘的也正是这样的人情，所以血缘观念和等值观念都是儒家最基本的理

    念。

    尤其值得重视的是，等值观念是人的一种基本的心理模式。这道理非常易于理解，试想一下，如果人

    总是善待那些侵害自己的，虐待那些善待自己的，则必然无法在物竞天择的环境里幸存下来。这道理在动

    物身上也是一样，以善报善，以恶报恶，这是最佳的生存策略，在亿万年的进化史上已经牢牢地写在基因

    里了。

    似乎基督教的繁荣构成了一个有力的反证，因为耶稣基督提出了“要爱你的仇敌”这一著名的道德训

    诫，但事实上，除了在真诚感人的使徒时代，这一训诫极少被信徒们认真地奉行过——除了把消灭敌人解

    释为对敌人的“大爱”之外。

    从中我们似乎可以模糊地推测，对公平的诉求是人的一种先天的心理认知模式，是与生俱来的，是一

    种只有形式而没有具体内容的先验的道德。

    三

    无论在政治哲学的传统语境下来说，还是就一般的社会认知来说，“正义”的内涵比“公平”宽泛得

    多，因此也难以确证得多。正义女神手上的天平只能称量“公平”，而无法称量“正义”，因为前者只要

    求“等值”，这恰恰是天平唯一可以完成的任务，而后者的要求就远非对“等值”的称量所能达到的了。

    从历史脉络上看，“正义”的观念应当比“公平”晚出，因为前者需要文明的积淀，后者则是与生俱

    来的。“正义”因其涵义的模糊性以及标准的相对性，注定会是一个无法被清晰讨论的问题，而为了避免

    这个麻烦，我们只有把复杂的“正义”还原到两个最基本的层面：公平与利害。但是，随后我们就会发

    现，公平与利害竟然完全缺乏客观标准。

    【注释】

    (1) 当然也有极力持反对意见的学者，譬如麦金泰尔批评摩尔“依据一个糟糕的词典式的对‘定义’的定

    义，来力图证明‘善’是不可定义的。并且，他作了大量断言，而不是论证”。参见[美]麦金泰尔《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社，1995，pp.21-22。

    (2) 摩尔提出，定义即分析，我们只可能对复合物下定义，而不可能对单纯物下定义，而“善”就是一种

    单纯物，所以是无法加以定义的。[英]摩尔《伦理学原理》，长河译，商务印书馆，1983，pp.15-16。第三章 高贵的谎言

    卢梭创立“天赋人权”(natural rights)的观念，成为法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福

    祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些

    权利，即便诉诸神学也很难自圆其说。

    一

    依清代典章制度，满臣上疏自称奴才，汉臣上疏则当称臣。乾隆三十八年，满臣天保和汉臣马人龙联

    合上了一道奏章，因为天保署名在前，便连书为“奴才天保、马人龙”。乾隆帝对这个署名大为光火，斥

    责马人龙“冒称”奴才。为了杜绝这种现象，乾隆帝规定，若再有满汉大臣联名奏事，署名一律称臣。

    ——这就是说，为了不让汉臣冒称奴才，宁可让满臣受点委屈。

    奴才，这个极具侮辱性的称谓在清代却代表着尊荣和特权，是许多只能称臣的汉人企慕不及的。如果

    我们援引“以直报怨，以德报德”的等值原则，一个人当了奴才，这到底是德还是怨呢？

    今天看来，主奴关系显然标志着对奴才的基本人权的践踏，但在许多缺乏现代人权观念且世代为奴的

    古人看来，主奴关系恐怕却是一个人所能想象的最好的人际关系，既有温情脉脉的家庭之感，又是幸福生

    活的妥善保障。

    如果以追求幸福或增进生活福祉为目的，那么，维护或建设和谐的主奴关系至少是众多可取的社会改

    良方案当中的一种，如此一来，编造一些“天赋主权”与“天赋奴权”之类的神话当然合乎正义。

    柏拉图在设计自己心目中的理想国的时候就遇到过这种问题，因为他必须使理想国里分属三大等级的

    人们各安其位，否则若有人产生僭越的念头，社会的和谐结构就会动摇。于是，柏拉图认为应当编造一

    种“高贵的谎言”，说是神创造了这三种人，最好的一种人是用黄金做的，次优的是用白银做的，普通群

    众则是用铜铁做的。黄金等级天然适合做卫国者，白银等级组成军队，铜铁等级则去从事各种体力劳动。

    柏拉图相当清醒地认为，使当代的人相信这个神话是不太可能的，但是通过有效而持久的教育，完全可以

    使下一代，乃至以后所有的世代都对此深信不疑。 (1)

    柏拉图一点也不觉得自己用心险恶，这在他而言的确是一种正义的追求。 (2) 事实上，柏拉图的这一

    理想确曾在历史上得到过许许多多不同程度的不谋而合的实践，譬如《荀子·礼论》所谓：

    祭者，志意思慕之情也。惮诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦惮诡而有所至矣。彼其所至者，甚大

    动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志意思

    慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其

    在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。故钟、鼓、管、磬、琴、瑟、竽、笙、韶、夏、护、武、汋、桓、箾、象，是君子之所以

    为惮诡其所喜乐之文也。齐衰、苴杖、居庐、食粥、席薪、枕块，是君子之所以为惮诡其所哀痛之文也。师旅有制，刑法有等，莫不

    称罪，是君子之所以为惮诡其所敦恶之文也。卜筮、视日、斋戒、修涂、几筵、馈荐、告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。

    毋利举爵，主人有尊，如或觞之。宾出，主人拜送，反易服，即位而哭，如或去之。哀夫!敬夫!事死如事生，事亡如事存，状乎无

    形影，然而成文。

    《荀子》这段话先是强调祭祀要表达真情实感，像忠臣怀念去世的国君，孝子怀念去世的双亲，这些

    感情都是自然而然的，需要渠道来表达出来。先王正是出于这个原因，才制定了祭祀的礼仪制度。接下来

    就点明为政之道中自觉不自觉的“高贵的谎言”了：感情的妥善表达和礼仪的繁复呈献，这两者之间的关

    系只有圣人才能明白。圣人心知肚明，士君子安然施行，官员把这当做自己职责的一部分，老百姓把这当

    做风俗习惯。在君子眼里，祭祀是在尽人事；在老百姓眼里，祭祀则是和鬼神在打交道。所以，各种名堂

    的音乐都是君子们表达感情的工具，各种形式的服丧礼节都是君子们表达哀恸的手段，就好比军队有军

    纪，刑罚有尺度，君子感情的发泄一样是有规则和尺度的。虔诚地奉献祭品，如同鬼神真的前来享用似

    的；主人脱下祭服，换上丧服，送走客人之后回到原位哭号，如同鬼神真的离去了似的。悲哀啊!虔敬

    啊!对待死者如同对待生者，侍奉亡人如同侍奉活人，这就是礼仪。

    《荀子·天论》还讲到作为一种“高贵的谎言”的雩祭：

    “雩而雨，何也？”曰：“无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故

    君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也。”

    首先是一个设问：“搞雩祭求雨，结果真就下雨了，这是怎么回事呢？”回答是：“不为什么，就算

    不搞雩祭，到下雨的时候自然下雨。日蚀、月蚀发生的时候，人们敲锣打鼓想把日月救出来，天旱的时候

    人们搞雩祭来求雨，有了疑难问题就占卜决定，这些事情道理都是一样的。难道搞雩祭、占卜什么的真就

    管用么，不过是个幌子罢了。君子知道这些都是幌子，可老百姓却以为是神灵的作用……”《礼记·檀弓》有一段孔子之言可资参考，大意是说，吊唁死者，若认为死者无知无觉，这是缺乏仁

    心；若认为死者有知有觉，这是欠缺理智。所以送葬的物品，竹器不堪使用，瓦器不能盛放食物，木器不

    可雕琢，琴瑟虽然张弦但弦不绷紧，竽笙虽然具备却不成声调，有钟磬而没有悬挂的支架。这些器物叫做

    明器，意思是视死者如神明。 (3)

    正是在这个意义上，故而“民可使由之，不可使知之” (4) ，故而“礼者，众人法而不知，圣人法而

    知之” (5) 。

    儒家这种做法看上去表里不一，所以遭到过墨子的讥讽，显然墨子没看明白其中的“深意”。 (6) 即

    便是儒家后学也往往忘记了先师的这一“深意”，譬如范缜在“神灭论”的著名争议中居然就遭遇过论敌

    这样的提问：儒家经典上说“为之宗庙，以鬼享之”，难道不是有鬼之论吗？范缜的回答是：这只是圣人

    的神道设教罢了。 (7)

    儒家圣人的这层“深意”很有普世价值——1760年，普鲁士国王腓特烈大帝效仿孟德斯鸠的《波斯人

    信札》写了一篇虚构的《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，谈到这位使臣对基督教世界大感隔

    膜，幸好在返归途中有一位知情晓理的男人和他闲聊：“他察觉到我对所见的一切都感到惊讶，便对我

    说：‘您不认为，每个宗教都必须有一些打动人心的东西吗？我们的信仰就是为了打动人心而存在着的，这东西只能意会，不可言传。当人们给予一种信仰以某种——您认为是虚张声势的——礼拜仪式时，人们

    就得服从宗教的戒律和习俗。只要您考察一下我们的道德，就会看到这点。’说着，他递给我一本由他们

    的一位学者撰著的书。我发现该书内容与孔子的道德学说几乎相同。” (8)

