图书在版编目(CIP)数据

    怎样读经典王宁等著.—杭州：浙江大学出版社，2018.6

    ISBN 978-7-308-18041-2

    Ⅰ.①怎… Ⅱ.①王… Ⅲ.①中华文化—普及读物 Ⅳ.

    ①K203-49

    中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第046377号

    怎样读经典

    王 宁 彭 林 孙钦善 等著

    策 划 袁亚春 马若岚

    责任编辑 张一弛 徐 婵

    责任校对 杨利军 边望之

    封面设计 仙 境

    出版发行 浙江大学出版社

    (杭州市天目山路148号 邮政编码310007)(网址：http:www.zjupress.com)

    排 版 杭州林智广告有限公司

    印 刷 浙江印刷集团有限公司

    开 本 880mm×1230mm 132

    印 张 12.125

    字 数 238千

    版 印 次 2018年6月第1版 2018年6月第1次印刷

    关

    版权所有 翻印必究 印装差错 负责调换

    浙江大学出版社发行中心邮购电话：(0571)88925591；

    http:zjdxcbs.tmall.com《中华读书报》编

    主编：王 玮

    副主编：吴祝蓉 王洪波 韩晓东编者说明

    近年来，习近平总书记曾多次表达对读书的喜爱，强调阅读

    经典和学习传统文化的重要性。2009年，习近平在中央党校围绕

    领导干部读书问题发表讲话，他说：“读书是多多益善……但人

    的精力是有限的，我们不可能把所有的书读完。”因此，读书要

    有选择，而读经典就是上佳选择。他说：“读优秀传统文化书

    籍，是一种以一当十、含金量高的文化阅读。……优秀传统文化

    书籍包括历史经典、文学经典、哲学经典、伦理经典等多个方

    面。”而关于中华优秀传统文化的现实意义和当代价值，习近平

    也有深刻论述，2014年2月24日，他在主持中共中央政治局第十

    三次集体学习时说：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足

    中华优秀传统文化。牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛

    弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。……不忘本

    来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”这些论述，对我们

    每个人都深具指导和启发意义。

    关于阅读经典的重要性，古今中外很多硕学魁儒也都有论

    述。梁启超曾为青年学生开列“最低限度之必读书目”，包括《四

    书》《尚书》《易经》《诗经》等二十多种经典名著，认为这些

    书“无论学矿、学工程学……皆须一读，若并此未读，真不能认

    为中国学人矣”。朱自清曾撰《经典常谈》，认为：“在中等以上

    的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。……做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。”

    要多读经典，此乃共识。但问题是，哪些经典是今天最应该

    读的，却也不大容易确定。更大的问题在于，对一般读者而言，欲走进经典的世界实有不少困难。中国经典中，最重要者乃先秦

    典籍，不说佶屈聱牙之《尚书》，即令供人吟诵之“诗三百”，倘

    不能打通“文字障”(顾随语)，亦难领会其妙处，这导致“一般人

    往往望而生畏，结果是敬而远之”(朱自清语)。因此，进入经

    典的世界是需要有人引路的，诸如如何选择版本和参考书，如何

    既能进入古人的世界又能把握经典的现代意义，等等，专家的引

    领提示都很有价值。

    出于上述考虑，《中华读书报》与杭州骉马文化传媒公司合

    作开设了“怎样读经典”栏目。自2015年5月21日至2017年8月16

    日，这个栏目在《中华读书报》共刊出50期，对50部中国经典分

    别作了介绍，并对阅读这些经典的门径有所提示。这个栏目，受

    到读者广泛欢迎和好评。

    中国现存古籍约20万种(据《中国古籍总目》)，哪些可名

    之为经典，自属见仁见智。好在所谓经典，大多已历千百年的淘

    洗，早有定评。同时《中华读书报》置身学界，选目问题亦可随

    时求教于专家。现在检视这50种的书目，说其代表了传世典籍中

    最核心、最精粹的部分当大致不谬。当然，就范围而言，非不可

    以扩大之，比如将50种的数量增至100种、200种，但这只好留待

    将来了。就分类而言，50种书大致可作如下划分。一为经。“十三

    经”中，我们涉及11种，包括《周易》《尚书》《诗经》《周

    礼》《仪礼》《礼记》《左传》《公羊传》《论语》《孟子》

    《尔雅》(《谷梁传》《孝经》非不重要，或因我们不欲求全，故未列入吧)。此外还有“四书”中的《大学》《中庸》。董仲舒

    《春秋繁露》、朱熹《四书章句集注》，以及我国最早的一部字

    书《说文解字》皆循惯例放在经部。二为史。“前四史”(《史

    记》《汉书》《后汉书》《三国志》)自然在内，此外尚有《国

    语》《晏子春秋》《战国策》《水经注》，以及史部中极为重要

    的《资治通鉴》。中国史籍浩瀚，故史部我们割爱尤多。三为

    子。先秦诸子中，我们涉及的有《老子》《孙子兵法》《墨子》

    《商君书》《庄子》《管子》《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》

    《山海经》。两汉有《淮南子》《盐铁论》《论衡》。此外还有

    六朝笔记小说的代表作《世说新语》，以及一部宋代编定的兵家

    丛书《武经七书》。宋代以降《近思录》《传习录》《明夷待访

    录》亦置于此。此外还有道教的《抱朴子》(需要注意的是，如

    本书中卢国龙先生所指出的，《抱朴子》内外两篇分属道家和儒

    家，不能说是单纯的道教典籍)和佛教的《六祖坛经》。道教、佛教与儒教比肩而立，分庭抗礼，地位重要，经卷浩繁，但我们

    仅各撷取一部，以见一斑而已。四为集。文学经典也是忽略尤多

    的一个部分，我们涉及的计有《楚辞》《古诗十九首》《文心雕

    龙》《诗品》《文选》等5种。

    我们约请的作者，主要是中国古典文献学以及文学、史学、哲学等学科的学者。他们大多沉浸一部经典已有多年，很多人都有相关专著问世，可以说，每篇短短三四千字，都是他们多年研

    精覃思的结晶。文章的内容，除了经典本身的情况如作者、成书

    年代、主要内容之外，重心放在告诉读者如何更好地读懂经典，如何理解其现代意义，包括版本和参考书的选择、先读哪篇后读

    哪篇、阅读时的注意事项等等。概言之，我们希望这些文章有一

    定“实用性”，能切实帮助读者知道“怎样读”。这样的文章并不好

    写，尤其是要在限定的四千字篇幅内“完成任务”，专家也往往觉

    得困难。有的作者的初稿长达万言，一删再删才把篇幅控制下

    来；有的作者稿子完成后压在手中数月，反复推敲和删改之后才

    交我们刊出。另外，这样的文章既要求一定的客观性，同时也需

    要作者表达一些独家看法，这中间的平衡，是颇费思量的。总

    之，“怎样读经典”栏目能够得到学界和读者的认可和好评，端赖

    所有作者的付出，谨此向他们致以深切谢意!

    约稿过程中，作者的寻找和联系，很多朋友曾施以援手，中

    华书局张继海、陈虎、王军、樊玉兰，上海古籍出版社吕健、奚

    彤云、查明昊、张家珍等给予的帮助尤多，谨此深致谢意。最

    后，感谢杭州骉马文化传媒公司的支持!感谢“怎样读经典”栏目

    和本书的所有读者!

    中华读书报

    2018年4月目 次

    Contents

    编者说明

    经·胸涵浩然

    怎样读《周易》 姜广辉文

    怎样读《尚书》 姜广辉文

    怎样读《诗经》 刘毓庆文

    怎样读《周礼》 彭林文

    怎样读《仪礼》 彭林文

    怎样读《礼记》 彭林文

    怎样读《左传》 郭丹文

    怎样读《公羊传》 曾亦文

    怎样读《论语》 孙钦善文

    怎样读《孟子》 梁涛文

    怎样读《尔雅》 秦淑华 杜清雨文

    怎样读《大学》 王国轩文

    怎样读《中庸》 王国轩文

    怎样读《春秋繁露》 曾亦文

    怎样读《说文解字》 王宁文

    怎样读《四书章句集注》 朱杰人文

    史·高处眼亮

    怎样读《国语》 何晋文怎样读《晏子春秋》 董文武文

    怎样读《战国策》 郭丹文

    怎样读《史记》 韩兆琦文

    怎样读《汉书》 汪桂海文

    怎样读《后汉书》 汪桂海文

    怎样读《三国志》 沈伯俊文

    怎样读《水经注》 李晓杰文

    怎样读《资治通鉴》 姜鹏文

    子·心游意骋

    怎样读《老子》 章启群文

    怎样读《孙子兵法》 黄朴民文

    怎样读《墨子》 常森文

    怎样读《商君书》 宋洪兵文

    怎样读《庄子》 章启群文

    怎样读《管子》 白奚文

    怎样读《荀子》 东方朔文

    怎样读《吕氏春秋》 汪高鑫文

    怎样读《韩非子》 邵永海文

    怎样读《山海经》 沈海波文

    怎样读《淮南子》 马庆洲文

    怎样读《盐铁论》 杨勇文

    怎样读《论衡》 董文武文

    怎样读《抱朴子》 卢国龙文

    怎样读《世说新语》 龚斌文怎样读《六祖坛经》 杨曾文文

    怎样读《武经七书》 黄朴民文

    怎样读《近思录》 朱杰人文

    怎样读《传习录》 董平文

    怎样读《明夷待访录》 段志强文经·胸涵浩然卦书？不，是哲学怎样读《周易》

    姜广辉文《周易》作者及其书特点

    《周易》在先秦称《易》或《周易》，至汉代则有《易经》

    之称。司马迁、班固等人构拟了一个《周易》演生史，即认

    为“伏羲画八卦”，“周文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞，孔子

    作“十翼”等。但经历代学者考证研究，这些说法并无确证。我们

    的看法是，《周易》卦爻辞及“十翼”各篇应是历史上许多佚名的

    智者所作。即使没有伏羲、文王、孔子这些大圣人的参与，也并

    不影响其作为中华民族伟大元典的地位。

    今天所说的《周易》，包括《易经》和《易传》两个部分。

    《易经》是指卦名、卦画和卦爻辞部分。《易传》又称“十翼”，是解释《易经》的传注。

    对于《周易》的“易”字，汉儒郑玄概括说：“‘易’一名而含三

    义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”“易简”是《周易》

    的首要而根本的特点。它由——和--两个基本卦画构成，——或--

    构成一爻，六爻成一卦，由此排列组合成互不相同的六十四卦，而成为一个严整的系统。可以说，这是中国古代的一种系统论的

    思想方法。

    “易简”的方法运用于哲学本体论的探究，使得《周易》成为

    一种真正意义上的哲学。从方法上说，这是一个“由繁归简”的过

    程，使人们由关注事物的各种变化转到探究世界的起源问题，而

    要从《周易》找到资源，得到解释。《周易》中的两个最基本的符号和概念被解释为阴、阳二气，而阴、阳二气则根源

    于“道”或“太极”。儒家关于哲学本体论的资源是极其贫乏的，《周易》是六经中可以称为“哲学”的典籍。《周易》是“占筮之书”，还是“说理之

    书”？

    《周易》究竟是占筮之书，还是说理之书，这是诠释《周

    易》的一个根本性的问题。《周易》曾经被用于占筮、算命，这

    是不争的历史事实。对于这个问题应该怎么看呢？用《周易》算

    命，从逻辑上说，应该有一系列潜在的理论预设，首先是相信每

    一个人都有其关于“命”(包括过去、现在、未来的命运)的信息

    存在于宇宙之间，并且同时预设六十四卦三百八十四爻已经包含

    了宇宙间的各种信息。当你通过神秘的占筮方法向鬼神贞问的时

    候，鬼神一定知道并在揲蓍过程中暗地起作用，让你得到某一

    卦，使你可以通过解读该卦的卦爻辞来了解具体的命运信息，并

    做出“趋吉避凶”的决策。假如你是诉讼的当事人，要通过《易

    经》预测胜算如何，《易经》的确有关于诉讼的内容，如讼卦。

    但讼卦只是六十四卦之一，而你实际所得到的卦未必就是讼卦，甚至与诉讼没有一点关系，这就要凭筮人解卦了。东汉时王充

    《论衡》卷二十四《卜筮篇》就曾谈到筮人胡扯乱说的情

    况：“世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意：吉兆

    而占谓之凶，凶数而占谓之吉。”这个批评可以供今人参酌。

    实际上，易学自先秦时起，就有两种传统，一是“筮占

    之‘易’”的传统，一是“不占之‘易’”的传统。“筮占之‘易’”为方术之

    易。“不占之‘易’”又称“演德”之“易”，或义理之“易”。《论语》记载孔子曾说：“不占而已矣。”长沙马王堆帛书本《周易·要》有这

    样的内容：子贡问孔子：“夫子亦信其筮乎？”孔子回答：“我观其

    德义耳。”“史巫之筮，乡(向)之而未也。”孔子研习《易》理，走的是“演德”的路线。荀子讲“善为易者不占”(《荀子·大略

    篇》)，这种“不占”的易学是儒家之“易”的正轨。自魏晋时期王

    弼《周易注》之后，义理派易学成了《易经》诠释的主流，至北

    宋程颐的《伊川易传》而达于顶峰。但南宋朱熹著《周易本

    义》，复又强调《易经》是“卜筮之书”，因而在此后的易学界形

    成了两大派：一派是以程颐为代表的义理派，认为《易经》

    是“说理之书”；一派是以朱熹为代表的象数派，认为《易经》

    是“占筮之书”。到了清代，李光地著《周易折中》，试图将这两

    种尖锐对立的看法加以调和折中。但直到今天，易学界仍然存在

    这两种尖锐对立的看法。信者恒信，不信者恒不信，谁都很难说

    服对方。

    我们认为，《易经》是一部人人可学的“说理之书”，如果把

    它当作一部算卦之书，就把一部体现中华文化智慧的伟大经典糟

    蹋了。我们讲它是“说理之书”，不是仅仅提出一种空洞的说法，而是要讲出一个《易经》卦爻辞具体说理内容的事实，把其中蕴

    含的生活智慧和政治智慧展现出来，来彰显它的意义。

    易学的分派与易学的精华

    对于《周易》发展史的总结，以《四库全书总目》最为简

    明。此书将历史上的周易学分为“两派六宗”，即象数派下的象占宗、 祥宗、造化宗，以及义理派下的老庄宗、儒理宗和史事

    宗。然而四库馆臣对这“两派六宗”皆不满意，认为只有《周易·大

    象传》体现了《周易》的根本精神，其言曰：“六十四卦大象皆

    有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情见乎词矣。其余皆

    《易》之一端，非其本也。”我们所熟知的“天行健，君子以自强

    不息”“地势坤，君子以厚德载物”，就出自《周易·大象传》。其

    他卦也有类似这种“君子以”的一句话，如《屯》卦大象传：“云雷

    屯，君子以经纶。”《蒙》卦大象传：“山下出泉蒙，君子以果行

    育德”，等等。在我们看来，这实际是“境遇”与“境界”的关系问

    题。每一卦象象征一种境遇，在各种不同的境遇下，人应该具备

    什么德行，追求什么境界？所谓“境遇”，包含生存的环境和发展

    的机遇。人生无不在境遇中，境遇各种各样，有顺境，也有逆

    境。对待各种境遇，应该有怎样的境界？其实“境界”并不是某种

    玄虚的精神，而是处理不同境遇问题所表现的最佳的人生态度。

    美国著名伦理学家约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)说：“哪

    里有了境遇所提出的问题，哪里就有真正的伦理学。”(《境遇

    伦理学》，中国社会科学出版社1989年版)关于“境遇”与“境

    界”问题，在中国西周时期就已经有了自觉的认识，《尚书·召

    诰》“王敬作所，不可不敬德”，“所”是处所、处境，其义谓：作

    为君王应该在各种处所、处境下表现出“敬德”。这就是“境

    遇”与“境界”的问题。后来孟子的名言“富贵不能淫，贫贱不能

    移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)讲的也是“境遇”与“境

    界”的关系。总之，“境遇”与“境界”问题是人们所直接面对的重要

    的人生问题，它要人们从具体境遇出发，充分发挥人的能动性因素，导出事物的正当性的原则。

    关于《周易》的解读方法

    《易经》虽然简古，但对于六十四卦的解读，还是有许多规

    则和规律可循。《易经》有一个特点，它用六爻的理论结构模拟

    和效仿自然、社会万事万物之理。按笔者的理解，它相当于给你

    设计了一个个“理论模型”，比如说，“讼”卦是关于诉讼问题的理

    论模型，有很多关于诉讼的基本原理在里面；“师”卦是关于用兵

    问题的理论模型，有很多关于用兵打仗的原理在里面。如此等

    等，每一卦都可以说是某一方面问题的理论模型。而在一卦之

    中，六爻又各有其表示的规则。在社会上，人有阶层、身份的不

    同；事物发展，也有阶段性的规律。怎么才能体现社会各个阶

    层、身份的不同？怎么才能够体现事物发展阶段性的规律？这就

    要靠六爻来表现。就一般而论，初爻表示社会的底层，位置最高

    的是五爻，通常代表君主，“九五之尊”一词就是从《易经》中来

    的。而从事物发展的阶段性来说，初爻一定是事物发展的开始，顺着二爻、三爻、四爻、五爻、上爻的顺序来表示事物由发生、发展，到鼎盛，到最后走向反面。《易经》作者早就注意到了事

