图书在版编目(CIP)数据

    戴 建业精读老子 戴建业著. -- 上海 : 上海文艺出版社, 2019

    ISBN 978-7-5321-7291-7

    Ⅰ. ①戴? Ⅱ. ①戴? Ⅲ. ①道家②《道德经》-通俗读物 Ⅳ. ①B223.1-49

    中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第135588号

    出版人：陈徵

    责任编辑：陈蔡

    特约编辑：张莉莉

    封面设计：陆震

    书名：戴建业精读老子

    作者：戴建业

    出版：上海世纪出版集团 上海文艺出版社

    地址：上海市绍兴路7号 200020

    发行：果麦文化传媒股份有限公司

    印刷：天津丰富彩艺印刷有限公司

    开本：660mm×960mm 116

    印张：21.25

    字数：255千字

    印次：2019年8月第1版 2019年8月第1次印刷

    印数：1-10,000

    ISBN：978-7-5321-7291-7 I·5804

    定价：58.00元“何曾料到”与“未曾做到”

    ——写在九卷本“戴建业作品集”出版之前

    本书仅供个人学习之用，请勿用于商业用途。如对本书有兴趣，请购买正版书籍。任何对本书籍的修改、加工、传播自负法律后果。

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    三年前，我出过一套五卷本的作品系列，书肆上对这套书反响热烈，其中有些书很快便一印再印，连

    《澄明之境：陶渊明新论》这种学术专著也居于图书畅销榜前列。今年果麦文化联合上海文艺出版社，慨

    然为我推出九卷本的“戴建业作品集”，它比我所有已出的著作，选文更严，校对更精，装帧更美。

    时下人们常常嘲笑说，教授们的专著只有两个读者——责编和作者。我的学术著作竟然能成为畅销

    书，已让我大感意外；即将出版的这套“戴建业作品集”，多家文化出版机构竞相争取版权，更让我喜出望

    外。

    我的一生有点像坐过山车。

    中学时期我最喜欢的是数学，在1973年那个特殊岁月，我高中母校夫子河中学竟然举办了一次数学竞

    赛，我在这场两千多名高中同学参与的竞赛中进入了前三名。一个荒唐机缘让我尝到了“当诗人”的“甜头”，于是立下宏志要当一名诗人。1977年考上大学并如愿读中文系后，我才发现“当诗人”的念头纯属头脑发