    是的，不仅儒家，这种神道设教的精英主义政治哲学在人类历史上始终长盛不衰，其支持者既有著名

    的学术正统(如亚里士多德)，也有臭名昭著的卑鄙小人(如马基雅维利)。 (9) 他们主张着自己一点都

    不相信的东西，认为这对社会——至少对统治者们——大有裨益。即便是空想社会主义的乌托邦，在康帕

    内拉的太阳城里和维拉斯的塞瓦兰人的世界里，“神道设教”都是理想政治体制的第一块基石。杨庆堃在

    其研究中国宗教问题的名著中做过这样一句断言：“在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全建立

    在世俗的基础之上。” (10)

    这当然不是“前科学时代”特有的现象，事实上，为现代人耳熟能详的一些极具正义感的社会追求正

    是建立在各种各样的“高贵的谎言”之上。譬如卢梭创立“天赋人权”(natural rights)的观念，成为

    法国《人权宣言》、美国宪法等西方社会纲领性文件的思想奠基，对人类福祉的增进不可不谓居功至伟，但就这一概念本身来说，仍不过是一个“高贵的谎言”，谁也证明不出人为什么会“天然地”享有某些权

    利，即便诉诸神学也很难自圆其说。

    二

    追溯历史的话，会发现卢梭提出的天赋人权论以及人们对它的如此狂热的追捧，有其特殊的文化背

    景，即人类长期以来都相信自己只能发现权利，但不能创造权利。这在立法领域里表现得最为显著，如哈

    耶克所谓：“国王或是任何其他的人类当权者只能公布或发现现有的法律，或者更改潜移默化地发生的滥

    用，可是他们不能创立法律，这是数百年来被公认的理论。有意识地创制法律(即我们所理解的立法)的

    观念在中世纪晚期才逐步地被人们接受。”雷费尔特《法律的根源》写道：“立法现象的出现……在人类

    历史上意味着发明了制定法律的艺术。到那时为止，人们确曾以为，人们不能确定权利，而只能把它作为

    一件一向存在的东西去使用它。” (11)

    这种观念至少直到18世纪末仍然在欧洲深入人心，这使得法律上的推论全部属于演绎法而非归纳法。 (12) 而实际上，卢梭所做的事情正是一种立法工作，以中世纪的“权利发现者”的风格，为最宽泛意义上

    的“人”确定最宽泛意义上的“权利”。

    的确，仔细辨析的话，所谓权利完全是人的社会属性，并且属于应然范畴。我们可以说人天生有吃饭

    的欲望和能力，但没法说人天生拥有吃饭的权利。显而易见的是，天赋人权是一个应然问题，而任何应然

    问题都不可能是“天赋”(natural)的，而只能是道德的诉求，是人与人在社会交往过程中各自出于最大

    限度地争夺私利的目的，经过种种斗争与妥协而逐渐磨合出来的。

    也就是说，所谓天赋人权，并不是一个事实，而在事实上仅仅是一种追求。在很大程度上，这种追求

    是为另一个目标服务的，即增进生活的福祉。以法国1879年的《人权宣言》为例，宣言的第一句话就开宗

    明义地讲道：“代表认为，无视、遗忘或蔑视人权是公众不幸和政府腐败的唯一原因，所以决定把自然

    的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中……”这就是说，天赋人权是被作为解决公众不幸和

    政府腐败的一块基石，或者说是公众用以增进生活福祉的一件工具，或者说是公众的一种联合逐利的手段。

    那么，不妨试问一个问题：如果可以达到同样的目的，“君权神授”或“天赋奴权”是否可以和“天

    赋人权”获得同样的道德权重？或者，人们之所以抛弃“君权神授”或“天赋奴权”，只是因为它们无法

    达到与“天赋人权”所可能带来的同等程度的福祉增进？

    仅仅在心理学的层面上，“天赋人权”才是一个实然问题，即其源自人类天生的嫉妒或攀比心理。譬

    如陈胜那句激荡人心的名言“王侯将相宁有种乎”，还有项羽在看到秦始皇车驾之盛时所感叹的“彼可取

    而代也”，陈胜和项羽虽然看到自己与王侯将相或秦始皇之间的现实悬殊，但显然认为对方所享有的权利

    自己同样有权享受。

    秦始皇所享有的权利之所以不会被卢梭认定为天赋人权，这和“天赋”并没有半分关系。所谓天赋人

    权，只是私心在博弈中艰难赢得的战利品，是竞争中的人与人一个阶段性妥协的结果，既非自然的事实，也没有任何高尚感可言。

    那么，既然天赋人权既是逐利的结果，又是逐利的手段，若它与利益发生了冲突，应当怎么解决呢？

    譬如有这样一位八旗亲贵，世代包衣，饱受皇恩眷顾，但假定他读过了卢梭的书，又了解美国独立战争的

    全部经过，深知自己和皇帝拥有同样的天赋人权，他应当何去何从呢？

    作为理性人，这个选择并不复杂，无非是权衡自己心里那只天平的两端孰轻孰重。但是，套用迈克·

    桑德尔的标题：“What’s the right thing to do？”怎么做才是“对”的，才是在道德上正确无误的？

    三

    信息控制是主人控制奴隶的一项重要的管理技术。一名黑人老者在回忆南北战争之前的奴隶生涯时谈

    到，像他这样的黑人穷鬼是不许读书识字的，主人说这有助于黑奴们安守本分，但有过一个聪明绝顶的黑

    人孩子居然学会了读写，他常在地里向同伴们讲解《圣经》，可同伴们没他那么聪明，从来都是随学随

    忘。 (13)

    但这不大适宜解释清朝的政治传统，满汉大臣们虽然在阅读范围上分别受到了一些局限，但他们都是

    当时社会里的精英分子，即便称不上学识渊博，至少也有最基本的文化教养并且见多识广，他们难道真的

    不曾想过要讨还自己的某些权利吗？

    严格辨析起来，人们是否享有天赋人权是一回事，在发现自己的天赋人权遭到侵犯之后是否具有讨还

    天赋人权的权利，这是另一回事。统治者或许具有这种权利，但人民只有逆来顺受的义务。——令人吃惊

    的是，这并不是古老的“君权神授”理论的结果，而是康德在1797年基于实践理性原理缜密地论证出来

    的，从人的自由意志、天赋权利、人不能以人为手段、建设法治社会，推理出“人民有义务去忍受最高权

    力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的”。 (14)

    我们从中似乎隐约看到了色拉叙马霍斯那狂妄的身影，然而不仅康德，黑格尔也紧承其后，论证“德

    性就是服从政府”。今天的人们并不因为这些论调才崇敬康德和黑格尔，这或许是一件好事。 (15)

    近年的一大思想主流是自由主义，米塞斯提出过一个行为通则(general theory of choice)，被自

    由主义者奉为典范：任何人的行为都只受到唯一的限制，即不对他人造成损害。穆勒则早在1859年出版的

    经典之作《论自由》一书中试图确立“一条极为简单的原则”，即“人类获权——无论以个体的还是集体

    的方式——干涉他们当中任何成员的行动自由的唯一目的，就是自我保护”。 (16) 依照这样的标准，上述

    那位八旗亲贵如果真去追求天赋人权，当然会损害到主人的利益。——米塞斯本人不会同意这个结论，因

    为他的行为通则预设了一个前提，即所有人都已经享有了基本人权，他们在基本权利上是完全对等的。

    那么，对于这位八旗亲贵而言，他首先要做的只能是夺回自己的天赋人权，又或者“以直报怨”的准

    则才是更加可取的——因为他的天赋人权受到了主人的侵夺，所以他应当行使等值的报复。

    但是，对利害关系的权衡很可能使他放弃这份努力，从而安心享受做奴才的好处。是的，如果“天赋

    人权”和“以直报怨”都只是平衡私利的行为，为什么“甘做奴才”的选择偏偏就该受到任何的道德责难

    呢？——问题在转了一圈之后，又回到了起点。 (17)

    如果我们说，为了利益而牺牲人格，这是可耻的，不道德的。那就有必要追问：为什么做奴才就是牺

    牲人格呢？卢梭或许会用他那句“人人生而平等”的名言来回答这个问题，并且可想而知的是，他会得到

    相当广泛的赞同。遗憾的是，这同“天赋人权”一样，只是一个美好的愿望，一个“高贵的谎言”，找不

    到任何有力的依据。仅仅认为人人“应当”生而平等并不能证明人人“确实”生而平等。

    所以，美国《独立宣言》在采信卢梭这一观点的时候，做了一些必要的限定：“我们认为下列这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求

    幸福的权利。”首先这观点是“我们认为”的，其次这些权利是“造物主赋予”的，并不来自于任何扎实

    的、学理上的论证。

    的确，世界上没有任何一个问题是真正不言而喻的。没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，更没

    有无缘无故的生而平等。

    更有甚者，“生而平等”固然论证不出，“生而不平等”的现象却比比皆是。即便抛开出身的不平

    等，人的天赋、性情也是不平等的。如果我们认同《中庸》这部儒家经典所提出的自由主义式的理念“万

    物并育而不相害，道并行而不相悖”，认同在不损害他人的前提下每个人可以根据自身的天性自由发展，那么，既然可以存在卡里斯玛型的天生领袖，为什么不可以存在某种类型的天生的奴才呢？