    物发展“物极必反”的规律，因而在爻位设计上，五爻是最高点，是鼎盛之时，过此以往，开始走向反面。很多卦都反映这个规

    律，而它体现了事物发展本身的规律。当然，关于《周易》的理

    论模型，还有其他许多解释的规则，比如“爻位”说、“得

    中”说、“正应”说等等。总之，解卦首先要根据卦名来判断此卦的

    具体情境与条件，综合运用各种解卦的方法。介绍几种有代表性的《周易》读本

    1.魏王弼《周易注》。《周易》义理派名著首推王弼的

    《周易注》。汉魏以后，学者骛于象数之学，牵强附会，违背

    《周易》原意。王弼尽扫象数，畅以义理，使天下耳目为之一

    新。唐初，孔颖达领衔撰五经义疏，于汉魏诸家《周易》之注，独取王弼之注，为之作疏，此即《五经正义》中的《周易正

    义》。

    2.北宋程颐《伊川易传》。程颐所著《周易程氏传》(即

    《伊川易传》)是以理学思想解经的第一部成功之作。此书在后

    世享有盛名，被列为官学科举考试的规定内容。清代顾炎武以

    为，宋明易学以程颐《伊川易传》为第一。

    3.南宋杨万里《诚斋易传》。此书属于易学史“两派六

    宗”中的“史事宗”。其特点是以历史人物故事解《周易》卦爻辞，段段节节用古事引证。杨万里本为著名诗人，文章清奇，论说巧

    妙，因而人们多爱阅读其书。

    以上属义理派易学著作。

    4.唐李鼎祚《周易集解》。自孔颖达取王弼《周易注》而

    作《周易正义》，成为唐代官方学术之后，象数易学由此式微。

    亦因此，汉以来的象数之书随之被弃，后渐散佚。李鼎祚作《周

    易集解》，辑录汉唐以来四十余家说《易》之书，特别重视辑录

    象数易学之书，由此汉唐象数之学的一些重要资料，赖此书得以保存和流传。

    5.清惠栋《易汉学》。惠栋根据唐李鼎祚《周易集解》，采集汉儒解易资料，钩稽考证，加以分析论说，使学者得见孟

    喜、虞翻、京房、郑玄、荀爽之易学面貌，知汉儒易学之门径，其书名《易汉学》，由此而有清代汉学、宋学之分派。其治学之

    法影响一代之学人，为学林所推重。

    以上属象数派易学著作。

    今日坊间有关《周易》的书籍甚多，其中有很多是算卦、算

    命一类的江湖术士之书，误人子弟，读者慎之。现代学者一些关

    于《周易》研究著作，有的受疑古非经思潮影响，轻易推翻传统

    经学，重作新解，往往得不偿失。还有一些学者用西方哲学思想

    来解释《周易》，方枘圆凿，似是而非。现代学者中能从传统经

    学立场研究《周易》的，有金景芳、吕绍刚合著的《周易全

    解》，黄寿祺、张善文合著的《周易译注》，姜广辉的《易经讲

    演录》，等等，读者可参看。

    (本文作者为湖南大学岳麓书院特聘教授)不论难不难懂，它真的是“天书”怎样读《尚书》

    姜广辉文

    《尚书》为中国古代“五经”之一，十分难懂，汉代郑玄将它

    比喻为“天书”：“尚者，上也。尊而重之，若天书然。”

    流传至今的《尚书》共有五十八篇，其中三十三篇是由汉代

    伏生所传《尚书》二十九篇文献拆分而成，是《尚书》真本。它

    分为三大部分：虞夏书四篇，商书五篇，周书二十篇。虞夏书记

    载了上古时期尧、舜、禹的事迹。他们是中国古代的传说人物。

    虽然是传说，但却有上古社会的史影在。商周书是反映商周两代

    历史的档案文献。

    另有二十五篇，经明代梅 ，清代阎若璩、惠栋等人考证，是东晋人所献的伪作。我们在这里不予讨论。

    本文主要介绍汉代伏生所传《尚书》真本的思想内容，重点

    介绍其崇“敬畏”、重“修德”的思想。《尚书》中的“天”“帝”“天命”“天威”等观

    念

    中西方文化虽然不同，但有许多可以相类比的方面。例如，西方有至上神“上帝”的观念，今天西方人经常会说“my

    God!”“上帝与我同在”之类的话。中国也有类似的天和上帝

    (天、帝一体)的观念，今天中国人也常会说“我的天!”“人在

    做，天在看”之类的话。中国人这种观念来源甚古，而最早的记

    载便见于《尚书》之中。

    从上古以来，中国人就有这样的观念，认为天帝高高在上，时刻注视民间，能赏善而罚恶，尤其重视统治者的行为，《尚

    书》中的《皋陶谟》篇就曾陈述尧舜时代的“天命有德”“天讨有

    罪”的观念。《汤誓》篇记载了商汤伐桀，认为这是替天伐罪：

    桀之多罪，天命我诛殛之。周朝人同样相信“天命”，周公强调要

    继承先王明德，以保天命之永久，《君奭》篇载周公告召公之语

    说：“天命不易，天难谌，乃其坠命。”(其意：天命不易测知，天难倚信，周人无德也会坠失天命。)总之，《尚书》中所记之

    圣王贤臣言论，大多以敬畏“天命”相训导。

    西周时期开启了中国古代王朝政治的正统文化，其政治的法

    理根据便是“天”，而“天”给人的印象，与其说是可爱的，不如说

    是威严的，于是而有“天威”的观念。在记载周公对召公谈话的

    《君奭》篇中，周公就四次用了“天威”一词。对“天威”的敬畏，反映了当时周族贵族的一种文化心理。我们以前认为，周族贵族

    强调“天威”，是为了吓唬殷商遗民和王朝小民的，其实周贵族本

    身也是相信“天威”的。对这种相信“天威”的文化心理，我们不能

    简单以一种“迷信”来看待。应该说，周人对待自然和人事，对于

    当前和未来怀有一种“敬畏”的心理。这一点是十分难能可贵的。

    下面我们来着重讨论古人这种崇重“敬畏”的人生态度(分享书在

    搜索.雅书Yabook)。《尚书》崇重“敬畏”的人生态度

    世界上如佛教、道教、基督教等宗教，其各自的神话内容、宗教教义、宗教仪式等虽然很不同，但却有一种共同的精神，那

    就是“敬畏”。作为中国传统社会主流思想的儒学没有类似佛教、道教、基督教那种宗教组织，看上去很不像宗教，但却保有类似

    宗教的那种“敬畏”的人生态度。那么，儒学是如何做到这一点的

    呢？笔者以为，《尚书》一书或许能给我们提供答案。

    《尚书》中有关“敬”的论述，大体可以分为“修己之敬”“事天

    之敬”“临民之敬”“治事之敬”四个方面，兹分别论之：

    (一)修己之敬。《召诰》篇说：“王敬作所，不可不敬

    德。”(意思是：王者当以“敬”作所，即在任何处所皆不可不敬

    德。)《无逸》篇说：“小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”(意思

    说：小人心怨你、口骂你，应该更加敬修其德，而不应责备于

    人。)

    (二)事天之敬。《立政》篇说：“以敬事上帝。”对于上天

    要保持一种敬畏的态度。

    (三)临民之敬。中国古来就有一种“天民一理”的思想。天

    心见于民心，民心即是天心。君主既要“敬天”，也要敬民。《康

    诰》载成王告卫侯康叔之语说：“天畏棐忱，民情大可见。(意

    思说：天威虽可畏，常辅至诚之人。观民情向背大可见天之辅与不辅。)

    (四)治事之敬。古人言“敬事”，犹今人言“敬业”。要对所

    从事的职业持慎重、认真的态度，不能出现差错。尤其是对于关

    系国计民生的大事，更不能疏忽。《尚书》开篇《尧典》即记载

    尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”(意思

    说：尧乃命羲和之官，使之敬顺昊天之日月星辰，制定历法，考

    究农时，敬授于人。)《洪范》记载周武王灭商后访殷商旧臣箕

    子，箕子授洪范九畴，其第二项便是“敬用五事”。所谓“五

    事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”这是讲“敬

    事”之人在言论行为上所应有的恭谨态度。

    讲“敬畏”就要讲“不敢”，“不敢”是一种戒律，有许多事情不

    应做，不能做，对于这些“不应做”“不能做”的事情，便用“不

    敢”二字来表达其“敬畏”之心。

    (一)不敢违抗“天帝”命令。这种情况多指王者而言。我们

    或许可以说，这是统治集团表达其意志的一种巧妙方式，而王者

    (或准王者)正是通过类似的方式，借“天威”来增加自己的权

    威。如《汤誓》载商汤之语说：“予畏上帝，不敢不正。”(意思

    说：我实畏惧上帝，不敢不往正夏桀之罪。)但另一方面，作

    为“王者”也不能为所欲为，他也要受着“天”的约束。

    (二)不敢背弃先王事业。《周书》中所言之“先王”，通常

    是指文王和武王，当然这主要是对周族子孙而言的。《大诰》载

    成王之语说：“予不敢不极卒宁王图事。”这样一种“不敢”，对后世统治阶层而言，便意味要恪守祖训，遵循先王所制定的大政方

    针来治理国家，防止自乱纪纲法度，以避免新兴政权脱离正常运

    行的轨道。

    (三)不敢侮鳏寡。所谓“鳏寡”，概指孤独穷苦之民，犹如

    我们今天所说的“弱势群体”。王者应心存仁爱之心，对孤独穷苦

    之民加以体恤，使他们不至流离失所。王者有此仁心，自然会获

    得国人欢心，而得人心所以得天下。因此《尚书》不厌其烦地讲

    述这个道理，如《康诰》载成王告卫侯康叔说：“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”(意思说：能明其德以化民，谨其罚以防民，不

    敢侮慢鳏寡无告之民。)

    (四)不敢自求安逸，不敢沉湎于酒色。人之失德多因“诱

    惑”而起，而“诱惑”总与逸乐有关。如耽于安逸，沉湎酒色，乐于

    游遨田猎等。若帝王染此恶习，多有身败名裂、亡国亡家之痛。

    所以《尚书·酒诰》说：“成王畏相……不敢自暇自逸……罔敢湎

    于酒。”(其意说：成王敬畏辅相之人……不敢少自宽暇，少有

    安逸……不敢沉湎于酒。)《尚书》重视“修德”的思想

    “德”在《尚书》中是一个十分重要而突出的概

    念，“德”与“力”是相对的，“德”指道德，“力”指实力。殷商后

    期，周邦逐渐强大起来，《左传·襄公三十年》载北宫文子之语

    说：“《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’”这

    是说，当时周邦既有道德，又有实力。但就《尚书》而言，它主

    要强调的是“修德”。“德”与“刑”(或“罚”)也是相对的。在二者

    之间，《尚书》重“德”胜过于重“刑”(或“罚”)，如《吕刑》

    说：“有德惟刑。”(意思是：必使有德之人为明刑之官。)又如

    《康诰》说：“明德慎罚。”(意思是：明其德以化民，谨其罚以

    防民。)由此，我们可以将《尚书》的政治理念称为“德治”主

    义，它可以说是中国最早的政治教科书。

    《尚书》为什么会倡导“德治”呢？这可能与上古社会统治阶

    级的政治经验有关，即凡一国的统治者，有德，则为国人所爱

    戴，从而国运长久；无德，则为国人所厌弃，从而国祚不永。这

    几乎是一个没有例外的历史规律。而王权既然被说成是“天”或“上

    帝”所命，那么，在逻辑上，“天”或“上帝”就一定眷顾有德之人，而厌弃无德之人。所以《召诰》篇反复说：“惟不敬厥德，乃早

    坠厥命。”(意思是：若不敬其德，就会提前陨坠天之所命。)

    而周族后世子孙要想延续周朝政权，也只有自身“修德”一条路，即如《召诰》所说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永

    命。”(意思是：惟王敏于敬修其德，惟德是用，方可以祈求天之永命。)

    早期儒家的最高的“德治”理想是尧舜时期，尧的伟大在于能

    以平等共生的理念处理氏族、部落、邦国之间的关系，它的最高

    表现就是“协和万邦”。《尚书》首篇《尧典》说尧“克明俊德，以

    亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。儒家关

    于这一历史传说的记述，反映了中国原始共产制时代的史影。原

    始共产制时代一去不复返了，而先秦诸子百家所直接面对的已不

    再是“以德兼人”的时代，而是“以力兼人”的时代，正如韩非所

    说：“上古竞于道德，中世逐于智慧，当今争于气力。”(《韩非

    子·五蠹》)由此而有政治思想上的“德、力之争”。任德不任力，是原始儒家处理国家之间政治关系的准则。但单纯注重道德，忽

    视国家的经济和军事实力，导致奉行儒学的诸侯国先后灭亡。而

    法家任力不任德，也导致烜赫一时的秦王朝迅速灭亡。

    《尚书》“德治”主张深刻影响于后世。汉代儒家总结历史的

    经验和教训，主张德、力并重。既要重视道德，也要重视国家的

    实力。如王充总结说：治国之道，一曰养德，二曰养力，要“文

    武张设，德力具足”，“外以德自立，内以力自备，慕德者不战而

    服，犯德者畏兵而却”。(《论衡》卷十《非韩篇》)历史上儒

    家和法家任德与任力之争提供给我们这样一条历史启示：有五千

    年文明的中国，应继承和弘扬“协和万邦”的优良传统，在国际关

    系上树立道德大国的形象，同时为了维护自己的尊严，捍卫国家

    的主权，也要注意发展自己相应的经济和军事实力。(本文作者为湖南大学岳麓书院特聘教授)是“诗”，更是“经”怎样读《诗经》

    刘毓庆文

    在中国文献典籍中，对中国历史影响最为深远者，莫过

    于“五经”。“五经”中影响最广，感人最深者，则莫过于《诗

    经》。故《诗序》说：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于

    《诗》。”“正得失”，言其伦理道德功能；“动天地，感鬼神”，指

    其情感功能。正人之行、动人之心的双重功能，确立了《诗经》

    在中国文化史上不可撼动的地位。然而我们今天阅读《诗经》，却感受不到这两种功能的存在，这原因便在于观念上的差距与价

    值取向上的变化。要想走近《诗经》，还须先破除观念形态上的

    障碍。

    第一须破除的是20世纪对《诗经》性质的认定。几乎所有的

    中国文学史著作，以及语文教材、文学通俗读物，对《诗经》都

    给出了这样的概念：《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。这似

    乎已成为天经地义。这个结论被认作是20世纪《诗经》研究的最

    大贡献。因为历代都把《诗经》当作“经”来对待，只有20世纪的

    文化运动，才所谓“恢复了《诗经》的文学真面目”。

    这个观念最大的问题是，忽略了《诗经》对于建构中国文化

    乃至东方文化的意义。我们不否认《诗经》的本质是文学的，但

    同时必须清楚《诗经》的双重身份，她既是“诗”，也

    是“经”。“诗”是她自身的素质，而“经”则是社会与历史赋予她的文化角色。在两千多年的中国历史乃至东方历史上，她的经学意

    义要远大于她的文学意义。《毛诗序》说：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔颖达《毛诗正义》

    说：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。”朱熹《诗集传

    序》说：“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无

    一理之不具也。”其在中国文化史上之地位由此可见。同时她还

    影响到了古代东亚各国。如日本学者小山爱司著《〈诗经〉研

    究》，在书之每卷扉页赫然题曰“修身齐家之圣典”“经世安民之圣

    训”等。朝鲜古代立“诗”学博士，以“诗”试士。他们都以中国经典

    为核心，建构着自己的文化体系，由此而形成了东亚迥异于西方

    的伦理道德观念与文化思想体系。这是仅仅作为“文学”的《诗

    经》绝对办不到的。作为“文学”，她传递的是先民心灵的信息；

    而作为“经”，她则肩负着承传礼乐文化、构建精神家园的伟大使

    命。一部《诗经》，她承载着的不仅是几声喜怒哀乐的歌咏，更

    主要的是一个民族的文化精神与心灵世界；一部《诗经》学史，其价值并不在于其对古老的“抒怀诗集”的诠释，而在于她是中国

    主流文化精神与主流意识形态的演变史，是中国文学批评与文学

    理论的发展史。如果我们仅仅认其为文学而否定其经学的意义，那么，不仅无法理解《诗经》对于东亚文化建构的意义，而且也

    无法解释东亚的文化与历史。

    钱穆先生说：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古

    代人对于人生伦理的观念，自然而然地由他们最恳挚最和平的一

    种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国

    家、社会、家庭种种方面的态度观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百篇。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅

    为将来中国全部文学史的渊泉，即将来完成中国伦理教训最大系

    统的儒家思想，亦大体由此演生。”(《中国文化史导论》，商

    务印书馆1996年版，第67页)钱先生对《诗经》的这一把握应该

    说是非常精确的。“文学与伦理之凝合一致”，更好地说明了《诗

    经》的双重价值。从“伦理”的角度言，《诗经》中所运载的观念

    形态，可以说是中国文化精魂之所在，其之所以有“正得失”的功

    能，有“止僻防邪”的社会功效，原因正在于此。如果抛弃了这个

    精魂，而只关注其“歌咏”，关注其所谓的“文学本质”，实无异于

    舍本逐末。因而要想正确认识《诗经》的价值，走近《诗经》，就必须纠正20世纪形成的这种偏见，从“文学与伦理之凝合”的角

    度，把握《诗经》的真精神。

    其次须破除的是把《诗经》作为“古典文学知识”的观念。20

    世纪在文学研究领域出现了许多新观念，其中影响最深者有三：

    一是“唯物论”，认为文学是一种客观存在，它有其自身的规律，文学研究就是要研究文学的运动规律，用规律来指导当下的创

    作；二是“进化论”，认为文学是不断进化、发展的，中国文学史

    就是中国文学的发展历史；三是“遗产论”，认为古代文学是古人

    留下的一笔值得继承的文化遗产，有了这笔遗产，可以使民族文

    学宝库更丰富，成为我们今天创作的知识资源。在这三种理论的

    观照下，《诗经》便成了一种古典知识。这种“知识”，其意义重

    在认识上，即认识中国文学发生期的诗歌形态，认识赋比兴对后

    世诗歌艺术的影响，认识其在中国文学发展史上的位置，同时帮

    助理解和阅读古典文献，等等。许多人阅读《诗经》是为了掌握知识，获取古代信息，《诗经》的精神意义在这种观念中丧失殆

    尽。显然，这大大地影响了对《诗经》的正确、全面的接受。当

    然，我们并不是说这三种理论不好，而是说不能仅以此来认识

    《诗经》。在这种观念下，所发现的只能是《诗经》作为客观存

    在的意义，而难以把握其内在精神。要知道，文学中有知识，但

    文学不是知识，她是一种生命的存在形式，有思想，有情感，有

    灵魂。对于她，不能用对待知识的方法去分析、把握，更重要的

    是要用心灵去感悟，去感知她作为精神存在的意义。

    第三须破除的是“创新”观念。“创新”是我们这个时代的一个

    关键词，在许多方面确都需要创新。但对人文学科来说，更需要

    的是“务实”，是“守正”。在“守正”的基础上“出新”是可以的，而

    不能刻意去“创新”。只有在原有基础上自然而然生出的“新”，才

    是有生命力的。孔子说“述而不作”，“述”便是“守正”，“作”便

    是“创新”。“述”比“作”难，因为只有全面地把握前人的成果，才

    能准确地“述”出来；而“作”则可以不管别人怎么说，自己另搞一

    套。当下在人文学科中，“创新”意识过于强烈，好像“新”就是好

    的，“旧”便意味着没有意义。在这种意识支配下，有些人不从正

    路上去理解《诗经》，也无心去了解前人研究成果的合理性，而

    是锐意求奇、求深，近于“脑筋急转弯”的方法，于是观之则“新

    说”丛出，按之则无一能落到实处。这些人“创新”的目的，不是为

    了解决问题，而是为了出成果，写文章。一般读者不能辨其是

    非，只是觉得新奇便好，奇便能刺激自己对知识的兴趣。这样自

    然很难把握《诗经》的精神实质，也不可能有耐心去领会《诗

    经》的真正意义。总之，“诗歌总集”观念关注的是诗的艺术形式，“古典知

    识”观念关注的是《诗经》中的文化知识信息，“创新”观念关注的

    是自我表现，其目光投射皆是外在于《诗经》的东西，而忽略了

    诗歌的内在精神。只有清除了观念上的这些障碍，才有可能走近

    《诗经》。

    就具体阅读方法而言，前人有不少值得我们继承、学习的成

    功经验。首先最重要的一个基本原则，就是孔子所提出的“思无

    邪”的读《诗经》方法，即要从正面理解诗意，不能想歪了，想

    邪了。《诗经》是中华文明大厦的支柱之一，她与大厦的存在是

    联系在一起的，如果她歪了，那就意味着大厦倾颓。

    其次是缩短与《诗经》的时间距离。也就是说，在观念中，不要把她当作古诗，要看作就是自己或身边人作的。即如朱熹所

    说：“读《诗》，且只将做今人做底诗看。”“读《诗》正在于吟咏

    讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善

    心。”“千古人情不相违”，纵然《诗经》是数千年前旧物，事态万

    殊，而人的情感反应则与今人无别。在略检注解、疏通大意的基

    础上，把她的意思品读出来，而后与自己及身边、眼前的人、事、物联系起来，其中的道理、情感自然会汩汩流出，使自己进

    入情景之中，去体会其心灵的脉动。在这种情景下，你可能会把

    外在的什么赋比兴之类统统淡化，而感受的是她的精神力量。

    其三是静心平读，反复涵泳，不可有丝毫私意掺杂。朱熹

    说：“读《诗》之法，只是熟读涵泳，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言，不待安排措置，务自立说，只恁平读着，意思