    自由主义式的回答是：天生具有奴才禀赋的人当然有权去做奴才，这在道德上没有任何不光彩的地

    方，只要让渡基本权利的行为是自愿的，这就无可指责。这就意味着，人首先必须拥有天赋人权，然后可

    以经由自愿原则，把天赋人权让渡出去。(尽管很难想象，权利如果是天赋的[natural]、固有的，又怎么

    可能被让渡出去。)

    那位八旗亲贵就可以采用这样的办法，在求得主人的同意之后完成以下的程序：先把自己的天赋人权

    争取过来，然后再让渡出去，在自愿的前提下重新投身为奴。——穆勒曾经专门讨论过人有没有卖身为奴

    的自由，他的结论是否定的：自由原则不能使人拥有放弃自由的自由。 (18) 在这个问题上我们看到了穆勒

    感情用事的一面，他的结论并没有足够的逻辑支持。而只要我们甘愿做一个铁石心肠却头脑清晰的人，那

    么，我们显然没有任何理由认为，八旗亲贵的如此做法违反了自愿原则。

    这就意味着，做奴才这件事本身不是什么不道德的事情。当然会有很多人不会赞同这个论调，而是认

    为做奴才有损于人的尊严。出现这种心态并不足为奇，正如迈克·桑德尔举过的一个拉拉队员的例子：凯

    莉·斯玛特是学校里一名人气很旺的拉拉队员，因为身体的缘故，她只能坐在轮椅上为比赛打气，尽管她

    做得很出色，但终于还是被踢出了队伍，因为这正是其他一些拉拉队员和她们的父母们强烈要求的。

    桑德尔推测那位呼吁最出力的拉拉队长的父亲的心态：他既不是担心凯莉占了拉拉队的名额而使自己

    的女儿无法入选，因为女儿已经是队里的一员了；也不是嫉妒凯莉盖过自己女儿的风头，因为这显然是不

    可能的。那么最有可能的是，他认为凯莉僭取了她不配取得的荣誉——如果拉拉队的表演可以在轮椅上完

    成的话，那么，那些擅长翻跟头、踢腿的女孩子们的荣耀就会受到贬损。 (19)

    如果凯莉·斯玛特可以因为这个理由被踢出局外的话，我们似乎有同样的理由鄙视那位八旗亲贵，奴

    才的存在就是对人类尊严的贬损。

    但问题并非如此简单。如果仅仅是贬损人的尊严，并不必然就是不道德的，甚至还会恰恰相反。譬如

    基督徒奉行谦卑，在神面前极力贬损自己的尊严，越是做到极致的信徒越是容易赢得道德的美誉。

    《旧约·撒母耳记下》记载，当耶和华的约柜被运送进城的时候，大卫王为之跳跃舞蹈，他的妻子米

    甲(扫罗之女)从窗口看到了这一幕，只感觉莫大的羞耻。她语带讥讽，对大卫王说：“以色列王今天多

    么荣耀啊!他今天竟在众臣仆的婢女眼前，赤身露体，就像一个卑贱的人无耻地露体一样。”但大卫王不

    以为然道：“我是在耶和华面前跳舞；耶和华拣选了我，使我高过你父亲和他的全家，立我作耶和华的子

    民以色列的领袖，所以我要在耶和华面前跳舞作乐。我还要比今天这样更卑贱，我要自视卑微。至于你所

    说的那些婢女，她们倒要尊重我。”——《撒母耳记》的作者显然是褒扬大卫王和贬低米甲的，他继而写

    道：“扫罗的女儿米甲，一直到她死的日子，都没有生育。”(《撒母耳记下》6:16-23) (20) 熟悉《旧

    约》自然知道，无法生育对当时的女人来说可谓最严厉的惩罚。

    中国历史上也不乏同类的事例，以佞佛著称的梁武帝就曾多次舍身佛寺，以帝王之尊甘为“寺奴”。

    人们往往只是批评他的愚顽，却不大论及这份对舍身为奴的执著是否有伤做人的尊严。

    即便是无神论者，他们会嘲讽神的虚妄，却很少会把宗教信徒和奴才画上等号。也就是说，在绝大多

    数的无神论者看来，即便是侍奉一位被人类自己臆想出来的虚妄的神，在道德上也远远高于侍奉一位有着

    血肉之躯的主人。

    一个耐人寻味的对照是，无论东方还是西方，不卑不亢、恢弘大度自古以来都被看做君子的美德，亦

    即一个人在道德上应当表现出来的中庸之道。若超过这个标准则是高傲，低于这个标准则是谦卑，高傲与

    谦卑都不可取。而谦卑，尤其在亚里士多德看来，比高傲更加远离中庸之道，因为它更普遍，而且更坏。 (21)

    可资对照的是，宋儒李觏对传统儒家的中庸之道提出过另一种意见，认为“过犹不及”可以细辨，“不及”可以使人勉励上进，“过”却是无法挽回的。 (22) 以这样的角度来看，对“不及”的清醒认

    识会使人抱有谦卑的姿态，这更容易培育美德。

    正反两方的说法各有各的道理。在亚里士多德的概念里，高傲即自视过高，谦卑即自视过低，然而在

    许多宗教信徒看来，人在神的面前无论怎样贬低自己也不会存在自视过低的问题，问题仅仅在于，即便不

    折不扣地认可这种神与人的悬殊，人的不卑不亢是否仍然可以被看做一种美德，我们是否应该像约伯一样

    以极尽谦卑的姿态来承受命运的(至少看上去的)不公， (23) 还是不妨像尼采一样径将基督徒的谦卑看做

    一种该当鄙视的奴隶的道德？

    若从应然返回实然，我们便会发现，事实上即便在人与人之间，融洽的主奴关系往往也是人们喜闻乐

    见的。美国在1936—1938年间开展过一个文化项目，走访了大量曾经做过黑奴的老人，记录他们对奴隶生

    活的回忆。在这些记录里，既有我们意料之中的血泪史，也有一些温暖的、甚至称得上甜蜜的日子。

    W.L波斯特回忆自己的奴隶生涯，说太太是个很好的人，从不允许主人买卖任何奴隶，种植园里也不设

    监工，总是由年长的黑人来照顾大家。

    玛丽·安德森，接受采访的时候已经86岁高龄，她在1851年出生于北卡罗来纳的一座种植园里，父母

    都是这里的奴隶。玛丽回忆道，这里大约有162名奴隶，大家的伙食不错，衣服也有不少，住的是舒适的两

    居室。每个星期天都是奴隶们的大日子，大人们去主人的宅子里领取饼干和面粉，孩子们到主人的宅子去

    吃早饭，每个孩子都能领到足够的水果。如果主人和太太发现哪个孩子吃不下饭或者健康状态不佳，就会

    留下他来，给他吃饭、服药，直到好转。

    后来北方军队打了过来，主人和太太逃走了，奴隶们获得了解放。直到南北战争结束之后的第二年，主人和太太这才坐着马车回来，四处寻访当初的奴隶。每找到一个奴隶，主人和太太都会说：“这下好

    了，回家吧。”玛丽的父母，还有两个叔叔的全家，都跟着主人回去了，越来越多的人回去了。有些人甚

    至为此喜极而泣，因为他们在“解放”之后的日子过得很苦，连饭都吃不饱。

    玛丽·阿姆斯特朗，一位91岁的老奶奶，在接受采访的时候动情地回忆起自己做奴隶时候的温暖时

    光。日子一开始是相当可怕的，因为太太是个极其凶残的人，有一次因为厌烦孩子的哭声，把玛丽才9个月

    大的妹妹鞭打致死。

    后来小姐嫁了人，玛丽跟着小姐，从此有了新的归宿。小姐很护着玛丽，即便玛丽在愤怒中打伤了太

    太的眼睛，小姐也坚持不肯交出“凶手”。玛丽回忆道：“威尔先生和奥莉薇娅小姐对我很好。我从来不

    叫威尔先生作‘主人’，有外人在场的时候，我就叫他‘威尔先生’，私下里我叫他们‘爸爸’和‘妈

    妈’，因为正是他们把我抚养成人的。” (24)

    融洽的主奴关系甚至连上帝也会为之欣悦。《旧约·申命记》专有一节记载对待奴婢的条例，首先规

    定了同族奴隶的服役期限：“你弟兄中，若有一个希伯来男人，或希伯来女人被卖给你，服侍你六年，到

    第七年就要任他自由出去。”(15:12)如果满了期限之后，奴隶并不愿意离你而去，“他若对你说‘我不

    愿意离开你’，是因为他爱你和你的家，且因在你那里很好。你就要拿锥子将他的耳朵在门上刺透，他便

    永为你的奴仆了”。(15:16-17) (25)

    人做人的奴仆会做到留恋而不愿离开，人做神的奴仆就更会是一件快乐的事。《旧约·诗篇》有这样

    一句话：“当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐。”(2:11)如果一名虔诚的信徒缺乏了这种畏惧，反而有可能怅然若失。——弗洛姆就谈到过这样一个例子：一名信徒向上帝祈祷：“主啊!我是如此地爱

    您，但并不很惧怕您。让我敬畏您吧，就像您的一位天使一样，他为您充满了敬畏的名字所打动。” (26)