    自足。须是打迭得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理。”朱熹曾批评人说：“今公读

    《诗》，只是将己意去包笼他，如做时文相似，中间委曲周旋之

    意尽不曾理会得，济得甚事？”(上引皆见《朱子语类》卷八

    十)这就是说，不能把自己的意思强加在诗上，而要通过反复涵

    泳，让诗意自然流出，与自己的情感、思想相融汇。王阳明《传

    习录》中有训蒙的《教约》，他说：“凡歌《诗》，须要整容定

    气，清朗其声音，均审其节调，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而

    慑。久则精神宣畅，心气和平矣。”(《王阳明全集》，上海古

    籍出版社1992年版，第89页)这是让《诗经》的精神汇入自己血

    液的一种方法。

    前人的这些宝贵经验，在今人看来可能已经不合时宜。原因

    是20世纪西方学术思想的输入，彻底改变了中国学术原初以“修

    己”为第一要义的治学方向，而代之以知识开掘为第一目的。于

    是《诗经》由原初的鲜活的精神生命，变成了凝固的古典知识，其正人之行、动人之心的双重功能也随之丧失。同时学术界也出

    现了学术与人格分离、学术与人生分离的现象。这不能不引起我

    们的深思，也不能不引起我们对古典的阅读方法的重新呼唤(分

    享书在搜索.雅书Yabook)。

    (本文作者为山西大学国学研究院院长、文学院教授)理想国的经世法怎样读《周礼》

    彭林文

    《周礼》旧题《周官》，全书完整记载理想中的王朝职官制

    度，结构体大思精，内容宏纤毕贯，读罢每每令人浩叹。此书堪

    称是中国学术史上的一部奇书，但其真伪及其成书年代问题，却

    是聚讼不决、莫衷一是的著名学术公案，至今不能定于一说。

    发现与阙佚

    汉惠帝时，政府宣布废除秦朝的挟书之律，广开献书之路。

    《汉书·景十三王传》说，河间献王从民间征集到一批“古文先秦

    旧书”，内有《周官》一种。献王立于景帝前二年(前160年)，薨于武帝元光五年(前130年)，如此，则《周官》始出于景

    帝、武帝之际。此书面世之后，旋即入藏于“秘府”，即皇家图书

    馆，当时连最著名的礼学家都未曾寓目。

    成帝时，刘歆校理秘府藏书，《周官》方才被发现。此书原

    本由《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》《冬官》六篇

    构成。六官各掌一职，共襄国政：《天官》的首长是冢宰，掌管

    邦治，总御百官；《地官》的首长是大司徒，掌管民政与教育，负责安定万民；《春官》的首长是大宗伯，掌管典礼，祭祀天

    神、地祇、祖宗；《夏官》的首长是大司马，掌管军事，统辖军

    队，平定邦国；《秋官》的首长是大司寇，掌管刑法，审理狱讼；《冬官》的首长是大司空，负责工程营造等。不无遗憾的

    是，刘歆见到此书时，《冬官》已佚。汉儒乃用性质与之相近的

    《考工记》补其阙。

    按照《周礼·冢宰》的总叙，六官之下各有六十位属官，而后

    人读到的《周礼》六官的属官都不止六十，甚至有超过七十的。

    宋人俞庭椿认为，这些多出的属官原本属于《冬官》，他作《周

    礼复古编》提出“《冬官》不亡”之说，并以臆择取，归入《冬

    官》。如《天官》与《春官》属官中都有“世妇”一职，《夏官》

    与《秋官》的属官都有“环人”一职，俞氏将其合并为一。殊不知

    《天官》世妇是后宫的成员，女性；《春官》世妇是王的宫官，男性；岂可混为一谈？俞说喧腾一时，元人邱葵、吴澄等均随之

    起舞，但终为学界不取。

    真伪与年代

    “三礼”之中，《周礼》的争议最多。《四库全书总目提要》

    说：“古称‘议礼如聚讼’，然《仪礼》难读，儒者罕通，不能聚

    讼。《礼记》辑自汉儒，某增某减，具有主名，亦无庸聚讼。所

    辩论求胜者，《周礼》一书而已。”

    《周官》六官均以“惟王建国”四字开篇，这“王”是哪

    位？“国”又是哪朝？全书无任何说明，连暗示都没有。刘歆认

    为，《周官》是周公“制礼作乐”时所定官政之法，他将“周

    官”之“周”与西周之“周”直接挂钩，进而将此书坐实为“周公之典”。王莽时，《周官》被改名为《周礼》，列入儒家经典，一

    跃而居“三礼”之首，地位超过原为“六经”之一的《仪礼》。

    刘歆之说，甚为巧妙，但未必为是。上古文献中，“周”字除

    去当朝代名讲之外，还可以当圆周、周绕、周遍讲。《老子》说

    的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是古人公认的诠释天

    人关系的法则。《周官》六篇的布局，正是为着体现“以人法

    天”的思想：在朝廷设立天、地、春、夏、秋、冬六官，旨在与

    宇宙的天、地、东、南、西、北四方的六合框架相对应；六官分

    管一方，每官之下各辖六十属官，总数为三百六十，恰好与周天

    三百六十度的度数吻合。为此，我们认为“周官”一名乃是“周天之

    官”之意，是将宇宙法则运用于国家政体的尝试，是希冀垂范于

    千秋万代的理想国的经世大法，而非某朝某代官制的实录。

    《周礼》在西汉突然出现，人们不免好奇，它是先秦佚书，还是被秦皇禁毁之书？先秦文献引用过的古书很多，可就是没有

    《周礼》。此外，此书的发现途径，文献记载极形纷繁。《汉书·

    景十三王传》说是河间献王发现的，而系统记载献王生平的《史

    记·五宗世家》却未提及此事。马融《周官传》说《周官》得

    自“山岩屋壁”，至于具体地点与发现者，则语焉不详。《后汉书·

    儒林传》说孔安国所献古文有“《周官经》六篇”，而《汉书》的

    《艺文志》《楚元王传》以及许慎《说文解字·序》列举孔壁所得

    古文，都没有《周官》。《经典释文叙录》与《隋书·经籍志》则

    说《周礼》是献王得之于李氏。《礼记·礼器》将《周官》的发现

    年代提前到了文帝时；言人人殊，莫衷一是。《周礼》在群经中最晚出现，又无清晰的师承关系可考，因而“众儒并出共排，以

    为非是”，汉武帝认为《周官》是“末世渎乱不验之书”，林孝存作

    《十论》《七难》排斥《周官》，何休也说《周官》是“六国阴

    谋之书”。其后的学者，各腾异说，迄今为止，有周公手作说、作于西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、刘歆伪造

    说等七种，信者自信，疑者自疑，不归于一。

    学术与治术

    尽管《周礼》作者不明，但至迟也是汉初的作品，加之文繁

    事富，笼罩六合，具有百科全书式的性质，治术与学术无所不

    包，故历来为学者与政治家所看重。

    所谓“学术”，是说《周礼》的学术价值。学术史上有所谓经

    今古文之争，《周礼》是古文经学的大宗，故每每成为学界讨论

    的焦点。如康有为《新学伪经考》提出刘歆伪造《周礼》等古文

    经的观点，舆论一时哗然，许多名家撰文，卷入这场论战，若不

    熟悉《周礼》，就难以深入了解这类学术大案。此外，《周礼》

    六官体系，涉及古代宫廷、宗庙、文教、风俗、天文、历法、舆

    地、军政、刑罚、货殖、封疆、营作等领域，历代注疏家与研究

    者又不断加入新材料，故极富研究价值，研究古代社会的历史与

    文化，常常会追溯到此书。

    所谓“治术”，是说《周礼》对经邦治国之方略有许多精彩论

    述，可资治国理民者借鉴。此书设计的官制体系，宏大而详密，为上古文献所仅见。清末经学大师孙诒让盛赞《周礼》说，自黄

    帝、颛顼以至西周文、武二王的“经世大法，咸粹于是”，总括了

    五帝、三代的为政精华。历史上援《周礼》典制和建国思想推行

    变法的不乏其人，如西汉末的王莽、北宋的王安石，都堪称典

    型。孙诒让在国势危殆的清季作《周官政要》，认为《周礼》的

    行政体制与经世思想，均可用于经世济民，许多理念相当超前，与今日的西方某些管理方式一致，故试图用《周礼》重振国政。

    《周礼》的声教远播于海外，朝鲜时代著名学者丁若镛的代表作

    《经世遗表》，就是依据《周礼》提出的革除弊政的救世方案。

    《周礼》对古代中国官制的影响之大，罕有其匹。南北朝时

    期开始萌生的吏、户、礼、兵、刑、工“六部”之制，就脱胎于

    《周礼》六官，其后成为历朝官制的主干，沿用千年不衰。《周

    礼》的许多规制，也为后世所遵奉或追摹，如元、明、清三朝的

    都城，就是严格按照《周礼》“面朝后市，左祖右社”的格局来规

    划的：太和殿的南面是皇帝的治政之朝，北面是皇后掌管的市，左面是太庙(今称“劳动人民文化宫”)，右面是社稷坛(今称“中

    山公园”)。北京城里天坛、地坛、日坛、月坛的设计，也出自

    《周礼》。诸如此类，不胜枚举。

    注疏与正义

    《周礼》面世后受到汉儒注重，著名经师马融撰有《周官

    传》，郑兴、郑众、卫宏、贾逵等学者做过《周礼解诂》，可谓

    极一时之选。郑玄的《周礼注》与他的《仪礼注》《礼记注》一样，卓然特立，孤行百代，成为阅读《周礼》不可或缺之书。唐

    代为《周礼》做疏的是太学博士贾公彦。贾氏深于“三礼”之学，曾参与孔颖达主持的《礼记正义》的撰写，并独立撰写过《仪礼

    正义》。他的《周礼疏》旁征博引，穷本究源，对器物度数的疏

    解，每每令人耳目一新，学界有“发挥郑学，最为详明”之誉。贾

    氏还对歧义纷呈的六朝义疏做了系统清理；对经文的难解之处，每每发凡起例，令读者能持简驭繁，贯其汇通。朱熹说，唐人做

    的《五经疏》中，“《周礼》疏最好”。清代的《周礼》研究，以

    孙诒让的《周礼正义》七十卷为巅峰之作，人称清代礼学研究的

    殿军。此书取材宏富，旧疏新解尽行搜集，然后分类比较，又与

    文献所见古制相印证，以决是非，持论公允，实事求是。凡有诸

    说不一，而又不能立断是非者，则并存之，留待读者自决；名物

    考订，尤其精审，且能充分运用清代的天文、历算知识，水平远

    超汉唐旧疏，久享盛誉。

    善本与读本

    南宋建阳刻《附释音十三经注疏》是最早的注、疏合刻本，因将陆德明《经典释文》的音释部分附入注疏中，故以“附释

    音”冠于书名前。又因每半页十行，故称“十行本”，其后的闽本、北监本、毛本均源于此本。清人阮元以扬州文选楼旧藏的建刻十

    行本为底本，主持校刻的《十三经注疏》，于嘉庆二十年在南昌

    府学开雕，其中的《附释音周礼注疏》(四十二卷)，成为此后

    学术界通行的版本。但阮氏所据为元代的建刻坊本，并非宋世建

    刻本，讹误较多，校勘记亦随之繁冗，甚至出现底本不误、阮本反误之处，故阮元自己也不以为是善本。南宋的两浙东路茶盐司

    刻《周礼注疏》(五十卷)，每半页八行，故称“八行本”，校刻

    质量远优于阮本，近年上海古籍出版社以此为底本、参校诸本而

    成的《周礼注疏》，校勘记明显少于阮本。《周礼》文字古奥，名物度数复杂，不易通读。适合初涉礼学的朋友阅读的文本，有

    林尹的《周礼今注今译》、杨天宇的《周礼译注》等。

    (本文作者为清华大学人文学院教授)礼义之邦的“礼”之所来怎样读《仪礼》

    彭林文

    《仪礼》是儒家《六经》之一，为上古贵族礼仪的汇编，涉

    及冠、婚、丧、祭、朝、聘、飨、射等各个方面，犹如一幅古代

    社会的长卷，是研究古代伦理思想、生活方式、时代风尚的不可

    或缺的重要资料。

    书名与作者

    《汉书》的《艺文志》《景十三王传》都称《仪礼》为

    《礼》，这是当时通行的叫法。汉人在六经之名后加一“经”字，如称《诗经》《易经》《春秋经》等，故《礼》也称《礼经》。

    《礼经》的开头几篇记载的都是士礼，故又称为《士礼》。此

    外，还有称《仪礼》为《礼记》的，例如《史记·孔子世家》。晋

    元帝时，荀崧在所上奏疏中开始用《仪礼》之名。唐文宗开成年

    间石刻《九经》，以《仪礼》名《礼经》，此后相沿不变，遂成

    定名。

    《仪礼》原书不冠作者之名，后世学者推测其事，而有周公

    手作说与孔子追迹说二说。古文经学家以周公为宗，他们据《礼

    记·明堂位》“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明

    堂，制礼作乐”之语，认定《仪礼》与《周官》就是周公损益三

    代制度而作的“礼”，认为《仪礼》词意简严，仪节详备，非周公不能作。今文学家以孔子为宗，认为《仪礼》是孔子慨叹周室衰

    微，礼崩乐坏，因而追迹三代之礼而作。显而易见，两说都有明

    显的感情色彩和猜测的意味。

    能够作为解决《仪礼》作者问题强证的，是《礼记·杂记下》

    中的一句话：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧

    礼》于是乎书。”鲁国的恤由死了，鲁哀公大概不知如何为之举

    丧，便派孺悲去向孔子请教，并做了笔录。于是，《士丧礼》就

    有了最初的文本。当代著名礼家沈文倬先生据此认为，所谓《士

    丧礼》，包括今本《仪礼》中的《丧服》《士丧礼》《既夕礼》

    与《士虞礼》等四篇，因为《丧服》与《士丧礼》必须配合使

    用，而《既夕礼》是《士丧礼》的下篇，《士虞礼》则是葬礼后

    在殡宫祭祀的礼仪，四篇的内容不可分割。沈先生进而提出，其

    余十三篇，是孔氏后学继孺悲之后陆续写成的。《仪礼》十七篇

    的撰作年代，上限是鲁哀公末年到鲁悼公初年，下限到鲁共公十

    年前后，即公元前5世纪中期到公元前4世纪中期这一百多年中。

    内容与价值

    中华是礼义之邦，《仪礼》则是我国现存年代最早的典礼仪

    式的辑本，包括《士冠礼》《士昏礼》《士相见礼》《乡饮酒

    礼》《乡射礼》《燕礼》《大射》《聘礼》《公食大夫礼》《觐

    礼》《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》《特牲馈食礼》

    《少牢馈食礼》《有司彻》等十七篇，堪称古代礼仪的渊薮，影

    响深远。例如宋人为了与佛、道抗衡，以冠、婚、丧、祭四礼作为“人生礼仪”核心，推行到士庶阶层，成为中国人文化认同的基

    本要素，并且远播到朝鲜、日本、越南等地。这四礼就是从《仪

    礼》中选取、简化而成的。

    《乡饮酒礼》是乡人通过献酒与演唱《诗经》等形式，表达

    尊老养贤之意的仪式。《乡射礼》记乡人定期在州立学校习礼比

    射的过程，是世界上最早、最完整的体育比赛规程，显示了古代

    东方“观德于射”，重视人的全面发展、内外兼修的人文风范。

    《大射》是诸侯与群臣的射礼，君子之争，庄敬高雅，与乡射礼

    交相辉映。《聘礼》是诸侯派遣卿聘问侯国的礼仪，《觐礼》是

    诸侯在秋时朝见天子的礼仪，两者堪称是世界上年代最早的成文

    的外交礼仪。《燕礼》是诸侯与卿大夫燕饮的礼仪，《公食大夫

    礼》是诸侯以食礼款待他国前来聘问的大夫的仪式，对后世宴饮

    礼仪影响很大。《特牲馈食礼》是士于岁时在宗庙祭祀的礼仪，《少牢馈食礼》和《有司彻》是诸侯的卿大夫于岁时在宗庙祭祀

    的仪式，详细记载了先秦宗法社会祭祀活动的全过程，至为难

    能。《仪礼》所记古代宫室、车旗、服饰、饮食、丧葬之制等尤

    其详尽，考古学家在研究上古遗址及出土器物时，每每要质正于

    《仪礼》。此书还保存了相当丰富的上古语汇，为语言学、文献

    学的研究提供了丰富的史料。

    注疏与正义

    《仪礼》文古义奥，难以卒读，故读《仪礼》，首先要读郑

    玄的注。郑玄，字康成，东汉著名经学大师，曾师从卢植、马融、贾逵等经师，兼通今古文经，曾遍注群经，而成就最高的，是他的《三礼注》，学界自古有“礼是郑学”之说，礼家多奉之

    为“礼学不祧之祖”。可以说，如果没有郑注，就无法读懂《仪

    礼》。

    唐人做《九经疏》，其中的《仪礼疏》四十卷，是贾公彦在

    高宗永徽年间撰作的。贾公彦，洺州永年(今属河北)人，官至

    太学博士，博通“三礼”，曾参与《礼记正义》的编撰。唐人经

    疏，旨在总结六朝经说的成果，而六朝是门阀社会，讲究贵族的

    血统与身份，故学者对《仪礼》的兴趣集中在《丧服》篇，系统

    的《仪礼》研究，只有南齐的黄庆与隋的李孟悊两家，这是贾公

    彦面临的最大的难题。

    贾公彦的《仪礼疏》，后人评价不一。朱子批评《仪礼

    疏》“说得不甚分明”。而马廷鸾则盛赞《仪礼》注疏：“康成之

    注、公彦之疏，何学之博也。”陈澧《东塾读书记》对贾疏“熟于

    礼例”，更是赞叹不已。民国礼家曹元弼先生《礼经校释》对贾

    疏评价甚高：“(贾疏)误者十之二，不误者十之八，皆平实精

    确，得经注本义。”认为贾疏的某些讹误，多为传抄所致，不得

    以此归咎贾氏。曹说大体公允。黄侃《礼学略说》赞扬郑注、贾

    疏：“注精而简；疏则详而密。”“若夫孔、贾二疏，或因一二语而

    作疏至数千言；或括一礼之繁文，不过数百言；有时博洽，有时

    精约，皆使人由之而得其纲要。”

    《仪礼》郑注曾遭遇两次挑战，先是魏王肃，后是元敖继公。前者来势凶猛，但历时不长，唐人经疏即采用郑注，扬弃王

    说。后者不然。敖继公，字君善，长乐人，家于吴兴，曾任信州

    教授。元大德年间，敖继公撰《仪礼集说》十七卷，敖氏出

    于“百计求胜之心”，声言郑注“疵多而醇少”，故从文本到经义说

    解，处处与郑注立异，试图颠覆郑注在学术史上的地位。由于其

    说新奇，学者靡然而从，从元至明，乃至清朝前期的数百年间，敖氏都被视为《仪礼》学的巨擘。乾隆五十年，政府组织学者编

    撰《三礼义疏》，其中的《仪礼义疏》多以敖说为指归，影响之

    大，自不难想见。随着研究的深入，清儒终于发现，但凡敖氏攻

    击郑注之处，大多是郑注正确，方知郑注不可轻诋!