    这种人与神的关系可以顺理成章地转变为人与人的关系——圣依纳爵·罗耀拉在一封书信里真诚地写

    道：“我应该期望，我的上级强迫我放弃自己的判断，压制自己的心灵。我不应该区分这个上级还是那个

    上级……而应承认他们在上帝面前统统平等，他们都代表上帝……我在上级手里，必须成为一块柔软的

    蜡，一个玩意儿，投其所好，任他摆布……我绝不询问上级要把我派到什么地方，将差我执行什么特殊使

    命……我绝不认为有什么事务属于我个人，绝不顾及我所用的东西，我就像一尊雕像，任人将衣衫脱去，绝无任何抵抗。” (27)

    罗耀拉的信可以看做《致加西亚的信》的加强版，后者作为国内近10年来的超级畅销书，其所传达的

    价值观不可思议地得到了相当广泛的认同。是的，即便在今天的流行文化里，人与人之间的主奴关系依然

    大受青睐。不妨以红极一时的韩剧《大长今》为例，剧中的宫女们伺候皇上也完全就是这样的心态，该剧

    令人咋舌的收视率充分说明了今天的广大观众对此竟然全无恶感。个中缘由，是女性在东方传统里始终被

    定义为服从的角色。如果以同样的模式拍一部李连英伺候慈禧太后的电视剧，观众或许不会觉得舒服。更有甚者的是，即便在幻想着人人平等、财产公有的空想社会主义者那里，也并不全然排斥奴隶的存

    在。托马斯·莫尔的《乌托邦》就是这样的：“……还有一种奴隶，那是另一国家的贫苦无以为生的苦

    工，他们有时自愿到乌托邦过奴隶的生活。这些人受到良好的待遇，只是工作重些，也是他们所习惯了

    的，此外他们如乌托邦公民一样享有几乎同样宽大的优待。其中如有人想离去(这种情况不多)，乌托邦

    人不勉强他们留下，也不让他们空着手走开。” (28) 这会使我们联想到当今国际社会上的偷渡客的问题，伟大而充满人文关怀的乌托邦并没有给予偷渡客们平等的公民身份，而是以良好的待遇和相当程度的人身

    自由役使他们为奴。在莫尔看来，这非但没有一点可耻，反而提升了乌托邦的形象。

    从古至今，主奴关系从未受到普遍的排斥，这也就意味着，普遍的平等(权利上的平等)从来就没有

    成为人们的普遍追求。平等从来都只是平等者内部的平等——这是第九章将要详细论述的。除此之外，相

    当程度上这是嫉妒心作祟。正如“文人相轻”这句话告诉我们的，文人总是吝于赞美同辈的文人，对前

    辈，尤其是古代文人，以及其他领域的杰出人士却不乏溢美之词。这当然不是文人独有的心态，而是人类

    的心理通则，只不过文人往往将之形诸笔墨，才显得尤其醒目罢了。在人神并存的世界里，人与人之间就

    变成了相对而言的同类小圈子，神的世界则属于“其他领域”。人对神的崇拜引不起其他人的嫉妒，人对

    人的崇拜却足以令项羽之辈生出“彼可取而代也”的艳羡。

    四

    我们还可以从另外一个角度切入这个问题：假定那位八旗亲贵在让渡了天赋人权而重新为奴之后，再

    没有第三个人知道他的存在，而他的一切所作所为也不曾对他自己和他的主人之外的任何人产生影响，那

    么，他的道德问题又该怎样论定呢？

    再假设一个例子：有一个男人在临死之前很想去偷窥一名邻家女生，但他除了是个偷窥狂之外，还是

    一个自由主义者，所以在决定行动之前先做了一番米塞斯式的权衡。可以确信的是，他的偷窥举动绝对不

    会被任何人发现，将来也不会被人知晓(因为他马上就要死了)，那么，那个邻家女生显然不会因此受到

    任何的精神伤害，所以偷窥应该是道德上可行的。

    我们当然会谴责这种流氓行为，但在此之前，有必要澄清一个前提：我们之所以作出谴责，是因为我

    们“知道了”他的所作所为，而在事件的设定里，我们是“不知道”的。

    发生在2008年的艳照门事件是一个真实的例证，艳照的当事人满足以下条件：成年、未婚、自愿、私

    密。然而相当主流的公众意见是谴责这些艺人玷污了社会风气。这听上去很没逻辑，但也正是因此才耐人

    寻味。设若一名艺人在自己家里赤身裸体，做出一些不堪入目的动作自拍收藏，但因为一次意外，照片被

    某个心怀鬼胎的人散布到社会上，公众会不会对这名艺人作出同样性质的道德谴责呢？

    自由主义者所努力捍卫的“私域”在这里被彻底打破了，问题究竟出在哪里呢？

    自由主义者当然可以很轻易地将之归因于群氓的头脑不清，但偷窥和八旗亲贵的例子其实也贯串在同

    一个脉络里，其间的共同点会使我们相当困惑。

    若以较为传统的道德观念来看，问题则会简单得多。譬如艳照门事件，艺人们的淫乱行为“本身”就

    是不道德的，即便那些照片从来不曾公之于世，所谓“君子慎独”是也。 (29) 与自由主义不同的是，道德

    在这里不是某种等待被填入质料的计算公式，而是一些很具体、很实在的内容。但接下来才是麻烦所在：

    如果照片不曾泄露，而我们应用“以直报怨”的原则来寻求公正的话，却找不出受害人来。于是，公正不

    是无处伸张，而是无从伸张。这就意味着，“道德”和“公正”是可以剥离的，一件不道德的事其实可以

    是很公正的。那么，惩罚或谴责的依据该从哪里去找呢？

    如果仅仅是基于“我们的”道德标准去谴责“他们的”道德标准，这就和基于我们的生活习惯去谴责

    别人的生活习惯没有什么不同，除非我们坚信自己的道德标准是唯一的。那么，要为道德唯一性寻找坚实

    的理据，我们的视野只能摆脱凡尘，仰望上天。正如摩西所说：“审判是属乎神的。”(《申命记》

    1:17)

    神的意图在有些问题上相当明确。摩西十诫有告诫“不可奸淫”，使徒保罗同兄弟所提尼写信给哥林

    多的教会说“滥交是败坏善行”(《哥林多前书》15:33)。无论对于道德还是法律，这会给出一种相当简

    明易行的实践准则。事实上，就连康德这样的伟大哲人也在主张着这样的原则，认为“一切权力来自上

    帝”是实践理性的一种理想原则，并且可以改为另一种说法：“服从当前立法权力所制定的法律是一种义

    务，不论它的来源是什么。” (30)

    但是，问题当真可以如此简化吗？——这难免使人心生疑虑。2005年，李敖在北大演讲，谈到俄国作

    家库布林的小说《雅玛》，女主人公是一名当红妓女，但她认为自己依然是个处女，因为她是在用卖淫的钱资助共产党的事业和俄国的革命，她做的是一项伟大的事业。——那么，滥交依然是“败坏善行”吗？

    中国儒家对这类问题会讲经权之别，亦即在原则性和灵活性之间采取一种谨慎而不拘泥的态度。人们

    很早就意识到，简单的道德训诫根本应对不了复杂多变的现实世界——这就是罗素所谓的：“即便是能够

    以简单的戒律作出决定，诸如不说谎或不偷盗，这种戒律的正当性证明也只能通过考虑结果得到。人们必

    须承认，一个诸如十诫之类的行为规范很难是正确的，除非以结果的善恶来确定行为的正当与否。因为在

    一个如此复杂的世界里，服从十诫不可能总是带来比不服从它更好的结果。” (31)

    只是这样一来，我们竟然又返回了先前的棘手局面，除非严格依照字面意义相信“审判是属乎神

    的”，在世俗世界里完全不去判断人的善恶，也不妄图以人类的狭隘智慧来阐释神的旨意与律法。然后，顺理成章地，我们便只能听任正义成为一个悬置的概念了。——但这依然不是问题的终结，因为，神会允

    许我们这样吗？

    【注释】

    (1) [古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，pp.128-29。

    (2) 这种谎言表现在政治上或许会使人觉得有些狡诈，但若表现在生活上，我们便可以彻底地陶醉于它

    的“高贵”。帕乌斯托夫斯基写过一则以安徒生为主角的小说，在小说里，安徒生讲起自己的一段经历，说他曾在一处林间草地上做了一些手脚，在蘑菇底下藏了些糖果、枣子和缎带；第二天早晨，他带着林务

    员的7岁的女儿到这里来，于是她在每一只蘑菇下边都发现了意想不到的小玩意。安徒生告诉惊喜的小女孩

    说，这些东西都是地精藏在那里的。一名神甫听了这个故事，怒不可遏地指责安徒生欺骗了孩子。但安徒

    生答道：“不，这不是欺骗。她会终生记住这件事的。我可以向您担保，她的心决不会像那些没有经历过

    这则童话的人那样容易变得冷酷无情。”[苏]帕乌斯托夫斯基《金玫瑰》，戴骢译，百花文艺出版社，1987，p.243-244。

    (3) 《礼记·檀弓》：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成

    用，瓦不成味，木不成斵，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”

    (4) 《论语·泰伯》。

    (5) 《苟子·法行》。

    (6) 《墨子·公孟》：公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭

    礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”

    (7) 《梁书·儒林传·范缜》。同样的辩论在历史上反复出现，再如何承天的《重答颜永嘉》，仿佛就是

    对范缜之言的预表。

    (8) [普鲁士]腓特烈大帝《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》，[德]夏瑞春编《德国思想家论中