    胡培翚《仪礼正义》四十卷，是清代《仪礼》研究的集大成

    之作。胡培翚，字竹邨，安徽绩溪人，祖父胡匡衷、叔父胡秉

    虔，均以治礼闻名，胡培翚绍承家学，发扬光大，故有“绩溪经

    解三胡”之誉。《仪礼正义》，乃其博综众家，覃精研思，积四

    十余年而成，紧紧围绕郑注展开，以补注、申注、附注、订注为

    例，成绩斐然。可惜此书未竣，胡氏即去世，尚未完成的《士昏

    礼》等五篇的正义，由族侄胡肇昕补足。

    衰微与复兴

    《仪礼》为名物度数之学，阅读障碍较多，故韩愈就感

    叹“《仪礼》难读”。唐人官修《五经正义》，以《礼记》替代

    《仪礼》，《仪礼》之学由此转衰。北宋熙宁改革，王安石废罢

    《仪礼》，不再立于学官。古时科举分房阅卷，自此至清，再无《仪礼》之房，成为群经中传习者最少的一部。康熙二年，顾炎

    武用开成石经校明北监本《十三经》，而知《仪礼》“讹脱犹甚

    于诸经”，至有整句脱漏，而学界几乎无人关心。

    清初，学者出于抵制满人礼俗的理念，开始重拾《仪礼》之

    学，并在不太长的时间内走向复兴。其标志性成果主要有三：

    其一，继顾炎武之后，张尔岐的《仪礼监本正误》、严可均

    的《唐石经校文》、阮元的《仪礼石经校勘记》等，纠正了传世

    《仪礼》文本中的大量讹误，使之基本恢复原貌，足称范例。

    其二，对敖继公的《仪礼集说》，江永《礼书纲目》即已有

    批评，但未成为学界共识。乾嘉学者吴廷华发现敖说错误甚多，故所撰《仪礼章句》转而“多本郑贾笺疏”。褚寅亮的《仪礼管

    见》，揭橥反敖大旗，全面清算敖氏谬说。淩廷堪《礼经释例》

    发明礼例，敖氏谬说日益显露。黄以周《礼书通故》评点敖说不

    下三百处，大多予以否定，指责敖氏“悖妄不可通”“鲁莽灭裂”“尤

    舛”“甚妄”之处，触目皆是。“礼是郑学”最终为学界所认同。

    其三，《仪礼》研究之作层出不穷，既有如胡匡衷《仪礼释

    官》，张惠言《仪礼宫室图》《弁冕冠服图》，焦循《群经宫室

    图》，程瑶田《丧服文足征记》，任启运《馈食礼》等专题研究

    之作，又有如方苞《仪礼析疑》，蔡德晋《礼经本义》，盛世佐

    《仪礼集编》等通解全书之作。此外，还有江永《礼书纲目》八

    十五卷，徐乾学《读礼通考》一百二十卷，秦蕙田《五礼通考》

    二百六十二卷，黄以周《礼书通故》一百卷等多部会通“三礼”的大著，古代《仪礼》研究，于斯为盛。

    善本与读本

    自王安石废罢《仪礼》，此书遂不为世人所重，宋人“九

    经”已不含《仪礼》，岳珂《九经三传沿革例》也不及于此经，建州附释音本十一经注疏，亦无《仪礼》，其版刻之稀，不难想

    见。

    清人为校勘《仪礼》而遍求善本，所得单注本有宋严州本

    《仪礼》、东吴徐氏明嘉靖翻刻宋本《仪礼郑氏注》，均为佳

    刻。单疏本则有宋景德官本《仪礼疏》，原为五十卷，残存四十

    四卷，顾广圻以此本校通行本《仪礼注疏》，“凡正讹补脱，去

    衍乙错，无虑数千百处，神明焕然，为之改观”；黄丕烈称其

    为“于宋椠书籍中为奇中之奇、宝中之宝”。张敦仁萃刻《仪礼注

    疏》，合严州本与景德官疏本为一体，并邀高手精校，最称善

    本。

    阮元曾以扬州文选楼旧藏南宋十行本《十一经》为底本刊刻

    《十三经注疏》，所缺《仪礼注疏》《尔雅注疏》则取他本补

    足。1999年，北京大学出版社将阮刻《十三经注疏》整理标点，用简体字印行出版，较便利读者使用。《仪礼》的通俗读本，有

    章景明的《仪礼译解》(台湾商务印书馆1977年版)；杨天宇的

    《仪礼译注》(上海古籍出版社1994年版)；彭林的《仪礼》(中华经典名著全本全注全译丛书，中华书局2012年版)。

    (本文作者为清华大学人文学院教授)才不止冠婚丧祭，是古代文化百科怎样读《礼记》

    彭林文

    中华礼学是以礼法、礼义之学为核心的学术文化，其理论形

    态则是《周礼》《仪礼》《礼记》三部经典，“三礼”对中国的历

    史与文化，产生过极为深远的影响。本篇介绍《礼记》。

    性质与源流

    孔子教授弟子的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春

    秋》“六经”，是中国古典文化中最高哲理的载体，但是文古义

    奥，不易通读，因而每每需要有辅助性的读物，为此，《易》有

    《十翼》，《春秋》有“三传”，而《礼》则有《礼记》。

    六经中的《礼》，后来称《仪礼》，主要记载周代的冠、婚、丧、祭诸礼的“礼法”，受体例限制，几乎不涉及仪式背后

    的“礼义”。而不了解礼义，仪式就成了毫无价值的虚礼。所以，七十子后学在习礼的过程中，撰写了大量阐发经义的论文，总称

    之为“记”，属于《仪礼》的附庸。

    秦火之后，西汉人能见到的用先秦古文撰写的“记”依然不

    少，《汉书·艺文志》所载就有“百三十一篇”。《隋书·经籍志》

    说，这批文献是河间献王从民间征集所得，并说刘向考校经籍

    时，又得到《明堂阴阳记》《孔子三朝记》《王史氏记》《乐记》等数十篇，总数增至二百十四篇。由于《记》的数量太多，加之精粗不一，到了东汉，社会上出现了两种选辑本，一是戴德

    的八十五篇本，习称《大戴礼记》；二是他的侄子戴圣的四十九

    篇本，习称《小戴礼记》。

    《大戴礼记》流传不广，北周卢辩曾为之作注，但颓势依

    旧，到唐代已亡佚大半，仅存三十九篇，《隋书》《唐书》《宋

    书》等史乘的《经籍志》甚至不予著录。《小戴礼记》则由于郑

    玄为之作了出色的注，而风光无限，畅行于世，故后人径称之为

    《礼记》。

    唐贞观年间，孔颖达奉诏撰作《五经正义》，其中的“礼”，用《礼记》替代《仪礼》。《礼记》由此跻身“经”的行列，“附庸

    蔚为大国”，与《仪礼》地位发生逆转，成为“三礼”中最显赫的经

    典。

    分类与作者

    《礼记》一书，紧紧围绕儒家的政治理想、治国方略、天人

    关系、典章文物等展开，多角度、多层次探究礼乐文明奥蕴，阐

    发其学理与规则，内容广博，题材丰富。其中称引的孔子语录数

    量很大，而且大多不见于《论语》，对于研究儒家思想，弥足珍

    贵。

    《礼记》四十九篇，古人对它的分类比较琐碎，而且多有歧

    异。我们按照“经与记”的关系，约略分之为三大类：一是与《仪礼》有直接对应关系的；二是与《仪礼》有间接对应关系的；三

    是脱离《仪礼》经文的，如《礼运》《王制》等篇，或记载孔子

    言行，或论述经世之道，与《仪礼》无关。

    《礼记》一书，《汉书·艺文志》笼统地说是“七十子后学者

    所记也”，各篇作者大多不知，仅少数几篇有人提及，如《隋书·

    音乐志》引梁沈约说，《缁衣》《中庸》《表记》《坊记》均出

    自《子思子》。遗憾的是，《子思子》一书，大约在隋唐之际就

    已亡佚，沈约之说无从验证。宋代以来，学界有不少人怀疑《礼

    记》是汉儒假托七十子之名而作。千万意料之外，1995年在湖北

    荆门郭店出土一批楚简，内容以儒家文献为主，其中居然有《缁

    衣》篇的完帙，文字与传世本《礼记·缁衣》几乎相同!此外，《性自命出》篇的文句、思想，与《中庸》极为接近。《六德》

    《尊德义》等篇与《礼记》相同或相似的语句时有所见，专家认

    为，它们当属《子思子》的佚文。此后，上海博物馆入藏一批楚

    简，其中的《性情论》与郭店简《性自命出》相同，《缁衣》与

    郭店简《缁衣》相同，《武王践祚》与《大戴礼记·武王践祚》相

    合。此外，《民之父母》《子羔》《鲁邦大旱》《颜渊问于孔

    子》等篇，行文与《礼记》非常相似。可见，沈约关于《缁衣》

    《中庸》出自《子思子》之说是有根据的。新出竹简证明，至迟

    在战国早期，《礼记》的某些单篇已经流传至江汉流域。由此可

    以推断，《礼记》四十九篇中的主体部分应该作于先秦，作者确

    实就是“七十子后学”。

    郑注与孔疏《礼记》是用先秦语汇撰写的，时过境迁，到了汉代，人们

    已经不太能读得懂，于是有人起来为它作注，其中作得最好的是

    东汉经学大师郑玄。郑玄早年博览群书，问学于通儒达雅，后又

    西入关中，师从著名学者马融。郑玄兼宗今古文，择善而从，《后汉书》称赞他“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏

    失，自是学者略知所归”。郑玄以其湛深的学养，遍注群经，其

    中以《三礼注》的成就为最高。郑玄注经，一反当时繁琐之风，要言不烦，简洁明快，凡是文义明白处，均不作注，而在经义晦

    涩处着力，故不少篇的注文字数少于经文，如《乐记》经6459

    字，注5533字；《祭法》经7182字，注5409字。郑注孤行百代不

    废，绝非偶然。

    六朝解释儒家经义的著作称为“义疏”，当时为《礼记》作义

    疏者不少，如南方的贺循、贺玚、庾蔚、崔灵恩、沈重、皇侃

    等；北方有徐遵明、熊安生等。到唐贞观中，孔颖达奉诏修《五

    经正义》时，仅皇侃、熊安生两家的义疏犹在。大较而言，皇氏

    稍胜。孔颖达疏《礼记》，乃以皇氏为本，以熊氏补其不

    备，“必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要”(《礼记

    正义·序》)，故能集南学与北学之长。之后，孔氏又与朱子奢、李善信、贾公彦等相与探讨，斟酌论定，再与周玄达、赵君赞等

    覆更详审，而成《礼记正义》七十卷。孔疏悉心推勘经注，雅达

    广揽，词富理博，尤以引证文献详尽、史料丰富见长，读之令人

    有依山铸铜、煮海为盐之感，取之不竭，用之不尽。郑注与孔疏

    一简一繁，一精一密，被誉为经学史上的“双璧”。郑、孔之后疏解《礼记》较有成就者，有宋人卫湜的《礼记

    集说》一百六十卷，“采摭群言，最为赅博，去取亦最为精审”；

    元人陈澔的《云庄礼记集说》，简明可靠。元仁宗延祐年间恢复

    科举，规定《礼记》采用陈澔《集说》。明代胡广修《五经大

    全》，其中《礼记》以陈澔之书为主干。清人朱轼的《礼记纂

    言》、朱彬的《礼记训纂》、孙希旦的《礼记集解》，成就远不

    及孔疏。晚近的《仪礼》研究之作，以黄以周《礼书通故》、曹

    元弼《礼经学》、沈文倬《菿闇文存》等最为学者称道。

    价值与特色

    《礼记》是儒家思想的源头之一，在中国学术史上具有重要

    地位。其主要价值如下。

    首先，《礼记》中的许多篇章，是中国文化史上彪炳千古的

    典范。如《大学》，程子说是“初学入德之门”，朱子说是“古之大

    学所以教人之法也”。《中庸》，程子说乃孔门传授心法之作，朱子评价说：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有

    若是其明且尽者也。”它们自宋代被选入《四书》之后，成为家

    弦户诵、流传最广的文献。再如《礼运》，记载了孔子对实现其

    政治理想——天下为公的大同世界的最权威的论述。《学记》提

    出了教学相长、因时施教、启发式教学、循序渐进等一系列教学

    原则，是我国最早的教育理论著作。《乐记》则是我国最早的音

    乐理论著作，所表述的声、音、乐三分，音乐与政治相同，移风

    易俗莫善于乐等音乐思想，堪与古希腊媲美。《月令》逐月记载天象、物候、农事、当行之令，堪称历史上最早的生活指南。

    《儒行》记儒者的十五种德行，章太炎说“大抵艰苦卓绝，奋厉

    慷慨之士”，“是故欲求国势之强，民气之尊，非提倡《儒行》不

    可”，至今犹有积极意义。

    其次，《礼记》的许多章节，高扬仁爱、正义、爱国、反对

    不义之政等进步思想，影响深远。如《孔子过泰山侧》，孔子亲

    闻民众宁愿死于虎口，也不愿亡于苛政的悲惨故事后，发出“苛

    政猛于虎”的感叹，成为此后中国人反抗暴政的思想武器。《战

    于郎》讲述了鲁国一位未成年的孩子，在祖国遭遇危难之际，执

    干戈以卫社稷的事迹。《陈子亢止殉葬》，说的是陈子亢坚决阻

    止其兄欲以活人殉葬的企图：“以人殉，非礼也!”如此等等，不

    胜枚举。书中甚至有涉及官德的内容，如《曲礼下》说：“公庭

    不言妇女。”“公事不私议。”“在官言官，在府言府，在库言库，在朝言朝。”“朝言不及犬马。”要求官员恪守公职，不谈声色犬马

    之类，无不有益于弘扬正气。

    第三，书中大量记载了包括称谓、辞令、服饰、家教、尊

    老、丧祭、教化、礼俗等在内的古代文化史知识，几乎涉及社会

    生活的所有方面，对于我们读懂古书，传承中华文明，是难得的

    文化宝库。

    《礼记》的主要特色，是文风清丽，朗朗上口，可读性强，中国人耳熟能详的许多格言、警句、炼语，都源于此书，如《曲

    礼上》：“敖(傲)不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。”“临财无苟得，临难无苟免。”“修身践言，谓之善行。行修

    言道，礼之质也。”“博闻强识而让，敦善行而不殆，谓之君

    子。”《学记》：“凡学之道，严师为难。师严，然后道尊。道

    尊，然后民知敬学。”《大学》：“富润屋，德润身。”《中

    庸》：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”《缁衣》：“民

    以君为心，君以民为体。”《杂记下》：“一张一弛，文武之道

    也。”《祭统》：“凡治人之道，莫急于礼。”不胜枚举，读之尤有

    益于修身进德。

    版本与读本

    如今学界通用的《礼记正义》，是清人阮元主持刊刻的《十

    三经注疏》本。阮刻本以扬州文选楼旧藏的南宋十行本为底本，参校其他刻本而成，毋庸讳言，事后连阮元本人也承认，十行本

    并非善本。南宋黄唐编印、绍熙初刻于越州(今浙江绍兴)的八

    行本《礼记正义》，堪称善本，惠栋曾以此本校明代毛晋汲古阁

    本，居然校出各类错误几千条，故有“稀世之宝”的美誉。上海古

    籍出版社2008年出版吕友仁先生点校的《礼记正义》，即以八行

    本为底本，吸收阮本以及阮校之后的成果而成，繁体、竖排，经、注、疏分列，尤其适合研究者使用。

    普通读者学习《礼记》的读本，可选用王梦鸥先生的《礼记

    今注今译》(台北商务印书馆1990年版)，杨天宇先生的《礼记

    译注》(上海古籍出版社1997年版)，王文锦先生的《礼记译

    解》(中华书局2001年版)。(本文作者为清华大学人文学院教授)不是兵书，却记载了492次战争怎样读《左传》

    郭丹文

    《左传》是《春秋》三传之一，大概成书于战国中前期。西

    汉时期，《左传》曾立为学官，后几经废立，成为“十三经”中的

    一部。作为儒家经典中的一部，过去它常被看成是经书。它记载

    了春秋时期二百四十多年的历史，又是一部重要的史书。经书也

    好，史书也好，《左传》对传统文化的影响是巨大的。

    承载传统文化众多价值观

    《左传》所记载的春秋时期，是一个急剧变化的时代，也是

    思想大解放的时代。许多先进思想和价值观，在《左传》里面得

    以体现。民本思想，《左传》中最为鲜明。《尚书》已有“敬天

    保民”的思想，强调“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所

    欲，天必从之”。(《尚书·周书》)但是，到了春秋时期，全盛

    于殷商、西周时代的天道观已经动摇，人们对“天”“人”关系作出

    新的解释，从重视天道转而重视人事，以民为本的思想越来越突

    出。桓公六年随国大夫季梁说的“夫民，神之主也，是以圣王先

    成民而后致力于神”，就是突出的代表。虽然还有一个“神”在，但

    季梁提出“敬神保民”，实质是借“敬神”来表达他的“保民”理论。

    敬神告神，都离不开民力、民和、民心；只有民力普存、民和年

    丰、民心无违，才能取信于神，也才能取得神的福祐。民心向

    背、得民与否也是战争胜败的决定因素，曹刿论战揭示的就是这个道理。春秋中期以后，有关“保民”“爱民”“得民”“恤民”“成

    民”“抚民”“利民”的论述越来越多，《哀公元年》认为“国之兴

    也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也”，都说明民本思想越来越为统治者和进步思想家所重视，成为人们

    普遍的价值观念。今天我们提倡“以人为本”，正是对以民为本传

    统思想极好的弘扬。

    《左传·昭公十二年》记载了晏子论“和”“同”的一段话。晏子

    所论之“和”“同”，从哲学意义上来说，是具有朴素辩证法思想的

    一对范畴。晏子认为，“和”与“同”异。“和”是指众多相异事物的

    相成相济，即集合许多不同的对立因素而成的统一，譬如调

    羹：“水、火、醯、醢、盐、梅以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和

    之，齐之以味，济其不汲，以泄其过。君子食之，以平其

    心。”“同”是指同一事物的简单相加，简单的同一。所以“和”是对

    立统一，“同”则是单一。“和”就是要适中，要和谐。各种相异的

    对立的东西相成相济，达到适中，才能和谐统一。晏子

    论“和”“同”，体现了对事物一与多、单纯性与丰富性多样性的统

    一认识。“和”“同”思想的提出，对于建构和谐社会，有重要的启

    发意义。

    《左传》还记载了“大上有立德，其次有立功，其次有立

    言”即所谓的“三不朽”说(《襄公二十四年》)。此说首先是崇尚

    道德，把道德作为最高的价值取向。其次倡导建功立业，为国家

    做出贡献。再次是建言立说。“立言”之不朽，应该在“立德”“立

    功”的基础之上，“立言”与其时代价值和社会功利是紧密相连的。“立言”之不朽，显示了人们对于言论和思想教育重要性的认

    识。

    此外，还有如“民生在勤，勤则不匮”(《宣公十二

    年》)、“多行不义必自毙”(《隐公元年》)、“居安思危。思则

    有备，有备无患”(《襄公十一年》)、“人谁无过，过而能改，善莫大焉”(《宣公二年》)、“骄奢淫逸，所自邪也”(《隐公三

    年》)、“俭，德之共也；侈，恶之大也”(《庄公二十四

    年》)、“为政者不赏私劳，不罚私怨”(《昭公五年》)、“兄弟

    虽有小忿，不废懿亲”(《僖公二十四年》)等等，无不体现出

    传统文化中影响深远的价值观，和中华民族生生不息的精神追求

    与崇高的精神原动力。

    开创宏大历史叙事之先河

    朱自清说：“《左传》不但是史学的权威，也是文学的权

    威。”(《经典常谈·春秋三传第六》)“史学的权威”，在于《左

    传》开创了宏大历史叙事的先河。

    首先，《左传》是一部“言事相兼”(刘知几语)的史著。

    《汉书·艺文志》说，古代“君举必书，所以慎言行，昭法式也。

    左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不

    同之”。《尚书》重在记言，《春秋》专于记事，单一的记言或

    记事，共同的缺陷就是忽视了历史发展的主体——人。而《左

    传》却摈弃了单一的记言或记事的“古法”，博考旧史，广采佚闻，集记言记事于一身，以“言事相兼”的崭新面貌呈现在世人面

    前。人是历史实践的主体，也是历史认识的主体。《左传》有意

    识地集中写出形形色色的历史人物，不但详细地写出这些人物的

    活动，而且揭示他们在春秋时期历史进程中的作用，赋予人物鲜

    明的历史意义。《左传》相对于“言事分纪”的《尚书》和《春

    秋》，在史学方法论上是一个质的飞跃。梁启超称赞说：“左丘

    可谓商周以来史界之革命也，又秦汉以降史界不祧之大宗

    也。”(《中国历史研究法》)在认识论上，它还可以给人们一

    个启示，即文学是人学，史学也是人学。

    我们说《左传》开创了宏大历史叙事的先河，还在于它全方

    位地展现了历史。它把春秋时期从王纲解纽、诸侯蜂起，到大夫

    专权、陪臣执国命，直至家臣篡夺的整个过程都详细描述出来，揭示了春秋时期权力下移思想观念急剧变化的详细过程。

    春秋时期是诸侯争霸的时代，因此战争不断。《左传》全书

    共记录了四百九十二起战争，写得较详细的大战有十四次，如韩

    原之战、泓之战、城濮之战等，详细叙写了战争中的奇计与谋

    略。这些奇计与谋略，可以成为孙子兵法的实践注脚，有的在今

    天也有启发意义。

    《左传》还展现了春秋时期社会生活的方方面面。我们从

    《左传》的记载中，可以看到从周王室到诸侯宫廷中的日常生

    活、宫闱斗争，甚至夫妻密谈、床笫之语。春秋时期诸侯国之间

    外交频繁，《左传》对盟会制度，包括礼乐制度，外交中的赋诗用诗，都记载得详细而生动有趣。此外，像妇女生活、宗法制

    度、典章文物制度、皂隶制度、坐贾行商，无不应有尽有。

    还应该注意到的是，《左传》是一部儒家经典。《春秋》三

    传之中，《左传》开创了以史实解经的先河。《春秋》三传，指

    的是《左传》《公羊传》与《穀梁传》。《公》《穀》二传，通

    篇设为问答体，着重开发《春秋》经文中的微言大义，不注重叙

    述史实。《左传》解释《春秋》，以叙事为主，通过历史事实的

    记述，让人们理解《春秋》的内涵。这种以史实说话的解经方

    式，对于理解孔子《春秋》的微言大义，更有说服力。《左传》

    还对后世的经学研究产生很大影响，如南宋的吕祖谦，其研读

    《左传》，虽还恪守先经后史的原则，却是更重视《左传》中的

    史学价值。

    文学的权威

    说《左传》是文学的权威，是说它同时是一部杰出的文学著

    作。《左传》的文学价值，得到了多少后人的击节赞赏。严复、夏曾佑曾说：“书之纪人事者谓之史。”就此而言，文学和史学找

    到了它们的契合点。

    《左传》是以人物、情节与细节来解绎历史的。《左传》作

    者记载历史，非常注重情节。一个情节常常是一则有趣生动的小

    故事，众多的情节构成了历史事件，犹如花团锦簇，琳琅满目，读之趣味盎然。如晋文公重耳流亡这一春秋中前期重要的历史事件，就是由奔狄、季隗待子、乞食野人、醉遣、观裸、过郑、答

    楚、谢罪怀嬴、河边誓舅、寺人披进见、介之推不言禄等一系列

    的情节构成。(《左传·僖公二十三年》《左传·僖公二十四

    年》)尽管许多情节的叙述非常简略，但是情节的链条却非常清

    晰。这一连串的情节，还为日后晋文公的称霸诸侯以及所采取的

    内政外交政策埋下伏笔。这些情节又是历史发展过程中不可少的

    一环。于是情节成为解释历史运动过程的工具。

    《左传》叙事写人的文学手法，可谓应有尽有。如文学手法

    中的细节描写，善于在激烈的矛盾冲突中叙事写人，白描手法，人物心理描写，对比烘托，皆臻善境。《左传》作为史传文学中

    杰出的一部作品，直接影响到后世的小说创作。

    《左传》中的外交辞令，历来被人们所称道，刘知几说它

    是“其文典而美，其语博而奥……指意深浅，谅非经营草创，出

    自一时，琢磨润色，独成一手”(《史通·申左》)。又说是“或腴

    辞润简牍，或美句入咏歌，跌宕而不群，纵横而自得”(《史通·

    杂说上》)。《左传》行人辞令之变化机巧，闳丽钜衍，如修辞

    艺术中之委婉蕴藉，折之以理，惧之以势，服之以巧，针锋相

    对，绵里藏针，乃至排比对偶，虚构夸张，铺张扬厉，至战国皆

    为纵横之士所袭用，且有更大的发展。

    清人章学诚说“后世之文，其体皆备于战国”。多种文章体裁

    的萌芽，可以在《左传》中看到。据笔者统计，刘勰《文心雕

    龙》文体论二十篇，“原始以表末”，追溯各体文章之始，举《尚书》《左传》《国语》《战国策》之例者多达四十余处，涉及乐

    府、诠赋、颂赞、祝盟、铭箴、诔碑、哀吊、谐 、史传、诸

    子、论说、檄移、章表、议对、书记各体。其中举《左传》之例

    为最多。这些文体的萌芽，为后代文章的发展奠定了基础。

    读者研读《左传》，最权威的读本是晋人杜预的《春秋经传

    集解》，今天我们所说的“十三经”中的《春秋左传正义》，就是

    在杜预的集解上再加上唐孔颖达的讲疏，称为《正义》。此外，今人杨伯峻的《春秋左传注》，其注释征引丰富，最利于研读。

    而一般读者作为入门，则可读王伯祥的《左传读本》或朱东润的

    《左传选》，虽是选本，乃是大家所选，却是独具慧眼的。

    (作者为福建师范大学文学院教授)它艰涩难读，却地位独尊怎样读《公羊传》

    曾亦文

    经部类书籍素称难读，远非诸子书可比。民国以降，蔡元培

    等人主导的学制改革，按照西方的学科范式，将部分经部、子部

    类图书划入哲学研究的范围，此外，包括《春秋左氏传》在内的

    经部、史部书籍，则成为史学研究的对象。至于《春秋公羊

    传》，既不同于西方的形而上学，又不像《左传》那样具有丰富

    的史料，而无法纳入现代学科的研究领域，因此，其后近百年

    间，研究者少有问津。直到最近几年，随着经学研究的复兴，以

    及《公羊传》被视为中国的政治哲学，而具有与西方政治哲学对

    话的可能性，当然还包括重新构建中国现代政治学说的现实需

    要，种种原因，导致了《公羊传》再度成为学术界关注的热点。

    据我了解，现在许多人都试图研读《公羊传》，但大多不得

    其门而入，其中尤有一类读者，浅尝辄止，且妄加比附，如此方

    向一偏，就永远不可能进入《公羊传》的大门。下面我结合自己

    多年研读《公羊传》的经验，谈谈我的一些看法。

    一

    一般来说，在现代各门学科中，以哲学最为难读。尤其是西

    方的形而上学，常常需要穷年累月的沉思静虑，方能入其门。但

    是，中国的经部类书籍则不大一样，既有繁琐考证的内容，又有思辨入微的部分，要真正深入其中，绝非通过个人独处时的沉思

    所能到达。所以，我们看中国古人的读书法，绝不同于西方哲

    人，往往需要众多师弟间的讲求讨论，学问方能有所进益。尤其

    是《公羊传》，在诸经中更以思辨入微见长，其中最难懂的则是

    条例的部分，素称难治。

    大概在十六七年前，我开始系统研读《公羊传》。当时我与

    同门师兄弟组织了一个读书小组，五六人，以刚刚出版的《春秋

    公羊传注疏》(何休注、徐彦疏)为底本，每周花一天时间研

    读。开始自然完全读不懂，久而久之，才逐渐体会到其中的妙

    处，远非其他书可比，这样坚持了约三年时间，我们才把整本书

    通读下来。后来我们都觉得，如果只靠个人的沉思，是不可能坚

    持下来的，也很难真正领悟其中的妙处。所以，现在许多读《公

    羊传》的人，如果没有几个同道相与切磋，是很难进入《公羊

    传》的大门，充其量不过粗通其义理而已，至于条例之精妙，是

    完全领会不到的。

    但是，这样精读了三年，也不过只是入门而已，所以我又开

    始读一些相关的研究著作。此时我已博士毕业，并留校任教。大

    概又过了两三年，我又集合一些学生，常常保持在十人左右，以

    同样的方式再度精读《公羊传》，依然采用何休、徐彦的注疏

    本。此时我已重点从事《公羊传》的研究，阅读了不少清人的著

    述，故此番重读《公羊传》，许多原来没有读懂的地方，大都弄

    明白了，而义例之妙处，领会得也更深入。此后，我和哲学系一

    些朋友还组织重读了《公羊传》，前后约两年时间。虽然最后没有读完，但对于自己来说，收获同样不小。因为此时年岁渐长，加上参与读书的都是学问颇有成就的青年学者，如此相与切磋，更能体会《公羊传》的精妙处。我现在觉得，像《公羊传》这种

    经典，一定要反复研读，且要集合众人之力来读，不仅便于读

    懂，更能领会古人阐释《春秋》的精妙。我想，像我们这样反复

    读《公羊传》的人，至少在今天，可能是极少见的，一般人也不

    大有这种条件。

    二

    那么，《公羊传》为什么如此难读呢？我认为，关键还是因

    为其条例难懂。《公羊传》包括三部分内容，即义理、条例与礼

    制，这也是古代学者治“公羊”的三条进路。譬如，董仲舒、康有

    为以阐发义理见长，而胡毋生、何休、徐彦、刘逢禄则以精研条

    例为主，至于凌曙、陈立、廖平等，则以厘清礼制入手。一般来

    说，义理最容易掌握，一般的“公羊”研究者多从此入手，但若停

    留于此，则不过粗窥门径，尚未进入“公羊”颛门之学。礼制则更

    难，因为名物典章之学素称繁琐，尤其需要对《仪礼》《礼记》

    等相关内容有相当功底，如此旁通诸经，方能有成。至于条例，则涉及圣人作《春秋》那些最精妙的书法，通常古人讲的“微

    言”就是这个层面的东西。其实，《公羊传》涉及的条例尚属简

    单，较易掌握，但到了何休注那里，就复杂多了，而徐彦疏更是

    繁琐，即便在古代，真正深入其中的学者也不多。可以说，徐彦

    疏是历代条例之学的顶峰，代表了《公羊传》中最精妙深奥的部

    分。所以，我一直认为，要真正掌握《公羊传》，一定要读懂徐彦疏，否则，根本不能深入《公羊传》之堂奥，终不过在门墙处

    徘徊而已。所以，我主张读《公羊传》的人，还是要先从徐彦疏

    入手，此关一过，其余便是坦途了。

    此外，有些人对《公羊传》存有畏难之心，便从《左传》入

    手，大概他们觉得对春秋时的史事有一定了解之后，读《公羊

    传》就容易入门了。当然，不排除另有一些读者纯粹喜欢《左

    传》讲的故事，或者受了现代史学的影响，觉得《左传》更重

    要。但我认为，这条路子是不对的。因为这样读下来，不过是把

    《春秋》读成一本史书，既没有入《左传》的门，至于《公羊

    传》的门，更是跂足眺望也未必能见及的。

    就历史上《春秋》学的传承来说，虽然三传的先后尚难有定

    论，但基本上可以断定是先秦时形成的。然而，作为一门学问，却是《公羊传》形成最早，《穀梁传》次之，而《左传》最晚。

    为什么呢？不仅《公羊传》在先秦时历代口耳相传，对其研究代

    有其人，此后到汉景帝时，随着挟书令的废除及朝廷对学术的奖

    掖，《公羊传》最早在竹帛上书写出来，并很快立于学官，得到

    了朝廷的支持。景帝时，研究《公羊传》的学者以胡毋生与董仲

    舒最为突出，得以立为博士，此后两汉四百年间，董仲舒的弟子

    及其后学都世代居于官学的地位。我们不妨看看现在政府对大学

    及学科的区别支持，就不难明白，官学地位对于学术的发展是多

    么重要。今天如此，而古代何尝不然？因此，《公羊传》的这种

    独尊地位在两汉造就了一大批研究者，将《公羊传》的研究推向

    了深入和细密，并深深影响到了汉家制度的建构。至于《穀梁传》的形成，应该较《公羊传》为晚，其中借鉴了《公羊传》的

    不少说法，且显得更为合理和简明。但是，《穀梁传》得到朝廷

    的支持要晚得多，直到汉宣帝时，才立为博士。此时的“穀梁”学

    者无疑借鉴了“公羊”家治经的方法，譬如，《穀梁传》对于日月

    例的发挥就更为深入和繁琐。但是，《穀梁传》可能因为本身解

    经的缺陷，譬如东晋就有学者说《穀梁传》肤浅，因此，到了东

    汉，《穀梁传》再度被摒除在学官之外。

    至于《左传》，成书虽早，但通常认为其作者左丘明只是史

    官，所以，《左传》可能作为史料的记载而被束诸高阁。它不像

    《公羊传》《穀梁传》那样，作为解释《春秋》的著作而世代有

    学者研究，且通过口耳相传的方式流传下来，因此，《左传》在

    先秦时未见有学者进行研究，甚至到了汉代，《左传》即便流传

    于民间，也常常不过出于对其史事、文辞的喜好而已。这种局面

    一直延续到了汉成帝、哀帝时，此时距《公羊传》立于学官至少

    已一百五十年了，刘歆仿照《公羊传》学者的研究方法，也运用

    章句、条例的方式来解经。至此，“左氏”作为一门学问才真正成

    立。因此，如果我们只是把《左传》作为一部史书来读，当然可

    以先读《左传》。但是，如果我们像古人那样，把《左传》当作

    一部经书来读，尤其要了解历代《左传》学者的研究方法和成

    果，则只能先从《公羊传》入手。因为《左传》的研究方法是从

    《公羊传》里来的，且对《公羊传》有诸多针对性批评，所以，如果不先通《公羊传》，就不可能理解《左传》的那套义理和条

    例。三

    因此，就我个人阅读和研究《公羊传》的经历来看，我有如

    下几点建议。首先，集合一批有志于读《公羊传》的同道，至少

    三人以上，选取北京大学出版社版或上海古籍出版社版的《公羊

    传注疏》作为阅读底本，至于其他参考书，则并非必须，而以领

    会《公羊传》义例的精妙为目标。因为作为初学者，太过求全，枝蔓劳神，反造成进度的缓慢，不易体会读《公羊传》的乐趣。

    如果实在要推荐，则可选取黄铭与我译注的《春秋公羊传》作为

    辅助。其次，清以前的《公羊传》著述所存于世者极少，在精读

    一遍的基础上，则可读《春秋繁露》和《白虎通》，进而旁涉清

    人的研究成果，譬如孔广森的《春秋公羊通义》和刘逢禄的《春

    秋公羊经何氏释例》，可为首选。第三，若作为研究者，则可进

    一步从事《穀梁传》《左传》的对照阅读，并扩展到唐、宋、元

    时期的《春秋》学成果以及清人的著作，这不仅对整个《公羊

    传》学术史的概观把握，对《春秋》三传的比较，也都是必要

    的。我不久将要出版一部百余万字的《春秋公羊学史》，可以帮

    助《公羊传》爱好者和研究者了解整个“公羊”学发展的脉络。

    推荐书目

    1.《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999年。

    2.《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社，2014年。

    3.《春秋公羊传》，黄铭、曾亦译注，中华书局，2016年。

    4.《春秋公羊经何氏释例·春秋公羊释例后录》，曾亦点

    校，上海古籍出版社，2013年。

    5.《春秋正辞·春秋公羊经传通义》，郭晓东等点校，上

    海古籍出版社，2014年。

    6.《春秋公羊学史》，曾亦、郭晓东著，华东师范大学出

    版社，2017年。

    (本文作者为同济大学人文学院教授)特别的经典，特异的阅读方法怎样读《论语》

    孙钦善文

    《论语》是记录孔子及其主要弟子言行的一部书，为儒家的

    原始文献，是反映我国传统文化的重要经典之一，具有思想价

    值、语言价值、文学价值和史料价值，在海内外产生深远的历史

    影响，并存在积极的现实意义。因此阅读《论语》，特别是真正

    读懂《论语》，非常重要。

    作为经书的一种，阅读《论语》必须遵循阅读经书的一般规

    律和方法。在这方面，清代考据家兼思想家戴震给了我们很好的

    启示，他在《与是仲明论学书》的信中说：“仆自少时家贫，不

    获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启

    而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所

    以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其

    道，必有渐。”经以载道，这里说明语言文字(即传统所谓小

    学)与道(思想)的关系，强调读经必须从语言文字入手。他所

    谓的“词”，指的是语言；所谓的“字”，指的是“文字”。至

    于“道”，属于思维范畴，表现为概念、定义、推理等，是思想对

    客观事物的反映。于是形成了这样的链条：“道”反映事

    物，“词”表达“道”，“字”是记录词语的符号。经书(乃至一切文

    献)是由文字记载的书面文本，上面戴震的话，比较准确地反映

    了读经的科学理路。只是其中“所以成词者字也”一句，确切性尚

    须推敲，实际上“字”不是构成“词”的成分，而是记录语词的符号。接着上面的话，戴震又谈了他是怎样解决读经时

    的“字”“词”问题的，如说：“求所谓字，考诸篆书，得许氏(慎)