    国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1995，pp.49-50。

    (9) 亚里士多德认为，僭主制得以维系的两种办法之一就是僭主通过节制的美德与宗教的虔敬赢得人民的

    信任：“对于诸神的祭仪他应该常常显示自己的虔诚；人们认为他既对诸神如此恭敬，就不至于亏待人

    民。而且他们感觉到诸神会保佑向之崇拜的人物，也一定不肯轻易同他作斗了。同时还须注意到自己的虔

    诚不要被人当做愚昧(迷信)。”([古希腊]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1983，p.298。)马基雅维利对这个问题的看法是非常“马基雅维利式”的：“必须理解：一位君主，尤其是一位

    新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家(stato)，常常不得不背信

    弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。…因此，一位君主应当十分注意……使那些看见君主和听到君主

    谈话的人都觉得君主是位非常慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神的人。”([意]马基雅维利《君

    主论》，潘汉典译，商务印书馆，1986，p.85。)

    (10) 杨庆堃这一断语的上下文也是相当值得参阅的：“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相关，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度

    ——这些都反映了儒家学说的基本取向。儒学要在一个人们相信鬼神无所不在的社会中发挥其指导学说的

    功能，上述的宗教因素十分重要。在前科学时代，没有任何一种制度化的学说完全建立在世俗的基础之上。我们已经看到，儒家的很多价值之所以成为传统，不仅仅是基于其理性主义的诉求，也是基于超自然

    赏罚的力量之上。”杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠

    等译，上海人民出版社，2007，p.235。

    (11) [英]哈耶克《自由宪章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，pp.234-236。雷费尔特《法律

    的根源》的引文转引自该书p.235，注②。

    (12) 罗素在论述亚里士多德的逻辑学时谈道：“除了逻辑与纯粹数学而外，一切重要的推论全都是归纳的

    而非演绎的；仅有的例外便是法律和神学，这两者的最初原则都得自于一种不许疑问的条文，即法典或者

    圣书。”[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，p.257。

    (13) When I Was a Slave：Memoirs from the Slave Narrative Collection，edited by Norman

    R.Yetman，Dover Publications，Inc.，2002，pp.16.

    (14) [德]康德《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，pp.146-148。

    (15) 蒙田曾经从功利主义的角度支持对现有的任何秩序的维护，这就间接地支持了康德的意见。在蒙田看

    来，变革的后果每每比维持原状更坏，所以，“天主教有种种极其公正和实用的标志，但最明显的标志莫

    过于正确告诫人民要服从统治者，维护他们的统治。上帝的智慧给我们树立了光辉的榜样：上帝在拯救人

    类并引导人类光荣战胜死神和罪恶时，从没想过要摆脱我们现有的政治秩序，而是让陈规陋俗盲目而不公

    正地制约这一崇高而有益的事业继续前进，让无数他所宠爱的选民无辜死去；为使这个珍贵的果实渐渐成

    熟，白白流去了多少时间。”[法]蒙田《蒙田随笔全集》上册，潘丽珍等译，译林出版社，1996，p134。

    (16) John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.15-16.

    (17) 参考哈耶克的议论：“概念混淆的危险在于它会掩盖一个事实——即人们可能投票同意或通过契约成

    为奴隶，受制于一个暴君，从而放弃原始意义的自由。有人长期自愿为类似于法国外籍志愿兵团的军事组

    织卖命，有的耶稣会士完全为教团的缔造者的理想而生活，把自己看做‘既无智慧、又无意愿的行尸走

    肉’，诸如此类，便很难说他们享有我们所谓的自由。曾有无数的人投票赞成暴君，从而使自己失去独立

    性，这一事实或许会使我们明白，能够选择政府并不等于确保自由。进而言之，如果以为人民同意的政治

    制度，便肯定是一个自由的政治制度，那么我们讨论自由的价值，就毫无意义了。”[英]哈耶克《自由宪

    章》，杨玉生等译，中国社会科学出版社，1998，p33。

    (18) John Stuart Mill，On Liberty and The Subjection of Women，Penguin Books，2006，pp.115-

    16.

    (19) Michael J.Sandel，Justice：What’s the Right Thing to Do，Penguin Books，2010，pp.184-

    185.

    (20) 《研读版圣经》于这一节的注释是：“这里并没有告诉读者米甲没有儿子，是大卫的决定还是耶和华

    的决定，但看来后者的原因更有可能。“《研读版圣经》，环球圣经公会有限公司，2008，p.460。

    (21) [古希腊]亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，pp.112-113。

    (22) [宋]李觏《杂文·复说》，《李觏集》卷二十九，中华书局，1981，p.331。

    (23) 在《旧约·约伯记》里，约伯是义人的楷模，但撒旦认为，约伯之所以如此虔敬上帝，不过是因为他

    现在的好生活完全来自于上帝的赐福。——撒旦在这里其实提出了一个很严肃的问题，即人对神的虔诚崇

    拜仅仅是出于利益上的考量，也就是说，信神的理由仅仅因为这样做可以改善自己的生活，看似高尚的信

    仰只不过出自凡俗的利益动机。如果虔诚的信仰并不能为自己带来利益的话，人便会放弃这份虔诚。面对

    这大胆的挑战，上帝便对撒旦说：“你可以去毁掉约伯的一切，只是不可害死他本人。”得了上帝的首

    肯，撒旦便屡屡试探约伯，先是使约伯失去了儿女和财产，然后又使约伯全身长满毒疮，但约伯只是不想

    活了，却仍然没有对神不敬。《约伯记》直面了一个相当严峻的问题：义人的无辜受难和上帝的全能与公

    义之间是否存在矛盾？神学家们对这个问题充满热情，较为朴素的一种认识是，上帝的意志尽管有时不能

    为我们充分理解，但我们仍然应当相信他的全能与公义。(24) When I Was a Slave：Memoirs from the Slave Narrative Collection，edited by Norman

    R.Yetman，Dover Publications，Inc.，2002，pp.1-19.

    (25) 《圣经》引文用中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会“神”字版，2006，下同，特殊标

    明者除外。

    (26) [美]弗洛姆《自为的人》，万俊人译，国际文化出版公司，1988，p.6。

    (27) [美]威廉·詹姆士《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社，2008，p.227。

    (28) [英]托马斯·莫尔《乌托邦》，戴镏铃译，商务印书馆，1996，p.87。

    (29) 即便在专业学者之中，这种看法也得到过相当程度的支持。摩尔在1903年出版的经典著作《伦理学原

    理》中就把“淫荡”定性为“实在恶”的一种，认为淫荡在本质上包含着对丑的事物的赞美和欣赏。

    (30) [德]康德《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，p.147。

    (31) [英]罗素《伦理学要素》，万俊人译，《20世纪西方伦理学经典》第1册，中国人民大学出版社，2003，pp.102-103。第四章 作为社群主义者的上帝

    所多玛城里可能存在的寥寥可数的义人该不该为同城恶人们的罪行负责呢？或者，那些恶人该不该因为义人的存在而受到宽恕？全能

    的上帝当然有能力实施精确打击，所以他的一体看待的做法一定是有道理的。

    一

    《旧约·诗篇》(82:1)有这样一句话：“神站在诸神的会中，在诸神中行审判。”(God hath

    stood in the congregation of the gods：and being in the midst of them he judgeth gods.) (1)

    法王路易十四的宫廷教士博絮埃议论道：神所审判的诸神是指国王们以及在国王的威权之下主持正义的法

    官们。称他们为“诸神”是因为在《圣经》里表示神(God)的词正是表示“审判”(judge)的词，因

    此，行使审判的威权来自神的至公，是神将这一威权授予了人间的诸王。使他们配得上“诸神”这一头衔

    的，是他们在审判时必须站在神一般的超然立场上。……一个人不该凭着怜悯、放纵或愤怒来审判，而只

    应该凭着理性。在人民中间，正义所诉求的只有公平。 (2)

    博絮埃仔细分析了这首诗里所表现的上帝对人间执法者“不秉公义”、“徇恶人的情面”的愤慨，然

    后把关注集中在诗的最后两句：“神啊，求你起来审判世界，因为你要得万邦为业。”博絮埃认为，这是

    圣灵在这首神圣的诗篇里向我们展示：正义是建立在宗教的基础之上的。 (3)

    遗憾的是，理想主义总是在冰冷的现实中跌得灰头土脸，历史一再印证着斯威夫特的名言：“我们身

    上的宗教，足够使彼此相恨，而不够使彼此相爱。”——这个现象在现代社会得到了越来越多的重视，表

    现在大众文化领域，譬如詹姆斯·曼高德在2007年翻拍了一部50年前的西部老片《决斗犹马镇》(3:10 to

    Yuma)，描写一名叫做本·维德的匪帮头领在被捕之后的押送过程。在押送第一天的晚餐当中，大家不经

    意间聊到了杀人的话题，维德和老镖师拜伦针锋相对：

    维德：“我们应该请教一下拜伦，他可杀过很多人，男女老幼都杀，既杀矿工也杀印第安人。”

    拜伦：“我杀的人全都罪有应得。”

    维德：“人所行的，在自己眼中都看为正，唯有耶和华衡量人心。《箴言》第21章。”

    翌日天明，维德和拜伦在路上继续互相讥讽，推进了前一天晚上的那个话题：

    维德：“你除了《圣经》之外读过其他书吗？”

    拜伦：“没那个必要。”