    《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人(指仓颉)制作(指

    造字)本始。又疑许氏于故训(即训诂，指字义)未能尽(指

    《说文解字》只限于解释文字本义)，从友人假《十三经注疏》

    读之，则知一字之义，当贯群经，本六书(六书即指事、象形、形声、会意、转注、假借，是《说文解字》用以分析汉字形体结

    构及借用规律的理论)，然后为定。”可知他借助的方法有三方

    面，一是字典工具书，二是《十三经》文本及旧注，三是“六

    书”理论。所谓“贯群经”，有两层意思：第一，群经相当于活字

    典，一字的所有意义，贯穿群经之中有全面表现，并且各经注疏

    旧注中多有解释；第二，一字往往多义，在群经中贯通上下文，其具体意义总是确定的。前一点突破了字书释义的局限，后一点

    为根据上下文“随文释训”以确定字义的方法。这里所概括的语文

    方面的解读方法，既科学，又全面，至今仍在沿用。

    戴震这封信中，在谈到语文解读方面之后，接着又谈到经书

    的名物、典制、天文、地理、算术、乐律等具体内容考实方面。

    他说：“经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行，至‘乃命羲

    和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业(以上讲不知天文

    历法，难以读通《尚书·尧典》)。诵《周南》《召南》，自《关

    雎》而往，不知古音，徒强以协(同叶)韵，则龃龉失读(以上

    讲不懂先秦古音，则读不出《诗经》的押韵。按，此属于语文问

    题，不属于内容考实)。诵古《礼经》(即《仪礼》)，先《士

    冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用(以上讲不懂宫室的方位及衣服的用场，则难以读懂富有典章制度规

    定的《仪礼》)。不知古今地名沿革，则《禹贡》(《尚书》地

    理专篇)、《职方》(《周礼》地理专篇《职方氏》)失其处

    所。不知少广(开方之法)旁要(勾股定理)，则《考工》

    (《周礼·考工记》)之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。……中土测天用句股，今西人

    易名三角八线(三角函数的统称)，其三角即句股，八线即缀术

    (古天文学测算法)，然而三角之法穷，必以句股御之，用知句

    股者，法之尽备，名之至当也。《管》(《管子》)、《吕》

    (《吕氏春秋》)言五声(音调)十二律(乐律)，宫位乎中，黄钟之宫，四寸五分，为起律之本，学者蔽于钟律失传之后，不

    追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒

    者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会

    通，然后知圣人之道，如县(悬)绳(测垂直)树(立)槷(立

    于地上测日影的标杆)，毫厘不可有差。”这里戴震认为经书所

    载之道，除了靠语言文字表达之外，还依附于经书中名物、典制

    等具体内容而存在，如果不进行内容考实，对经书也难以通其

    道。

    总之，戴震在此信中完整提出了语文解读、内容考实，以及

    以此为基础进行义理辨析而达到通其道的科学读经路径。这是读

    经的通例，读《论语》也概莫能外。

    但是《论语》作为语录文献，又有其特殊性，必须有针对性

    地采取相应的特异方法来阅读。例如我在拙著《论语本解》引言中曾说：“《论语》是一部思想著作，此书在古文献中看似语言

    平实，但含义深奥，各条语录的具体语境又多不明确，必须对语

    言文字、思想内容，乃至历史背景作全面注释、考述，才能有助

    于真正读懂。”又说：“本书之所以名为‘本解’，旨在参考前人的

    积极成果，在个人独立研究的基础上，力求做到语言文字的解释

    与思想义理的辨析相结合，思想义理的辨析与时代背景的考述相

    结合，尽量对《论语》做出符合原意的解释，进而对孔子和《论

    语》做出实事求是的分析评价，以避免由于主观附会而‘诬古人，惑来者’(清代朴学家关于古文献校释的戒语)。”又说：“注解除

    了注明生僻字词及人物、史实、典制、名物等具体内容之外，还

    多方取证，据以分析思想内容，力求做到训诂、考证和义理辨析

    相结合，尤其注意运用材料互证，特别是以《论语》前后互证的

    方法，以求准确阐明孔子话语和思想的本意。”空说无据，难免

    流入抽象，下面试通过具体例证说明之。

    例1：

    《为政》子曰：“攻乎异端，斯害也已!”

    本章中的“攻”字有两种解释，一是治，一是攻击；“异端”也

    有两种解释，一是异端邪说，一是事物的两端(指两面

    性)；“已”字也有两种解释，一是实词“止”，终了之意，一是语

    气虚词。由于几个字词的不同解释，相互搭配，又使整句可以有

    几种不同的含义：一是“攻治异端邪说，这是祸害啊”，一是“攻击

    异端邪说，则祸害就会终止”，一是“攻治认为事物有两端的学说，则祸害就会终止”，一是“攻击认为事物有两端的学说，这是

    祸害啊”。

    以上几种解释，都符合孔子的思想，究竟哪一种符合孔子这

    句话的本意？关键在于对“已”字意义的确定。通观《论语》，凡“也已”二字连称，均为语气词连用，如《学而》：“君子食无求

    饱，居无求安，……可谓好学也已。”《雍也》：“能近取譬，可

    谓仁之方也已。”《泰伯》：“泰伯，其可谓至德也已矣”，“周之

    德，其可谓至德也已矣”，“如有周公之才之美，使骄且吝，其余

    不足观也已。”《子罕》：“虽欲从之，末由也已”，“说而不绎，从而不改，吾未如之何也已矣。”《颜渊》：“可谓明也已

    矣”，“可谓远也已矣。”《阳货》：“年四十而见恶焉，其终也

    已。”《子张》：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已

    矣。”只有一处似乎为例外，即《阳货》：“公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之

    也？’”这里“末之也已”，似乎是说“没有地方去就算了”，“已”解

    释为“止”；但是“已”字作语气词解则为穷途末路之叹，亦通。且

    此处“末之也已”，与前引《子罕》“末由也已”句结构、意义均

    同，可以互作语气词连用的内证。如此看来，对上面的四种解

    释，只有第一、第四两种可以成立，而在这两种中，又以第一种

    为优。因为通观孔子的思想，他对是否承认事物有两端的学说，还没有放到像不同道势不两立那样的地位(“道不同不相为

    谋”，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”)，故不至于说出第四种

    那样严厉的话。至于“异端”，杨伯峻《论语译注》说：“孔子之

    时，自然还没有诸子百家，因之很难译为‘不同的学说’，但和孔子相异的主张、言论未必没有，所以译为‘不正确的议论’。”此说

    实难成立，所谓“道不同”，显然包括学说的不同。又，春秋时

    代，异端邪说不是没有，而是相当严重，曾引起孔子的极端忧

    愤，并不断有所贬斥，《论语》《左传》中不乏其例，事实确如

    孟子所说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑

    其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是

    故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》

    乎!……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公

    下》)

    例2：

    《子罕》子罕言利与命与仁。

    一般把两个“与”字解作连词，意思是说孔子很少谈利、命和

    仁(见杨伯峻《论语译注》，并为此说作详细辩解)。而孔子很

    少谈利是事实，很少谈命则既不符合孔子的天命思想，又不符

    《论语》“命”字出词率的实际情况，很少谈仁更是如此。孔子的

    思想核心是仁，《论语》讲仁的地方随处可见。所以从义理上判

    断，这里的“与”字不应该是连词。这里的“与”字不是连词，还可

    以从句法上得到内证，因为《论语》中连词在几个并列成分之间

    的用法，跟现代汉语一样，没有在几个成分之间重复连用的情

    况，总是用一个连词放在最后两个成分之间，如《子罕》“子见

    齐衰者、冕衣裳者与瞽者”，《为政》“使民敬、忠以(连词，同‘与’)劝”，均可证。实际上“与命与仁”的“与”字是一个实词，义为赞同，则整句应标点成：“子罕言利，与命，与仁。”“与”字

    作“赞同”解，《论语》亦有内证，如《述而》：“与其进也，不与

    其退也”，“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”《先

    进》：“吾与点也。”等等，皆是。由此例可见，不仅字词互证非

    常重要，而且文献的字词解释与义理诠释往往是彼此制约、相互

    为用的。一方面义理诠释离不开字词解释，必须以其为基础；另

    一方面有时字词的确解，又须参据义理的恰切诠释来判定。

    限于篇幅，不再举证。读者如有兴趣，可参见拙著《论语本

    解》及《论语校释丛劄》正、续篇(分别刊于《儒家典籍与思想

    研究》第二辑、第五辑)。

    (本文作者为北京大学中文系教授)独立人格塑造指南怎样读《孟子》

    梁涛文

    《孟子》一书对中国文化史影响至深至著，尤其在独立人格

    的塑造，士人气节的培养上，恐无其他经典可与之相比。唐宋以

    来便有学者指出，“求观圣人之道，必自孟子始”，“孟氏醇乎其醇

    也”。“孟子有功于道，为万世师。”故作为中国人，都应该认真读

    读《孟子》。阅读《孟子》，与其他经典一样，都需要借助前人

    的注疏。关于《孟子》的注疏，可分为两种：一是古人所做，代

    表性的有东汉赵岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集注》、清代焦循的《孟子正义》等；二是今人所做，如杨伯峻的《孟子

    译注》、梁涛的《孟子解读》等。对于初学者而言，最好从今人

    的注疏入手，这主要是因为一代人有一代人之学术，经典本来就

    是常读常新的。另外，今人的注疏往往综合、吸收了前人的研究

    成果，在写作方式上，又照顾到今人的阅读习惯，从其入手无疑

    是较为合适的。在今人的著作中，《孟子解读》一书是我为中国

    人民大学国学院“经典解读”系列教材撰写的一本，我研究孟子十

    余年的心得，最后都汇集在该书中。我在港台地区、欧美访问，看到一些大学的哲学系、东亚系将其列为学生的教材、参考书，说明得到学界的一定认可，故不揣冒昧，“内举不避亲”，愿意将

    其推荐给读者。

    《孟子》一书为孟子晚年与弟子万章等人编订，主要记录孟

    子游说诸侯及与时人、弟子的问答，体例上则有意模仿《论语》，往往根据某一主题对内容进行编排，但并不严格。故阅读

    《孟子》，除了逐字逐句的细读外，还有两条线索值得关注，一

    是时间线索，二是思想线索。《孟子》一书主要记载孟子的思

    想，但孟子的思想不是书斋中的沉思、玄想，而是在游说诸侯的

    实践中的宣教、主张，是对一个个具体现实问题的回应。孟子不

    是冥想的哲学家，而是充满济世情怀的行动者。故读《孟子》，就不能脱离历史，不能抽象地看待其思想，而应结合其生平活

    动，了解其言论、主张的具体情景，想见其精神气质、音容笑

    貌，这样才可以“知人论世”，真正读懂、理解孟子。

    据潭贞默《孟子编年略》：“孟子四十以前，讲学设教；六

    十以后，归老著书。其传食诸侯当在四十以外。”大致反映了孟

    子的生平活动。孟子为邹国人，其游说诸侯应当是从邹穆公开始

    的。故学者认为，《梁惠王下》“邹与鲁鬨(hòng，争斗)”章是

    孟子早期游说诸侯的记录。据该章，邹国与鲁国发生争斗，邹国

    的长官被打死三十多人，而邹国的百姓却在一旁见死不救。这时

    孟子在邹国已有了一定的声望和影响，于是穆公便向孟子请教。

    站在今天的角度看，孟子实际是遇到了“人民为何不爱国”的问

    题。孟子认为不能以官吏甚至君主代表国家，国家的主体是民

    众，而非君主、官吏，后孟子提出“民为贵，社稷次之，君为

    轻”即是对此问题的进一步思考。百姓的冷漠，责任在官吏，邹

    国的官吏平时缺乏仁爱之心，对百姓的死活不闻不问，现在算是

    得到报应。解决民众的“爱国”问题要靠“行仁政”，执政者只有执

    政为民，造福于民，才能得到民众的支持和拥护。民本、仁政是

    贯穿孟子一生的核心思想，仔细考察则可以发现，这些思想都是孟子在应对现实问题的过程中逐步形成的。

    孟子在邹国附近活动一段后，前往齐国。齐国是当时东方最

    强大的国家，由于稷下学宫的设立，更是成为战国时期文化的中

    心。稷下学宫兴办于桓公田午之时，后大约经历了150年的历

    史，中国古代的百家争鸣主要是在齐国稷下学宫进行的。孟子一

    生曾两次来到齐国，荀子也曾在学宫“三为祭酒”，稷下学宫对古

    代文化贡献可谓大矣!孟子第一次到齐国正值齐威王执政，可能

    由于当时孟子的影响还不够大，《孟子》书中未见其与齐威王的

    对话。不过，《告子》篇中所记载孟子与告子的论辩则发生在这

    一时期，孟子的言论多有不合逻辑之处，是其思想还未成熟的表

    现。孟子在齐国未得到重视，无法施展抱负，于是前往宋国。孟

    子到宋国后，发现宋偃王身边多为奸佞小人，只有一位薛居州可

    称为善士，对宋偃王的仁政产生深深的忧虑。按照孟子的想

    法，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”，仁政的动力在于君王

    的不忍人之心，而保证君主能够行仁政，就要在其身边安排大量

    的善士，对其劝诫、进谏，乃至影响、感化。故孟子一定程度上

    认识到规范权力的问题，但孟子一方面想规范、引导权力，另一

    方面可以凭借的力量又十分有限，在他那里，“仁政如何可

    能？”是一个没有真正解决的问题。

    孟子在宋国活动未果，却遇到了当时还是太子的滕文公，孟

    子言必称尧舜，给后来的滕文公留下深刻印象。不久滕定公去

    世，滕文公即位，于是派人将已回到邹国的孟子接到滕国，协助其推行仁政，一时在社会上产生很大反响，不少人闻风而至。不

    过，孟子虽然有机会得君行道，但滕只是一小国，要推行仁政于

    天下，仅靠其力量是不够的。这时孟子通过滕国的仁政实践已产

    生较大影响，于是率领弟子，“后车数十乘，从者数百人”，浩浩

    荡荡来到战国七雄之一的魏国，时年孟子五十余岁。

    孟子一到魏国，便受到梁惠王的接见，《孟子》开篇第一章

    即记录了二人相见的情景：“王曰：‘叟!不远千里而来，亦将有

    以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。’”由

    于涉及义利之辨，一开始便话不投机。除上面一章外，《梁惠

    王》还有四章记录孟子与梁惠王的对话，都是劝导其推行仁政。

    几年后，梁惠王去世，梁襄王即位，孟子“望之不似人君，就之

    而不见所畏焉”，于是离开魏国前往齐国。孟子第二次到齐国，时值齐宣王执政。《孟子》一书明确记载孟子与齐宣王的对话达

    十余处之多。另外像著名的“知言养气”章，记录的也是这一时期

    的事。孟子初到齐国时，与宣王的关系尚可，二人的对话态度和

    缓、气氛融洽，如孟子以宣王对牛的不忍人之心，启发其推行仁

    政等。但这种局面没有维持很久，公元前315年(齐宣王五

    年)，燕国因燕王哙让国而发生内乱，宣王询问孟子：是否应出

    兵攻取燕国？孟子从民本立场出发，主张“取之而燕民悦，则取

    之……取之而燕民不悦，则勿取”，孟子这一看法实际是将人权

    置于主权之上，是中国古代的人权高于主权论。不过孟子并不认

    为任何国家都有讨伐别国的权力，只有“天吏”也就是合法授权者

    才有资格征伐不道，救民于水火。但是齐国攻占燕国后，不仅不

    行仁政，反而“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，完全违背了孟子的意愿，站在了燕国民众的对立面。孟子对宣王