    维德对另一名押送者丹·埃文斯说：“拜伦看上去很虔诚，可几年前他被人雇用去中部，我亲眼看见他们那群保镖屠杀了32名印

    第安的女人和孩子。”

    拜伦：“那些人都是异教徒，射杀铁路工人和他们的家眷，还把他们一个个揪出来扒皮。”

    维德：“可你们杀的是哭喊尖叫的孩子，都还不到3岁，尸体丢进山沟里。”

    维德随即扭头对埃文斯说：“我想拜伦一定以为基督不会介意，很明显，基督不喜欢印第安人。”

    在影片里，维德是一个颇具绅士风度的匪徒，既熟读《圣经》，亦杀人如麻；老拜伦则是赏金猎人出

    身，年老之后才做了镖师，对《圣经》有着不亚于维德的虔诚态度。他们的冲突并不是基督徒与异教徒的

    冲突，今天看来似乎也不难理解。

    是的，作为一部商业电影，《决斗犹马镇》完全符合通俗文学的两大特点，一是程式化的叙述，二是

    明确的价值判断。所谓程式化的叙述，好莱坞电影就是最佳范例，剧本是按照很有限的几种公式编写的，剧情看上去纷纭复杂，其实都是大家熟知的套路，能够很好地迎合观众的心理预期，在“情理之中，意料

    之中”的潜藏模式下编排出“情理之中，意料之外”的故事。所谓明确的价值判断，武侠小说就是典型，善恶有报，快意恩仇，最能满足读者的道德期待，即便作者安排了某些道德模糊区域，也一定会在主流价

    值观的大框架里给出明确结局。

    所以我们此时很有必要跳出电影之外，将上述对话重新审视一番。那么，匪徒首领和老镖师这一对天

    敌，谁的行为更接近于对《圣经》的正确理解呢？妇女和儿童能不能杀？对罪人的惩罚能不能牵累无辜

    者？上帝对此会怎么做？这些问题，并不像看上去的那么不言而喻。

    二

    迦太基的圣西彼廉教堂里，圣奥古斯丁用《诗篇》(2:10)中的“你们世上的审判官该受管教”作为

    布道的开场白，继而阐释道：“审判尘俗就是驯服身体。让我们听听使徒保罗是怎么审判尘俗的：‘我斗

    拳，不像打空气的；我是攻克己身，叫身服我。””(《哥林多前书》9:26-7)圣奥古斯丁的这番布道既有中国先秦“赋诗断章”的风格，又充满了双关意涵和修辞趣味，总之是告

    诫世人，只有驯服身体才有望走向天国，否则只能“终身吃土”(《创世记》3:14)，而那些“世上的审

    判官”应该追求贞洁，扼制激情，喜爱智慧，克服粗俗的欲望。他们应该受到这样的管教，然后才好这样

    去做。而这些管教概而言之，就是“当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐”。(《诗篇》2:11) (4)

    在奥古斯丁引述的诗篇里，所谓“世上的审判官”正是博絮埃所理解的“诸神”，只不过奥古斯丁做

    了特殊的引申，于是我们每一个人都成了自己的审判官。

    教会中的虔敬女士们会很容易从中读出“人心中的上帝之音”，甚至连佛教徒都有可能从中产生“因

    戒生定，因定生慧”的同情的理解，但是，在把正义引入纯然的内省之前，我们有必要参考一下上帝本人

    是如何在人间主持正义的。

    在正义问题上，上帝绝不是一个自由主义者或功利主义者，更不是康德和罗尔斯的信徒，但他的确有

    可能是一个社群主义者。

    从巴别塔的故事来看，上帝很可能并不希望人类社会结成一个统一的文化共同体，而是使其分散成若

    干个彼此难以沟通的小型社群。 (5) 在社群内部，每个人的道德责任都是和他人关联的，甚至可能一荣俱

    荣，一损俱损。

    《旧约·创世记》第18章，上帝听说所多玛和蛾摩拉两座城市道德败坏，便带着两位天使打算实地考

    察一下，以便决定到底要不要毁灭这座城市。义人亚伯拉罕当时正为上帝送行，于是发生了如下一段对

    话：

    亚伯拉罕近前来说：“无论善恶，你都要剿灭吗？假若那城里有五十个义人，你还剿灭那地方吗？不为城里这五十个义人饶恕其

    中的人吗？将义人与恶人同杀，将义人与恶人同样看待，这断不是你所行的。审判全地的主岂不行公义吗？”耶和华说：“我若在所

    多玛城里见有五十个义人，我就为他们的缘故饶恕那地方的众人。”亚伯拉罕说：“我虽然是灰尘，还敢对主说话。假若这五十个义

    人短了五个，你就因为短了五个毁灭全城吗？”他说：“我在那里若见有四十五个，也不毁灭那城。”亚伯拉罕又对他说：“假若在

    那里见有四十个怎么样呢？”他说：“为这四十个的缘故，我也不做这事。”亚伯拉罕说：“求主不要动怒，容我说，假若在那里见

    有三十个怎么样呢？”他说：“我在那里若见有三十个，我也不做这事。”亚伯拉罕说：“我还敢对主说话，假若在那里见有二十个

    怎么样呢？”他说：“为这二十个的缘故，我也不毁灭那城。”亚伯拉罕说：“求主不要动怒，我再说这一次，假若在那里见有十个

    呢？”他说：“为这十个的缘故，我也不毁灭那城。”

    亚伯拉罕巧妙地运用了得寸进尺的心理战术，从他的担心和上帝的回答里可以看出，上帝是把所多玛

    的全部人民一体看待的，要么玉石俱焚，要么全城保留，并不会对城中特定的恶人实施“外科手术式的精

    确打击”。 (6)

    但上帝对选民的要求并非如此。《旧约·申命记》24:16：“不可因儿子的罪处死父亲，也不可因父亲

    的罪处死儿子；各人要因自己的罪被处死。”《列王记下》和14:6引述这条记载，称之为“这是按照摩西

    律法书上所写，是耶和华的吩咐”，尽管选民们并不曾严格奉行这条律法，而是或多或少地模仿了上帝的

    株连式的惩恶风格。

    有一点值得注意的是，持《新约》信仰的人一般会相信“最终”每个人都会得到公正的审判，或上天

    堂，或下地狱，泾渭分明，但若仅从文本来看，《新约》重视心灵与天堂的福祉，《旧约》却表现得相当

    世俗化，上帝的赏赐往往是财富丰饶、子孙繁衍，惩罚则是现实的、肉体上的毁灭——最突出的例子恐怕

    就是诺亚方舟的故事，上帝对人类的惩罚并不是待他们度过一生之后给以最终审判，而是以一场洪水对人

    类做肉体上的消灭。

    再如《诗篇》第88章，这是一个饱经忧患的人在临死之时吁求上帝的声音，他说“我被丢在死人中，好像被杀的人躺在坟墓里；他们是你不再记念的，与你隔绝了”(88:5)，又因为始终不曾获得上帝的垂

    怜而哀号道：“耶和华啊，我天天求你，向你举手。你岂要行奇事给死人看吗？难道阴魂还能起来称赞你

    吗？岂能在坟墓里述说你的慈爱吗？岂能在灭亡中述说你的信实吗？你的奇事岂能在幽暗里被知道吗？你

    的公义岂能在忘记之地被知道吗？”(88:9-12)在罗马人的斗兽场上欣然赴死的早期基督徒们恐怕很难理

    解，这一诗篇的作者为什么对忧患的生命如此恋恋不舍，又为什么会认为人死之后就无知无觉，不再被上

    帝记念？

    一般来说，犹太教一直坚守《旧约》信仰，只承认耶稣是一位先知，天主教和新教则持《新约》信

    仰。涂尔干在研究宗教对自杀的影响时谈道：新教徒和天主教徒一样相信上帝和灵魂不灭，犹太教则是灵

    魂不灭的思想最不起作用的宗教，《旧约》有关来世的信仰是很不明确的。 (7) 所以，在所多玛事件里，我们有必要在《旧约》背景下理解上帝与亚伯拉罕那一段对话的含义所在。

    所多玛城里可能存在的寥寥可数的义人该不该为同城恶人们的罪行负责呢？或者，那些恶人该不该因

    为义人的存在而受到宽恕？全能的上帝当然有能力实施精确打击，所以他的一体看待的做法一定是有道理的。即便在无神论者看来，这至少反映了《旧约》先民们的道德观念，他们假想出的是一位至公而全能的

    上帝，所以上帝对所多玛的态度在他们看来一定符合完美的公正。

    这就意味着，每个人并不是完全独立自主的个体，至少个人的责任和命运是与共同体的责任和命运紧

    密结合在一起的——不但“不得不”如此，甚至“应该”如此。

    这关乎人的另外一种心理：你接受了某种恩惠，就必须承担相应的责任，尽管给你的这份恩惠并不曾

    (甚至并不可能)得到你的同意。

    最简单的例子，譬如出生到这个世界从来不是任何人自由选择的结果，但父母既然给了你生命，你便

    理所当然地对父母承担责任——尽管存有些许争议，但这毕竟是千百年来普世性的共识。“我把孩子养

    育，使他们成长，他们却背叛了我”(《旧约·以赛亚书》1:2)，这是连上帝都无法接受的事情。那么，对于父母的罪过，在生育自己之前所犯的罪过，自己“是不是”或者“该不该”承担一定的责任呢？

    自由主义者对这种问题一般都会说“不”，但在上帝的眼里，责任是明显具备连带性的。“私生子不

    可入耶和华的会，他的子孙直到十代，也不可入耶和华的会。亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会，他们

    的子孙虽过十代，也永不可入耶和华的会。因为你们出埃及的时候，他们没有拿食物和水在路上迎接你

    们，又因他们雇了美索不达米亚的毗夺人比珥的儿子巴兰来诅咒你们。……不可憎恶埃及人，因为你在他

    的地上做过寄居的。他们第三代子孙可以入耶和华的会。”(《申命记》23:2-8)

    亚扪人和摩押人的子孙因为祖先的过错而永远地成为了上帝的弃民，这对原罪理论是一个很好的注

    脚。自由主义者不会认同这样的道理，但自由主义的基督徒，如果他们接受奠基于圣奥古斯丁并在今天被

    定为正统神学的原罪理论，并且对信仰足够真诚的话，那就必然会踏进一个两难的处境：何止是父母的罪

    过，就连人类始祖的罪过都是担在我们每个人肩头的。

    生活在21世纪的我们凭什么要为远远生活在山顶洞人、元谋人之前的人类始祖的过错负责？但是，无

    论在基督教的理论体系里，还是在现实世界本身，这首先不是一个应然问题，而是一个实然问题。这个责

    任即便我们不想担，即便认为不应该担，但它实实在在地就担在我们每个人的肩上。

    三

    无神论者可以从这个角度来理解问题，即人类始祖给了我们生命(尽管未经我们同意)，所以我们有

    义务担负他们的罪过。当然，自由主义者也可以坚持自己的立场，只要他们能够保持道德一贯性。也就是

    说，我可以拒绝为我没做过的事情负责，但我应该同样拒绝为我没做过的事情享受福利。

    美国历史频道在2010年4月推出了一部制作精良的纪录片《美国：我们的故事》(America：The Story

    of Us)，片头有这样一段解说词：“我们是一片多民族的土地，我们是新世界的探索者，我们是聚在一起

    的普通人，我们渴望自由，为此甘冒一切风险。我们有勇气去梦想不可能的事情，并且使之成真。我们坚

    守自己的立场，义无反顾地向命运发起冲锋。”——值得注意的是，这段话在修辞上有意混同了作为美国

    开拓者的“他们”与作为美国现代观众的“我们”，如果站在自由主义的立场，当代美国人显然不应该僭

    越祖先的这份荣耀，正如从未拥有过黑奴并坚决反对奴隶制度的当代美国人不应该对祖先的历史过错作出

    道歉或赔偿。

    这是一个相当具有普世性的问题，譬如今天的中国人为大汉皇帝高唱赞歌。尽管此人血缘意义上的祖

    先也许在汉代饱受皇帝的欺凌，过尽了猪狗不如的日子，然而时间却使得两千年前的铸成丰功伟绩的皇帝

    被认同为祖先，因为这不但有助于增进当下的民族认同，更会为个人带来出身上的优越感。那么，在公平

    的原则下，我们在享受祖先给我们带来的历史荣誉感的同时，理当同时承担下来祖先所犯的过错，并且想

    办法作出弥补。我们和祖先，构成了一种时间上的共同体，就像亚扪人或摩押人的子孙和他们的犯错的祖

    先构成了一种时间上的共同体一样。

    时间共同体和空间共同体共同影响着、塑造着我们每一个人，地域歧视就是最显著、也最令人厌恶的

    一种表现。在不同的人际交往的范围里，你会因为自己是一名上海人、中国人、亚洲人而受到不同程度的

    尊敬或歧视，其理由完全与你个人无关。人们会根据你所在的共同体的特点来给你作出初步评价，更有甚

    者的是，如果他们完全不了解你的共同体背景，通常会产生更严重的歧视。

    这是人类固有的心理机制使然。我们在欧洲地图上，譬如中世纪绘制的Mappa Mundi，会看到在欧洲的

    文明世界以外，都是一些《山海经》式的神奇国土；而在2010年成为新闻事件的那幅中国清代的《天下全

    舆总图》上，若干个“食人国”无辜地散布在世界的边缘。无论如何，正如米尔恰·伊利亚德在考察过世

    界各地的先民之后所做的结论：“‘我们的世界’总是在世界中心。” (8)

    这首先是一个实然问题，无论是时间共同体还是空间共同体，都实实在在地给了我们正面或负面的精神遗产，我们也实实在在地背负着这些遗产继续自己的生活，而不管我们本人会是多么极端的自由主义

    者，也不管我们本人愿不愿意。

    如果不考虑神意，人们在考虑这类问题的时候只要自我一致就好，即接受正面遗产的时候不可拒绝负

    面遗产，反之亦然。但实情从来不是这样，心理学家用自我归类理论(Turner，Hogg，Oakes，Reicher ＆

    Wetherell，1987)解释了当个人自觉地把自己归入某一个社会群体时，就会自然分享该群体的荣誉与耻

    辱，即便自己并未参与到那些引发荣辱的事件当中；社会认同理论(Tajfel ＆ Turner，1986)则用以解

    释人们为了维护正面的群体形象，会采取各种策略以降低该群体的负面信息对社会认同的威胁，让自己感

    觉“好过一点”——中国传统观念中的“为尊者讳，为亲者讳”所表现的就是这样的情况。

    所以，对正面与负面的遗产同等地接受，这虽然合理，却并不合情，因为这实在有违人类天然的心理

    机制，尤其是让我们对自己从来没做过的、也全然反对的坏事负责，毕竟很难心服，特别当这责任过于重

    大的时候。

    所多玛的义人们——假定有9个，刚刚突破上帝承诺亚伯拉罕的最低限度——如果他们听到了上帝和亚

    伯拉罕的那段对话，并且等待着所多玛注定的毁灭，他们会不会心服呢？

    我想，即便是社群主义者，譬如麦金泰尔和桑德尔就在那9人之列的话，应该也不会毫无怨言地接受这

    一池鱼之灾的，这个结果也许只有借助《旧约·约伯记》才能勉强令人心安了。

    四

    上帝在人间主持正义，对连带责任的追溯范围既包括空间共同体，也包括时间共同体。在后者的意义

    上，除了人类始祖被逐出伊甸园，从而使子孙后代在伊甸园外的险恶世界辛苦生存之外，在律法上也有明

    确的体现。摩西十诫里关于禁拜偶像的戒律是：“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形象仿佛上天、下

    地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。恨我

    的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千

    代。”(《出埃及记》20:4-6)

    最切近的典型事例就是《出埃及记》里上帝对待埃及人的态度，一方面施展神迹威胁埃及法老，逼他

    答允摩西带领以色列人出境的要求，一方面又“使法老的心刚硬，不容以色列的人出离他的地”。在所有

    的神迹里，最令人印象深刻的是12:29-30：“到了半夜，耶和华把埃及地所有的长子，就是从坐宝座的法

    老，直到被掳囚在监里之人的长子，以及一切头生的牲畜，尽都杀了。法老和一切臣仆，并埃及众人，夜

    间都起来了。在埃及有大哀号，无一家不死一个人的。”

    如果有可能的话，孔子一定会质疑上帝：“您的惩罚是不是太严厉了，甚至远远超过了中国法家的连

    坐政策。”我们已经知道，孔子对德与怨都主张给以等值的回报，所以这样看来，孔子更像一名自由主义

    者，而上帝则站在了社群主义的一边。即便从无神论的角度来看，上帝的价值观完全就是以色列先民的价

    值观，在以色列的先民看来，一个人的罪过可以使整个民族为之受罚，就连牲畜都要受到牵累。他们

    对“群己权界”的认识和近现代完全不同，却未必得不到近现代社会理论的支持。

    如果我们找一个功利主义者来做裁判，比如边沁，他肯定会支持上帝，因为从功利主义的角度来看，孔子的“以直报怨”的主张虽然看似公平，其实却是有所偏袒的，而偏袒的恰恰是坏人。也就是说，如果

    我们实行“以直报怨”的伦理，一定会鼓励犯罪，使社会变得越来越动荡不安。

    譬如孔子的钱被人偷了，抓到这个小偷之后，如果只是等值地索回损失，也不过是把被偷的钱如数讨

    回。对于小偷而言，最好的结果是带着赃物全身而退，最坏的结果也不过是把钱全数退回，除了时间成本

    之外不承担任何损失。那么，假设小偷被捕的概率是910，这就意味着那110次的偷窃所得会成为他基本

    稳定的净收入。所以，除非孔子所在的社会里，任何一起窃案都会破获，任何一笔赃款都会被如数追回，否则就是在制度上鼓励了人们去偷窃。

    当然会有人争辩说，仅仅全数的赃物并不足以补偿失窃者的全部损失，譬如孔子会因为失窃而陷入一

    种焦躁不安的情绪，这种精神上的损失也必须被计算在内。但是，即便精神损失可以被精确计量出来并追

    加到小偷身上，但小偷完全可以因此改变策略，专门找富人去偷。一般来说，赤贫的人更容易沦为小偷，富有的人对微小的金钱损失一般也不太在意，这就意味着，富人在丢掉一个钱包之后，所遭受的精神损失

    通常不会太大，这对小偷来讲绝对是一种值得去冒的风险。

    由此我们看到，“以直报怨”的原则仅仅诉求当事人之间的公正，而在改善社会风气这一功利主义的

    目的上表现欠佳。要想阻遏人们的作恶企图，震慑性的惩罚显然是至关重要的。上帝在人间主持正义，所

    行使的常常就是震慑性惩罚。从这一点上来看，上帝的道德观念除了社群主义倾向之外，还具有功利主义倾向。在此，“正义”再一次与“公平”分道扬镳，罪与罚不应该等值，这被看做理所当然的道德观念。