    大为失望，认识到他不是一个仁义之君，言谈中多有批驳、讥

    讽，常使“王顾左右而言他”。在这种情况下，孟子决心离开齐

    国，当弟子充虞问是否不愉快时，孟子回答：上天大概还不想平

    治天下，如果想平治天下，当今之世，除了我还会有谁呢？我为

    什么不愉快呢？孟子就是怀着这样一种坚定的自信退出政治舞台

    的。孟子的自信并非某种精神自慰，而是来自这样一种信念：得

    民心者得天下，历史的发展必将是以民心、民意的实现为目的，故政治必须符合人性，只有符合人性、维护人的尊严的政治，才

    是最有前途的政治。这就决定了王道必定战胜霸道，仁义必定战

    胜强权。人类政治最终必定回到仁政、王道上来，我的时代尚未

    到来，若到来，必定是仁政、王道的时代。

    概括一下，孟子游历诸侯的经历大致为：在邹国游历(四十

    左右)——第一次到齐国(齐威王执政)——到宋国(宋偃王欲

    行仁政)——在滕国行仁政(滕文公行仁政)——到魏国(梁惠

    王执政)——第二次到齐国(齐宣王执政)——告老还家，著

    《孟子》。

    孟子的思想较为丰富，有所谓三辨之学，即人禽之辨、义利

    之辨、王霸之辨。当代学者也有概括为仁义论、性善论、养气

    论、义利论、王霸论等。从思想史上看，孟子的贡献是继承了孔

    子的仁学，对其作进一步的发展。不过，由于《孟子》一书为记

    言体，其对某一主题的论述并不完全集中在一起，而是分散在各

    章，形成“有实质体系，而无形式体系”的特点。这就要求我们阅读《孟子》时，要特别注意思想线索，在细读、通读《孟子》的

    基础上，根据某一思想主题将分散在各处的论述融会贯通、提炼

    概括。这方面学者的研究可供参考，故研读《孟子》的同时，阅

    读一些有代表性的学术论文，对理解孟子是十分有益的。限于篇

    幅，这里只对孟子的性善论做一概括阐述。

    据孟子弟子公都子介绍，当时战国时流行的人性论主要有三

    种，分别是告子的“性无善无不善”说，以及“性可以为善，可以为

    不善”说与“有性善，有性不善”说。以上观点虽有不同，但有一共

    同特点，都是将“性”看作一客观对象、事实，根据“性”的种种具

    体表现，对其作经验性的描述、概括，类似一种科学实证的研究

    方法。对于以上的言“性”方式，孟子虽然并不一概反对，但认为

    其只是对“性”的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体

    性，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指

    导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。故孟子言“性”，不采

    取以上的进路，而是另辟蹊径，提出他对人性的独特理解。孟子

    说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四

    肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”说明孟子承

    认“口之于味”“目之于色”等事实上也是一种“性”，但又认为君子

    并不将其看作是“性”。前一个“性也”，是一个事实判断；后面

    的“不谓性也”，则是一个价值判断。孟子又认为，仁义礼智的实

    现，虽然一定程度上也要受到命的限制，但“有性焉，君子不谓

    命也”。这里的“不谓命也”，同样是一种价值判断。因此，孟子性

    善论实际是以善为性论，因为“把善看作是性”与“性是善的”，二

    者是同义反复，实际是一致的，孟子性善论的核心并不在于性为什么是善的，而在于人是否有善性存在，以及为什么要把善看作

    是性。孟子正是顺着这样的思路，对其性善论做了论证和说明。

    但由于其论述分散在不同章节，这就要求我们以思想为线索，对

    孟子的相关论述融会贯通，进入孟子思想的深处，真正读懂、理

    解《孟子》。以往学者将孟子性善论理解为“孟子认为人性是善

    的”，实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”“言性善”，而后者

    是不能等同于“人性是善的”。如果一定要用命题表述的话，也应

    表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即

    在于其充分扩充、实现自己的“性”。

    (本文作者为中国人民大学国学院副院长，《国学学刊》执

    行主编。)是辞典，也是博物手册怎样读《尔雅》

    秦淑华 杜清雨文

    孟子说：“读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”所以

    我们有必要对《尔雅》的作者、成书年代先做个大致了解，以便

    更好地认识、阅读该书。但这两个问题历来众说纷纭、莫衷一

    是，旧说主要有：

    (一)周公所作。始见于魏张揖的《上广雅表》：“昔在周

    公，缵述唐虞，宗翼文武，克定四海。勤相成王，践阼理政，日

    昃不食，坐而待旦，德化宣流，越裳俫贡，嘉禾贯桑。六年制

    礼，以导天下，著《尔雅》一篇，以释其意义。”认为周公作

    《尔雅》意在阐释礼乐制度，治理天下。

    (二)孔子门人所作。郑玄在《驳五经异义》中说：“玄之

    闻也，《尔雅》者，孔子门人所作，以释六艺之旨，盖不误

    也。”清人邵晋涵进一步发挥，认为“《尔雅》者，始于周公，成

    于孔子门人，斯为定论”。

    周公和孔子及其门人向来被视为儒家文化的代表，备受推

    崇，所以将《尔雅》的著作权归到他们名下，有深刻的思想渊

    源。但二说都无坚确的证据，难以令人信服。《四库全书总目提

    要》中说“周公、孔子皆依托之词”，为通达之论。

    (三)秦汉学者所作。最早提出此观点的是欧阳修，他在《诗本义》中说：“《尔雅》非圣人之书，不能无失，考其文

    理，乃是秦汉之间学《诗》者纂集，说《诗》博士解诂。”管锡

    华先生认为秦代焚书坑儒，《尔雅》与《诗》《书》密切相关，当在禁毁之列，不具备撰集成书的条件，所以该说也不足信。

    其他异说还有不少，这里不再一一介绍。之所以会产生许多

    不同看法，是“文献不足故也”，各说都无法提供十分确凿的证据

    坐实《尔雅》为某人某时所作。造成证据缺乏的原因和先秦古书

    流传的独特形式有很大关系。余嘉锡先生在《古书通例》中

    说“周秦人之书……门弟子相与编录之，以授之后学，若今之用

    为讲章，又各以所见，有所增益，而学案、语录、笔记、传状、注释，以渐附入。其中数传以后，不辨其出何人手笔”，可为至

    论。所以要完全坐实《尔雅》的具体作者，几乎是不可能的。现

    代学者通过细致的文本研究，一般都认为《尔雅》大致成书于战

    国末年，秦汉间仍略有订补。这样的结论可以说是最为合理，也

    颇有点无奈的。

    《尔雅》的书名如何理解，同样众说纷纭，一般认

    为“尔”通“迩”，近的意思；雅，义为正，指当时的通行语。近之

    以正，即用通行语解释被训语的意思。《尔雅》一书形式上很像

    今天的辞典，是十三经中十分特别的一部。虽然它在古代被誉

    为“学问之阶路”“五经之梯航”，但时过境迁，今天的读者对它往

    往望而生畏，其实不必，它本是一个颇为有趣的知识宝库。

    从内容上看，全书共十九篇，《释诂》《释言》《释训》解释一般语词，《释亲》《释宫》《释器》等十六篇则解释专业名

    词，涉及亲属称谓、天文地理、草木虫鱼等。关于其书价值，郭

    璞在《尔雅序》中有精到的说明，略归纳如下。

    (一)解释、辨析词义，可以通训诂。如“切磋琢磨”，今天

    多作为一个词来使用，个中区别已鲜为人知，但《尔雅》还保存

    着详细辨析：“骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。”知

    道了这种区分，也就能深入理解“如切如磋，如琢如磨”在《诗经·

    淇奥》中的比兴意义了。正因为《尔雅》保存了大量常见于典籍

    的基本词汇及故训，读通此书，再阅读其他典籍就轻松得多，所

    以历代学人都将其视为阅读古代典籍的重要工具。

    (二)为进行文学创作提供资源。儒家认为“质胜文则野”，一定的文辞修饰是十分必要的。文学创作则更重视词藻的修饰和

    运用，而《尔雅》有两千多个词条，四千多个词语，真正是一座

    词汇宝库，可为创作者提供丰富的资源。比如张衡《东京赋》中

    有“鹎鶋秋栖，鹘鸼春鸣。雎鸠丽黄，关关嘤嘤”两句，其中“鹎

    鶋、鹘鸼、雎鸠、丽黄”皆为鸟名，“关关、嘤嘤”为鸟声，这些词

    在《尔雅》里都有相应解释。由此可见，郭璞说《尔雅》是“摛

    翰者之华苑”，并非虚美。

    (三)书中大量的天文地理、草木虫鱼知识可令人开阔眼

    界、博物多识。古人认为“学者耻一物之不知”，对《尔雅》的博

    物学作用亦颇为重视，有两个小故事可以说明。汉光武帝曾与群

    臣在灵台宴游，得到了一只奇怪的豹纹鼠，大臣中无人能识，只有窦攸据《尔雅》认为是鼮鼠，经人核验后果如所说，因而赐帛

    百匹，并令公卿子弟随窦攸学习《尔雅》，后世传为美谈。《世

    说新语》中还记载着一个因不熟悉《尔雅》而致食物中毒的故

    事。晋朝的蔡谟避乱渡江后见到蟛蜞，以为是螃蟹，便吟咏起蔡

    邕《劝学章》中的“蟹有八足，加以二螯”，且命人煮来吃。但吃

    完以后上吐下泻，精神疲困，才知道这不是螃蟹。后来他向朋友

    谢尚说起此事，遭到谢氏嘲笑：“你《尔雅》读得不熟，险些被

    《劝学章》害死。”因为《尔雅·释鱼》中有关于蟛蜞的记载，蔡

    谟未能熟知，谢氏才说出这番话来。清儒刘宝楠曾说“鸟兽草

    木，所以贵多识者，人饮食之宜，医药之备，必当识别，匪可妄

    施。故知其名，然后能知其形，知其性。《尔雅》于鸟兽草木皆

    专篇释之，而《神农本草》亦详言其性之所宜用，可知博物之

    学，儒者所甚重矣”，对《尔雅》的博物学意义讲得很透彻。

    当我们对《尔雅》的体例和内容有大致了解之后，如何逐步

    深入地阅读当然没有固定之法，因人而异。但《释诂》《释言》

    《释训》三篇纯为词语训释，《释亲》讲古代亲属称谓，其中一

    些名称已离现代生活较远，所以这四篇初读时都颇为枯燥，很难

    令人产生兴趣，倒不妨先从其他几篇中挑选出一些感兴趣的条目

    进行阅读。尤其是《释地》及草木虫鱼诸篇，记载了许多有趣甚

    至奇怪的名物，更容易激发学习和探索的兴趣。如熟悉《神雕侠

    侣》的朋友一定记得小龙女胳膊上神奇的“守宫砂”，这种可以验

    证女人是否为处子之身的东西到底有没有文献根据？守宫又是什

    么东西？翻翻《尔雅》便可知道，守宫又称蝘蜓，就是壁虎的别

    名。再进一步查考古人注释，可知守宫砂这种方术当出自《淮南万毕术》(淮南王刘安及门客所编的一本方术书)，其云“守宫

    饰女臂，有文章。取守宫新合阴阳者，牝牡各一，藏之瓮中，阴

    干百日，以饰女臂，则生文章，与男子合阴阳，辄灭去”。类似

    说法又见《汉书·东方朔传》颜师古注：“守宫，虫名也。术家云

    以器养之，食以丹砂，满七斤，捣治万杵，以点女人体，终身不

    灭，若有房室之事，则灭矣。”如此一来，武侠小说中“守宫砂”的

    原委就清楚了，并不是金庸老先生瞎编出来的。而为我们提供相

    关线索的正是《尔雅》一书。

    《尔雅》无疑是我们了解古代思想文化的一个切入点，其中

    一些内容体现着古人的思维方式，反映出当时的社会图景等，因

    此阅读时对文字背后蕴含的思想观念也应有所注意。如《尔雅·释

    畜》说“二足而羽谓之禽，四足而毛谓之兽”，即两脚有羽毛的称

    为禽，四足有皮毛的称为兽。古人做出如此分类，当然是对自然

    界进行观察的结果，而古人对这种现象的阐释则更为有趣。如董

    仲舒云“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也”，“故已有大者，不得有小者，天数也”；

    《颜氏家训·省事》云“能走者夺其翼，善飞者减其指，有角者无

    上齿，丰后者无前足，盖天道不使物有兼焉也”，可见古人认为

    有翅膀的动物脚就少，善奔跑的就没翅膀，这其中是蕴含着天道

    的——凡事不可能尽善尽美，兼有众长，好处占尽。这种阐释世

    界的思维方式是十分有趣的，而且所揭示的道理也很能引人思

    考。

    虽然《尔雅》成书较早，历来为学者推重，但它进入“十三经”的行列，却是到唐代才有的事。汉文帝时“欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士，后罢传记博士，独立五经而已”，还只是将《尔雅》与《论语》《孟子》一道视

    为“传记”。唐初陆德明撰《经典释文》，为《尔雅》书中字词做

    训释，已将其视作“经典”。到了唐文宗大和年间，“长于经学”的

    宰相郑覃向唐文宗奏言“请召宿儒奥学，校定六籍，准后汉故

    事，勒石于太学，永代作则”，文宗从之，遂有刊刻开成石经之

    事，《尔雅》作为其中一种，其经学地位方正式被官方确立。可

    以说，《尔雅》能升格为经，除了有《论语》《左传》等“传

    记”升为“经”的成例外，和当时主政者对经学的重视和爱好也有关

    系。魏丕植先生还认为：唐文宗恭俭儒雅，锐意改革，意欲清除

    宦官势力，但始终未能如愿，夺权斗争以“甘露之变”宣告失败。

    而《尔雅》经学地位的确立正在此期间，可以看作是唐文宗在政

    治上被宦官势力压制后，于意识形态领域进行反抗的一种表现，是他试图在意识形态领域确立皇权的正统、权威地位的一种表

    达。结合当时的政治情势来看，此说亦颇有道理。

    总之，《尔雅》包蕴着丰厚的文化信息，有多方面的价值和

    意义，是我们了解传统文化、古人社会生活等方面的绝好切入

    口。但不可否认，该书中的解释大多十分简略，且存在若干生僻

    字，时常让初学者感到不知所云。因此这里介绍几种注释、研究

    著作，以便读者阅读和利用《尔雅》。

    (一)郭璞《尔雅注》，是现在所能见到的时代最早并完整

    流传下来的古注，为阅读《尔雅》的重要参考。中华书局近出的“汉小学四种”之《尔雅》，据宋刻善本影印，并附有音序、笔

    画索引，便于翻检。

    (二)今人胡奇光、方环海的《尔雅译注》，注释简要，并

    有翻译及词条索引。书中的生僻字大多标注了拼音，便于初学阅

    读。中华书局出版的管锡华《尔雅》与《尔雅译注》类似，亦可

    参看。

    (三)对《尔雅》内容、体例等作全面、详细介绍的有顾廷

    龙、王世伟《尔雅导读》及管锡华《尔雅研究》。

    (四)若欲深入研究，则可参看十三经注疏中的《尔雅注

    疏》，中华书局有影印本，上海古籍出版社有整理本。郝懿行

    《尔雅义疏》及邵晋涵《尔雅正义》是清人研究《尔雅》的代表

    性作品，郝疏尤详于名物考证。邵氏《正义》对郭注、邢疏多有

    补正，但校勘稍逊。二者互有短长，均可做深入阅读的辅助书

    籍。另外，朱祖延先生取自汉迄今有关《尔雅》的重要著作94种

    纂集为《尔雅诂林》，收罗宏富，可备查检。

    对专业研究者来说，《尔雅》更重要的是其学术价值，在词

    汇学、训诂学等方面的意义，而一般读者不妨将其视作一本博物

    书，一面观照传统文化的镜子，细细研读，不必求快，必能发现

    不一样的精彩。

    (本文作者秦淑华为中华书局副编审、中华书局语言文字编

    辑室主任，杜清雨为中华书局编辑)592年间，士子的必读书怎样读《大学》

    王国轩文

    《大学》是中国古代典籍名篇之一，为后代学人立了一

    个“大间架”“大坯子”(朱熹语)，开拓出了广阔深邃的学术视

    野。

    《大学》原是《礼记》中的一篇，在唐以前并没有引起人们

    的特别关注。至唐代，韩愈等引用《大学》，它开始为人所注

    目。到宋代，理学创始人程颢、程颐非常重视《大学》，称之

    为：“孔氏之遗书，而初学入德之门也。”南宋理学集大成者朱熹

    说：“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程

    氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之，既

    又为之次其简编，发其归趣，然后古者大学教人之法、圣经贤传

    之指，粲然复明于世。”这是对二程诠释《大学》的肯定。

    后来朱熹又在二程的基础上，重新排列次序，分经一章，传

    十章，并认为格物致知章已缺失，作了著名的《补传》。《补

    传》体现了朱熹完整的认识论。可以说朱熹对《大学》的解释是

    一种全新的阐释，换言之，是从理学角度的新解。充分体现了心

    性之学，使《大学》升华为哲学。从此理学不仅接续道统之传，还有了自己的规模和节次，其对中国文化的影响是十分巨大的。

    朱熹说：《大学》是“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也”。什么是规模？“明明德”“新民”“止于至善”，朱熹

    称之为“三纲领”。什么是节目？格物、致知、诚意、正心、修

    身、齐家、治国、平天下，朱熹称之为“八条目”。朱熹认为“古人

    为学次第者，独赖此篇之存”。一个“独”字，充分说明了本篇文献

    的重要性。

    这里所说“纲领”是指学人们追求的理想，是要求把人们自身

    具有的美德发挥到极致，通过工夫，洗去旧染之污，使整个世界

    洋溢着道德的光辉。但实现纲领必须一步一步来做，不能躐等，这就是要遵循条目次第。纲领是本体，条目次第包含着工夫。本

    体与工夫是理学的主旨，这是研读《大学》和理学必备的知识。

    总括来说，《大学》的明德新民，止于至善，身心家国，修

    齐治平，后来几乎人人都会说，人人都会讲；成为读书人的圭

    臬，也是从政者必备的素养；变成了“大学精神”，成为中华民族

    挖掘不完的文化宝藏。

    由于朱熹把《大学》纳入《四书集注》之中，后来宋理宗

    时，理学名臣真德秀更作《大学衍义》，向皇帝进讲《大学》，《大学》成了真正的政治读物。到元代文化转型期，《四书集

    注》成为各级学校必读书，士子求取功名利禄的考试书。整整五

    百九十二年，无论繁华的城市，还是穷乡僻壤，读书人昼夜攻

    读，不仅对《大学》本文烂熟于心，就是章句也牢牢铭记，由此

    也焕发出许多爱国热情。明代东林领袖顾宪成的两句话“风声雨

    声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”，这里有对时代风云的观察，也有对天下大事国家前途命运的担当，充分体现了

    《大学》精神。

    但关于《大学》，不是人人都固守朱注，反对朱注者也不乏

    其人。如明代王阳明就不赞成朱熹改正《大学》，而是持守古

    本；不是像朱熹那样突出格物穷理，而是注重诚意。“王学”在明

    代中后期成为学术界主导思潮，王门弟子遍布大江南北。但“朱

    学”也不乏传人，科举仍奉《四书章句集注》为圭臬，因此，“王

    学”仍为民间之学。

    清代考证学兴起，许多人摆脱理学，崇尚汉学，对“四书”有

    许多新解，更倾向古籍本义，但《大学》，特别是《中庸》，朱

    注还无法被取代。

    到近代，孙中山先生表彰《大学》。他赞赏《大学》中的格

    物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的修养目标

    和修养方法，认为这些都是“应该要保存”的中国的“独有宝贝”。

    以《大学》为规模和节次的中华文明的影响，由此可见一斑。

    关于《大学》的作者，《礼记》并无说明。朱熹认为首

    章“经”是“孔子之言，而曾子述之”，“其传十章，则曾子之意，而

    门人记之”。朱熹认为《大学》大体为曾子思想，但此书可能为

    曾子后学所写定，这是因为《大学》里引用了曾子的话，同时称

    其为子，似是曾参弟子写定成篇。

    曾子(前505—前435年)名参，字子舆，孔子著名弟子，春秋鲁国南武城人。其事迹及言论见于《论语》，《汉书·艺文志》

    著录《曾子》十八篇，已遗失。《大戴礼记》中有《曾子》十

    篇，但无《大学》。这似乎与朱熹的看法相矛盾。

    今天我们研读《大学》，首先要树立身心家国天下的学术规

    模，要有张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝

    学，为万世开太平”的理想和气概。要关心国家大事，总揽天下

    全局。

    为实现这一目标，绝不应陷入空谈，必须从追求知识，探寻

    真理入手，加强身心修养，时时做到诚实无欺，管好、处好自己

    的家庭，努力为国家、为天下贡献力量，这就是对“大学精神”的

    继承和发展。

    那么，如何读《大学》？我认为朱熹的这一段话是我们打开

    《大学》锁钥的关键：

    凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯

    通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释

    也。

    按照这个思路，我们发现“右经一章”是总纲。三纲领、八条

    目都讲到了。而下面的十章是解释和证明首章的。比如“传之首

    章”是“杂引经传”，解释“明明德”的。“传之二章”也是“杂引经

    传”，解释“新民”的。“传之三章”是引《诗经》解释“止于至

    善”的。“传之四章”是引孔子话解释“本末”的。“传之五章”是因有缺失，朱熹做了“补传”，解释“格物致知”的。“传之六章”有作者

    话，也有引曾子话，解释“诚意”的。“传之七章”，没有引经传，是解释“正心修身”的。“传之八章”，没有引经传，但引谚语，是

    解释“修身齐家”的。“传之九章”，引经传，是解释“齐家治

    国”的。“传之十章”，引经传，加上作者话，是解释“治国平天

    下”的。我们把握了这个相对应的整体结构，记住“杂引经传”四个

    字，《大学》就不难读了。

    研读古典哲学，必须注重思想家固有的概念、范畴、命题，探索它们的逻辑关联或持守的主旨，这是我们应该遵循的基本研

    究方法。应该说《大学》的很多概念都成了后来学者们反复讨论

    的命题与学术主旨。如明德，如知本，如诚意，如止于至善，如

    格物致知，如慎独，如日新，如“絜矩之道”，如“同好恶”，等

    等。这是讨论《大学》必备的知识。

    这里重点讲讲“同好恶”。朱熹在注释《大学》的“传之十

    章”时，说：“此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜

    矩之意也。能如是，则亲贤乐利各得其所，而天下平矣。”明朝

    一位著名学者的一句话也很有启发，他说：“《大学》讲好

    恶。”因此有必要说说《大学》的好恶观。

    《大学》的好恶观的核心思想是：“好人之所恶，恶人之所

    好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”又说：“《诗》云：‘乐只君

    子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父

    母。”这就是说无论做人，还是从政，都是要与人同好恶，不能违拗人的本性，否则灾祸必及于身。

    可以说，这是儒家极为人性的东西。而法家则与此相反，法

    家认为：显荣逸乐，人之所好，羞辱劳苦，人之所恶，而我利用

    人的这个特点，用奖赏鼓励你，用刑罚胁迫你参加农战，以便富

    国强兵，统一天下。其目标不能说不远大，但人在法家那里基本

    是工具，而儒家那里则符合人性的关怀。

    那么如何实行这个原则呢？《大学》从好恶出发提出了“絜

    矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于

    前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；

    所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”