    在人类第二代始祖的故事里，该隐杀了兄弟亚伯，受到了上帝的惩罚。但这惩罚并不是简单地以命抵

    命，而是另外一种似乎也构成罪罚等值的方式：“你兄弟的血有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手

    里接受你兄弟的血。现在你必从这地受诅咒。你种地，地不再给你效力，你必流离飘荡在地上。”

    但该隐认为责罚太重，于是，“该隐对耶和华说：‘我的刑罚太重，过于我所能当的。你如今赶逐我

    离开这地，以致不见你面。我必须流离飘荡在地上，凡遇见我的必杀我。’耶和华对他说：‘凡杀该隐

    的，必遭报七倍。’耶和华就给该隐立一个记号，免得人遇见他就杀他”。(《创世记》4:13-16)

    这是《圣经》里的第一则震慑性惩罚的案例，它同时还透漏出这样一个信息：该隐虽然犯下了杀人的

    恶行，但人不可以惩罚他，只有上帝可以。——这种精神在《新约》里得到了加强，《罗马书》

    12:17：“不要以恶报恶。”12:19：“亲爱的兄弟，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒(或作‘让人发

    怒’)。因为经上记着：‘主说，伸冤在我，我必报应。’”

    约瑟的故事便很有力地佐证了这个观点。《创世记》记载，敬奉上帝的雅各生有12个儿子，但他独爱

    约瑟，这引起了其他儿子的嫉妒，他们终于瞒着父亲陷害了约瑟，致使约瑟被卖到了埃及。但约瑟因祸得

    福，做了埃及的宰相，救人无数，还在大饥荒的机缘中泯灭前仇，把全家人接到了埃及。后来雅各去世，约瑟的哥哥们生怕约瑟会无所顾忌地报复自己，但约瑟对哥哥们说：“不要害怕，我岂能代替神呢？从前

    你们的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全许多人的性命，成就今日的光景。”

    这就意味着，人对人施加的暴行很可能是上帝为了一个更大的安排而打下的伏笔，因此受害者便不该

    报复施害者。使徒时代的许多基督徒确实是这么做的，面对迫害不申辩、不反抗，以殉道为荣。 (9) (在

    斗兽场里从容就义绝对不是一件轻松的事情，今天的读者不妨从显克微支的小说《君往何方》的第3部第15

    章里感受一下那种惊心动魄、毛骨悚然的血腥场面。)

    而且在《罗马书》的下文里还提出了这样的观点：“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不

    是出于神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。……所以你们必须顺服，不但

    是因为刑罚，而是因为良心。”(13:1，2，5)正义仍然由上帝主持，只不过交给人间的掌权者代理执

    行，所以人们才有服从的义务。

    当然，这种致命的忍从主义并不被太多的人认真信从，尤其在《旧约》传统里。就在该隐事件之后，该隐的五世孙拉麦对自己的两个妻子讲过这样一段话：“壮年人伤我，我把他杀了；少年人损我，我把他

    害了(或作‘我杀壮士却伤自己，我害幼童却损本身’)。若杀该隐，遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七

    倍。”(《创世记》4:23-24)

    这一段“拉麦之歌”被称为史上最早的诗歌，除了前两句因为诗歌语言的歧义性而不易确解之外，后

    两句的意思却明确得很。拉麦虽然没有给出“必遭报七十七倍”的理由，但既然与“若杀该隐，遭报七

    倍”相承，显然认为这是一种正当的诉求。

    法律该不该具有震慑性，想来在这个问题上很少有人会提出质疑，但道德该不该具有震慑性呢？如果

    道德也需要震慑力的话，自然容易对那些遭受道德谴责的人不够公平。那么，有失公平的道德虽然在现实

    世界中无往而不在，但它能够成为一种理想的道德范式吗？

    支持震慑性惩罚显然是一种功利主义的态度，并非诉诸公平，而是出于维护社会秩序之类的目的。恶

    是有蔓延力的，这是古往今来的一种普世性的观念，所以才有斩草除根、除恶务尽的必要。商王盘庚在准

    备带领殷民迁都的时候发布了一篇诰令，即保存在《尚书》中的《商书·盘庚》，其中以很严厉的语气讲

    道：“乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”大意是说，如果有人不善良，不走正道，猖狂违法，态度不恭，欺诈奸慝，为非作歹，那么我就会把他们杀掉，斩草

    除根，不使他们在新迁去的都邑里繁衍后代。《左传·哀公十一年》，吴王夫差准备攻打齐国，越王勾践

    前去朝见，慷慨地派送礼物。吴国人都很高兴，只有伍子胥既忧且惧，劝谏夫差一定要把越国这个心腹之

    患彻底铲除。在劝谏的言辞里，伍子胥就引用到《商书·盘庚》这段话，说这正是殷商得以兴盛的原因，而夫差背道而驰，恐怕后果堪虞。

    在这里，盘庚和伍子胥都是把国家兴盛当做第一目标，而公平显然会对这一目标的实现构成阻碍。如

    果我们把“国家兴盛”和“公平”分别看做两项“正义”的内容的话，那么“正义”显然是分大小、分层

    级的，较小的、较次要的正义原则被认为应当屈从于较大的、较主要的正义原则。

    这是一种结果主义的思维方式，绝大多数人在实际生活当中都或多或少地遵循着这一原则。它会导致

    一个颇不易回答的问题：牺牲无辜者的生命以维护集体利益，这样做是正义的吗？五

    《旧约·士师记》有一则涉及牺牲的故事，是说以色列的统帅耶弗他准备攻打亚扪人，于是向耶和华

    许愿，说只要耶和华帮助自己取得胜利，那么当自己平安归来之后，就会把家里第一个出来迎接自己的人

    当做燔祭献给耶和华。令耶弗他万没想到的是，战胜归来之后，第一个出来迎接自己的竟然就是自己最爱

    的独生女。就在耶弗他左右为难之际，女儿却深明大义，勇敢地献出了自己的生命。(《士师记》第11

    章)

    这个故事曾经让神学家们颇感为难，于是引出了许多巧妙的解释，甚至有人执意认为耶弗他并不曾把

    女儿献为燔祭。 (10) 若从世俗的角度来看，牺牲一个无辜者的性命来保障整个部族的一场至关重要的军事

    胜利，这也许算不得什么错事。甚至还有霍布斯这样的哲学家，以这个例子来说明一位主权君主是有权利

    处死他治下的无辜臣民的。霍布斯的理由是：“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一

    件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上

    帝的臣民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，臣民可

    以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。” (11)

    当然，除了君主们，恐怕没人愿意接受这样的论调。

    古希腊悲剧作家欧里庇底斯写有一部《奥立斯的伊芙琴尼亚》，同样血淋淋地提出了这个有关牺牲的

    问题。伊芙琴尼亚是著名的特洛伊战争中希腊联军统帅阿伽门农的爱女，本来无忧无虑的生活突然遭受了

    一场无妄之灾。事情的起因是，阿伽门农在率军讨伐特洛伊的途中，无意间冒犯了女神阿耳忒弥斯，女神

    在震怒之下，止住了奥立斯港的最后一丝微风，迫使联军舰队无法出航。神职人员告诉阿伽门农，只有用

    伊芙琴尼亚献祭才能平息女神的愤怒。阿伽门农当然舍不得女儿，但征伐特洛伊的国家大事也不能中断。

    正在两难之中，众将士以反叛相胁，阿伽门农只得牺牲了女儿。女神平息了怒火，联军舰队终于顺风顺水

    地驶向了特洛伊。

    两千多年以后，在1843年出版的《恐惧与颤栗》里，存在主义哲学家克尔凯郭尔借伊芙琴尼亚的故事

    来说明世俗伦理，将那位忍痛牺牲爱女的阿伽门农称为“悲剧英雄”，推尊为世俗伦理的最高形式。

    在克尔凯郭尔看来，所有的人都会理解并尊重阿伽门农，“女儿俯首垂泪揉碎了父亲的心灵，父亲转

    过脸去伤痛欲绝，但是，英雄必须拔出刀子。当此消息传到这位父亲的家乡，美丽的希腊少女们会感到极

    为惭愧；而如果那位女儿已经订婚，她的对象会为分担了她父亲的行为感到自豪，而不是愤怒……” (12)

    我们当然可以质疑克尔凯郭尔的想象力是否过于丰富，但这在当下的话题里并不重要，重要的是，假

    定克尔凯郭尔的所有描述都是真实不虚的，我们应该怎样评价这件事里所蕴含的道德价值呢？并且，千万

    不可以忽略，伊芙琴尼亚可否甘愿为了希腊联军的雄图大业献出自己青春的生命呢？

    “自愿”是自由主义的重要原则，相应的例子我们可以举梅特林克的戏剧《莫纳·瓦纳》。莫纳·瓦

    纳是比萨司令官的妻子，当时的比萨正被佛罗伦萨的雇佣兵围攻，眼见不支，雇佣军统帅借机提出了一个

    停战条件：让美丽的瓦纳单独到自己的军营里过上一夜。虽然面临的也许是比伊芙琴尼亚的遭遇更加难捱

    的危险，但为了全城 ......