    也就是用推己及人的方法达到四方、上下、前后皆均平，这

    种均平就是社会稳定的基础。

    一个社会财富有限，如果过分集中，势必使一些人无法生

    活，轻则社会动乱，重则发生革命。所以从古老《易经》时代就

    强调“损上益下”，《易经·益》：“《彖》曰：益，损上益下，民

    说无疆。自上下下，其道大光。”只有损上益下，老百姓才能高

    兴。《易经》的注释者明魏濬说：“损下益上，聚少为多，所损

    不过锱铢，而民不堪其命。损上益下，散多为少，出诸口而有

    余，所获不过斗升，而上已见其德。”聚少为多，从老百姓那里

    拿的是一点点，可老百姓那里是活命的东西被拿走了，叫他怎么

    活？可“损上益下”呢，在上者不过拿出一点点，老百姓很多人只

    是得一点小实惠，而你的德行就被人看到了。这是从功利角度说其意义的，但也有道理。所以为政的基本原则是：不让富者过于

    富，不能剥夺人民的生计。

    统治者有此“絜矩”精神还不够，还必须“诚其意”，必须要有

    真诚之心，不能虚情假意，说一套做一套。“所谓诚其意者：毋

    自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独

    也!”就是说在推行均平思想时，应该就像好美色、厌恶恶臭一

    样自然而然，在内心深处别人不知道的地方，要小心谨慎。只有

    这样行政，人们才能信服。

    治国的基本精神和基本原则确立后，关键是人才。《大学》

    的好恶观还体现在人才观上。

    在如何选取人才上，《大学》从好恶角度提出一个看法。从

    好的方面说，就是首先要承认人才的优点，视其长处如同自己的

    一样；对他人的高贵品德，“其心好之”，要从心里赞美，不只是

    口头说说，而是行动上能容纳他。而且不能阻碍用贤之路，应该

    使他发挥作用。《大学》说：“《秦誓》曰：若有一个臣，断断

    兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人

    之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙

    黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之

    俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”一

    个“利”字，一个“殆”字，把利害关系说清楚了。

    《大学》的高明之处还在于，不是把事物做简单的好坏的二

    分，而是看到你中有我、我中有你的中介情况。它说：“所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之

    其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好

    而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣!”由于亲爱、贱恶、畏

    敬、哀矜、敖惰这样的情志，会导致片面性，所以要“好而知其

    恶，恶而知其美”。人和事物都不是绝对的，十全十美的，所以

    人看事物和观察人应该全面，好中要看到不好，坏中也可能有好

    的一面，要具体分析。

    总之，《大学》的好恶观具有丰富的哲理性，避免了“陷于

    一偏”的简单化和绝对化，而且提出了“絜矩之道”和均平思想，这

    些对今天都有借鉴意义。

    综上，我们读《大学》要牢牢把握大学精神，要开拓学术的

    广阔视野，避免狭隘固陋，要为家国天下勇于承担。但不要忘记

    儒家是为己之学，一切还要从自身明理知性等修身做起。

    (本文作者为中华书局编审)儒家的理论渊薮怎样读《中庸》

    王国轩文

    《中庸》是儒家重要经典，它同《易经》一样，都是儒家的

    理论渊薮。不过《易经》比《中庸》影响大，涵盖面广，而《中

    庸》是宋以后儒者研读的重点。儒学，特别是理学，许多概念、命题出自《中庸》，许多理学大家持守《中庸》的信条，许多儒

    者用《中庸》的方法论思考，从而可以看出，《中庸》对中华文

    明的形成有着深远的影响。

    但今本《中庸》，并非独立成编。它仅是《礼记》中的一

    篇，初始既没有引起人们广泛关注，也没有留下作者姓名。

    对于《中庸》的作者，一般认为，它出于子思(前483—前

    402年)之手。司马迁曾说子思作《中庸》。至宋代，理学大家

    也认为《中庸》为子思所作，这几乎成了定论。近代人们对《中

    庸》作者产生疑问，认为《中庸》是秦代作品，也有人认为是子

    思所作，只是掺入了秦人文字。我觉得现存的《中庸》，还应为

    子思所作，但可能经过秦代儒者的修改写定。

    现存本虽说没有独立成编，但早在西汉时代就有专门解释

    《中庸》的著作。《汉书·艺文志》著录有《中庸说》二篇，以后

    各代有关这方面的著作也有一些，但影响甚微。唐代韩愈注意

    《大学》《中庸》，揭示道统。到宋代，很多人目光转向《中庸》，范仲淹让理学开山者之一张载读《中庸》，二程表彰《中

    庸》，二程弟子也有关于《中庸》的著作，朱熹讲友石子重作

    《中庸解》，但影响最大的还是理学集大成者朱熹的《中庸章

    句》。

    朱熹把《中庸》《大学》《论语》《孟子》合在一起，称

    为“四书”，并为之作章句集注。从元代开始，《四书章句集注》

    成为各级学校的必读书，成为士子求取功名利禄的阶梯，影响达

    七百年之久。

    我们读《中庸》，不能只读《礼记》里的《中庸》篇，还是

    要读朱熹的《中庸章句》。

    朱熹说，自己早年对《中庸》有很多疑问，经过“沉潜反

    复”，多年思考，才得其要领，最后“会众说而折其中”，才作成

    《中庸章句》。《中庸章句》使《中庸》之旨，支分节解、脉络

    贯通、详略相因、巨细毕举。他还把石子重之书作了删节，更名

    《中庸辑略》，还写了《中庸或问》，以设问形式，回答有关

    《中庸》与注解的种种问题，又在讲学中，同弟子反复讨论《中

    庸》，这些讨论大部分收录在《朱子语类》中。可以看出，朱熹

    对《中庸》下了很多功夫，《中庸章句》是他的得意之作。以上

    这些书，是彼此密不可分的一个整体，相辅相成，是研究《中

    庸》不可或缺的资料。

    在《中庸章句》篇题之下，朱熹对“中庸”下了一个定义，指

    出：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”“不偏不倚”，出自本书“中立而不依”和改用《尚书·洪范》“无偏无

    陂”；“无过不及”，出自《论语·先进》。又用“平常”释“庸”，借

    以指出中庸的合度性、日用性。是“放之则弥六合，卷之则退藏

    于密”的道理，都是实用的学问。

    《中庸》《中庸章句》及朱熹有关著作，还讨论了儒学和理

    学的一系列问题，如天命、性、教、道、慎独、情、已发、未

    发、中和、大本、达道、在中、时中、用中、费隐、忠恕、鬼

    神、五达道、三达德、知行、治国九经、择善固执、诚、致曲、尊德性而道问学、学问思辨行、三重、仁义礼智、无声无臭等

    等，有天道，有人道，有本体，有工夫。许多儒者对这些概念和

    命题也倾注了极大的热情，进行了广泛深入的论辩。这些讨论，虽说常常莫衷一是，但丰富多彩，细致入微，富有哲理。可以说

    宋明理学之所以能成为本体化、哲学化的思潮，达到时代哲学高

    峰，是和《中庸》及《中庸章句》密不可分的。

    《中庸》在儒家典籍中，是高层次的理论色彩浓厚的著作。

    读通、读懂很不容易。

    为帮助读者读懂《中庸》，下面具体对各重点章节做一个简

    单介绍。

    第一章是一篇的纲要。提出许多概念，如命、性、道、教，戒慎、慎独，隐微、已发、未发、中和，大本、达道、位育等，成为哲学家的热门话题。本章先讲天命，这里讲的命，不是指富贵、贫贱、寿夭等命

    定内容，而是就个人的禀赋而言。人的禀赋是自然形成的，这就

    是含有道德内容的性。人人遵循各自的性，在日常生活中，就知

    道当做什么，不当做什么，这就有了常规，这就是道。从道入

    手，修饰品节，这就是教化。从道不可片刻离开引入话题，强调

    在《大学》里面也阐述过的“慎其独”问题，要求人们加强道德自

    觉，谨慎地修养自己。

    个人修养特别提出了“中和”这一范畴，进入全篇的主题。“中

    和”是儒学的重要范畴之一，历来有各种各样的理解。按照本章

    的意思，在一个人还没有表现出喜怒哀乐的情感时，心中的道是

    挺立的，不偏不倚的，这是性，所以叫作“在中”。喜怒哀乐总是

    要发露出来的，但发出来要符合节度，无过不及，这就叫作“时

    中”，也叫“和”。人人都达到“中和”的境界，整个社会心平气和，社会和自然界很和谐，天下也就太平了。这里讲的“中和”，实际

    就是中庸。前人说：“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则

    曰中庸。”大体不错。

    本章具有全篇纲要的性质，即所谓“一篇之体要”。其下十

    章，大体都围绕本章内容而展开。用朱熹的话来说是“子思引夫

    子之言，以终此篇之义”。的确都是引孔子的话，反复申说首章

    所提出的“中和”(中庸)这一概念，弘扬中庸之道。

    第十二章用费隐讲“道不可离”，费隐后来成为哲人讨论的重

    要范畴。以下八章都是围绕这一中心而展开的。用朱熹的话来说，即“杂引孔子之言以明之”。这里的费，指道的普遍性以及用

    途的广泛性。隐，指道体的精微性与隐秘性。正因为人与道不可

    须臾离开，所以，道就应该有普遍的可适应性，但道又必须有精

    微奥妙的一面，供人们进行深造，进行创造性的实践。

    第二十章是重点篇章，提出了五达道，三达德，治国九经，诚、诚之等天道人道问题，同时也提出学问思辨行等治学原则。

    朱熹说：“此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其

    所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐、兼小大，以终十

    二章之意。章内语诚始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽

    也。”(《四书集注》)

    第二十一章继续讲诚。这里接上章讲“诚”。“诚”就是真实无

    妄。从诚开始，便具有善，这是先天的性，和圣人对应。而一般

    人先明乎善，真实无妄，这是后天教育的结果。无论是天性还是

    后天人为的教育，只要做到了真诚，二者也就合一了。朱熹

    说：“右第二十一章。子思承上章夫子天道、人道之意而立言

    也。自此以下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意。”这

    个总结是正确的。

    第二十二章讲至诚和性关系及其价值，也讲圣人与天道关

    系。

    第二十三章讲善德积累和诚的关系。上章谈的是圣人，这章

    说的是一般的人。第二十四章讲至诚的作用和天道相联。东阳许氏曰：“至诚

    前知，亦必于动处见所谓‘几者，动之微，吉凶之先见者也’。圣

    人知来者如此，非有异也，故为中庸。”(《四书大全·中庸章句

    大全》)心诚则灵，灵到能预知未来吉凶祸福的程度，这似乎有

    些夸大。兴亡征象，有点神秘。其实，无非是强调真诚见微知著

    的出神入化的功用罢了。

    第二十五章讲要用诚来成己成物，讲的是人道。真实，从自

    然的方面来说，是事物的根本规律，是事物的发端和归宿；真诚

    是从人的方面来说，是自我的内心完善。所以，要修养真诚就必

    须做到物我同一来实现。这叫“合内外之道”。

    第二十六章这里用天地之道，形容至诚的盛美与生生不息。

    前面历数历代圣人，这里把圣人之道作了一个总结。

    第二十七章，首先盛赞圣人之道像天一样广博浩瀚，大概是

    从《易经》中“天地大德曰生”而来。君子应该做到“尊德性而道问

    学”五项。朱熹认为，“尊德性而道问学”五句，“大小相资，首尾

    相应”，最得圣贤精神。

    第二十八章，前面谈了智、仁、勇、孝等道德规范，这里是

    讲礼乐问题。本章承接上一章发挥“为下不倍”的意思。谈的还是

    素位而行的问题。但“非天子不议礼”说容易形成独断，所以有徐

    乾学的说法。他说：“司礼谓：非天子不议礼，今以上意行之何

    为不可？予言非天子不议礼，谓所议者合于礼也。若非礼之礼，岂天子所议？况既谓之议，须合天下之情，非独断也。”(徐乾学《读礼通考》卷二十一)

    第二十九章讲君子之道要经过各方面验证，才能成为天下法

    则。这一章承接“居上不骄”的意思而发挥。

    第三十章是赞美孔子，提出万物并育而不相害，道并行而不

    相悖命题。“祖述尧舜，宪章文武”这两句话，成了道统论的雏

    形，屡被后儒所称道。用“万物并育”“道并行”比喻孔子的博大宽

    容，用“小德川流，大德敦化”来形容万物的多样性与统一性。

    第三十一章极言至圣之德，含有仁义礼智。朱熹说：“聪明

    睿知，生知之质。临，谓居上而临下也。其下四者，乃仁义礼知

    之德。”(《四书集注》)显然是对的。

    第三十二章讲至圣诚仁作用，是中庸释义“不依”的依据。此

    章还是讲“至圣”。至圣必须是至诚的。“大经”，指五伦——五种

    人际关系；“大本”，指性之全体，如仁等，“大经”“大本”立起来

    了，崇高的道德自然会独自挺立，无须依托任何东西。全篇极力

    形容至圣和道的同一。

    第三十三章引用《诗经》证明君子之道的特点及治世作用。

    此篇由前面圣人之道的高远广博，回归于君子之道。使人联想前

    面的“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”的入德之

    路。

    综上，我们可以得出几点结论性意见。一、《中庸》思想来源主要是孔子思想。二、朱熹正确地解释了《中庸》的结构与章

    节之间的关联。三、《中庸》的展开是从天道开始，逐步进入人

    道的具体内涵，最后谈的是德教的力量与方法。四、《中庸》主

    要讨论的是天道与人道关系，是“究天人之际”的名篇。五、《中

    庸》提出了独特的方法论。这些需要阅读时慢慢体会。

    (本文作者为中华书局编审)一部被误解的著作怎样读《春秋繁露》

    曾亦文

    董仲舒(约前179—前104年)，为有汉一代儒宗，亦是汉初

    最重要的《公羊》学大师。自汉武帝建立五经博士，其中，《春

    秋》唯立《公羊》，此后三百年间，皆董氏弟子及其后学世代立

    于学官。其所著《春秋繁露》，乃董氏发明《公羊传》之“说

    经”体著作，自民国以降，经学废坠，历来研究《春秋繁露》之

    现代学者，虽不乏其人，然多据西方之哲学范式以治其学。正因

    如此，今人研究古代学术，多不得其门而入，而《春秋繁露》乃

    其中最受人误解、最不得其法的著作之一。故论其根本之误，实

    在于今人不通《公羊》，不知从《公羊》学的角度去研究《春秋

    繁露》，反以哲学裁割董氏思想所致。

    一

    董仲舒少治《春秋》，景帝时已为博士。武帝即位，仲舒以

    贤良对策，“推明孔氏，抑黜百家”，先后为江都相、胶西相。司

    马迁《太史公自序》颇称述董子之学，其《史记·儒林列传》又

    云：“汉兴，至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传

    公羊氏也。”《五行志》则云：“景、武之世，董仲舒治《公羊春

    秋》，始推阴阳，为儒者宗。”董氏之学既传在学官，故极得汉

    人推重。其后，刘向谓“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也”，其推挹董氏竟如此。其子刘歆宗古文，虽以刘向之说为过，犹谓“仲舒遭汉承秦灭学之

    后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群

    儒首”(《汉书·董仲舒传》)。至东汉，班固谓仲舒“谠言访对，为世纯儒”(《汉书·叙传》)，又谓“自武帝初立，魏其、武安侯

    为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之

    官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”(《汉书·董仲舒传》)。

    诸如此论，足见董仲舒对两汉政治与学术之影响，实属深远。

    关于其著述，《汉书·董仲舒传》云：“仲舒所著，皆明经术

    之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而说《春秋》事得失，《闻

    举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余

    万言，皆传于后世。掇其切当世施朝廷者，著于篇。”又，《汉

    书·艺文志》著录有“《董仲舒》百二十三篇”，即本传所言“仲舒

    所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇”；《汉志》

    又有“《公羊董仲舒治狱》十六篇”，殆本传所言“掇其切当世施朝

    廷者，著于篇”，后人辑佚关于“《春秋》决狱”者数条，即此书之

    阙遗。至于本传所言“说《春秋》事得失”者，即今所见《春秋繁

    露》。许慎《五经异义》又载有《公羊董仲舒说》。此外，本传

    中尚录其举贤良对策，即《天人三策》。至《五行志》《食货

    志》《匈奴传》等诸志传中，犹散见其议论。然至《隋志》始著

    录有《春秋繁露》十七卷、《春秋决事》十卷，而集部类则著录

    有《汉胶西相董仲舒集》一卷。可见，无论今所见《春秋繁露》

    及已散佚之《春秋决狱》，皆《公羊》学著述，故不通《公

    羊》，焉能入董氏之门耶!然董氏之书，皆非注经体裁，大多以推衍《公羊》义理为

    主。其后立于 ......