    昏，自己的志趣既不在当诗人，自己的才能也当不了诗人。转到数学系的希望落空后，只好硬着头皮读完

    了中文系，毕业前又因一时心血来潮，误打误撞考上了唐宋文学方向的研究生。何曾料到，一个中学时代

    的“理科男”，如今却成了教古代文学的老先生，一辈子与古代诗歌有割不断的缘分。

    从小我就调皮顽劣，说话总是口无遮拦，因“说话没个正经”，没少挨父母打骂。先父尤其觉得男孩应

    当沉稳庄重，“正言厉色”是他长期给我和弟弟做的“示范”表情，一见我嘻嘻哈哈地开玩笑就骂我“轻佻”。何

    曾料到这种说话方式，后来被我的学生和网友热捧为“幽默机智”。

    我长期为不会讲普通话而苦恼，读大学和研究生时，我的方音一直是室友们的笑料，走上大学讲坛后

    因不会讲普通话，差点被校方转岗去“搞行政”。何曾料到，如今“戴建业口音”上了热搜榜，网上还不断出

    现“戴建业口音”模仿秀。

    1985年元月，研究生毕业回到母校华中师范大学后，为了弄懂罗素的数理逻辑，我还去自学高等数学

    《集合论》。这本书让我彻底清醒，不是所有专业都能“从头再来”，三十而后再去读数学已无可能。年龄

    越大就越是明白自己的本分，从此便不再想入非非，又重新回到读研究生时的那种生活状态：每天早晨不

    是背古诗文便是背英文，早餐后不是上课就是读书作文，有时也翻译一点英文小品，这二十多年时光我过

    得充实而又平静。近十几年来外面的风声雨声使我常怀愤愤，从2011年至2013年底，在三年时间里我写了

    四百多篇文化随笔和社会评论，因此获得网易“2012年度十大博客(文化历史类)”称号。澳门大学教授施

    议对先生、《文艺研究》总编方宁先生，先后热心为我联系境外和境内出版社。当年写这些杂文随笔，只

    想发一点牢骚，说几句真话，何曾料到，这些文章在海内外产生了相当广泛的影响，博得“十大博客”的美

    名，并在学术论文论著之外，出版了系列杂文随笔集。

    或许是命运的善意捉弄，或许是命运对我一向偏心，我的短处常常能“转劣为优”，兴之所至又往往

    能“歪打正着”，陷入困境更屡屡能“遇难成祥”。大学毕业三十周年时，我没日没夜地写下两万多字的长篇纪念文章，标题就叫《碰巧——大学毕业三十周年随感》。的确，我的一生处处都像在“碰巧”。也许是由于

    缺少人生的定力，我一生都在命运之舟上沉浮，从来都没有掌握过自己的命运，因而从不去做什么人生规

    划，觉得“人生规划”就是“人生鬼话”。

    说完了我这个人，再来说说我这套作品。

    这套“戴建业作品集”由三部分组成：六本学术专著和论文集，两本文学史论，一本文化社会随笔。除

    海外出版的随笔集未能收录，有些随笔杂文暂不便选录，已出版的少数随笔集版权尚未到期，另有一本随

    笔集刚签给了他家出版社，部分文献学笔记和半成品来不及整理，有些论文和随笔不太满意，有些学术论

    文尚未发表，业已发表的文章和出版的专著，只要不涉及版权纠纷，自己又不觉得过于丢脸，大都收进了

    这套作品集中。

    每本书的缘起、特点与缺憾，在各书前的自序或书后的后记都有所交代，这里只谈谈自己对学术著述

    与随笔写作的期许。

    就兴趣而言，我最喜欢六朝文学和唐宋诗词，教学上主要讲六朝文学与唐代文学，学术上用力最多的

    是六朝文学，至于老子的专著与庄子的论文，都是当年为了弄懂魏晋玄学的副产品，写文献学论文则是我

    带博士生以后的事情。文学研究不仅应面对作品，最后还应该落实到作品，离开了作品便“口说无凭”，哪

    怕说得再天花乱坠，也只是瞎说一气或言不及义。我在《澄明之境：陶渊明新论》初版后记中说过：“古代

    文学研究的真正突破应当表现为：对伟大的作家、伟大的作品、重要的文学现象、著名的文学流派和社

    团，提供了比过去更全面的认识、更深刻的理解，并做出更周详的阐释、更缜密的论述。从伟大的作家身

    上不仅能见出我们民族文学艺术的承传，而且还可看到我们民族审美趣味的新变；他们不仅创造了永恒的

    艺术典范，而且表现了某一历史时期精神生活的主流，更体现了我们民族在那一历史时期对生命体验的深

    度。”虽心有所向，但力有未逮，研究伟大作家和伟大作品，既需要相应的才气，也需要相应的功力，可惜

    这两样我都不具备。

    差可自慰的是，我能力不强但态度好，不管是一本论著还是一篇论文，我都希望能写出点新意，并尽

    力使新意言之成理，即使行文也切记柳子厚的告诫，决不出之以“怠心”和“昏气”，力求述学语言准确而又优

    美。

    对于文化随笔和社会评论，我没有许多专家教授的那种“傲慢与偏见”。论文论著必须“一本正经”，而随

    笔杂文可以“不衫不履”；论文论著可以在官方那里“领到工分”，而随笔杂文却不算“科研成果”。因此，许多

    人从随笔杂文的“无用”，推断出随笔杂文“好写”。殊不知，写学术论文固然少不得才学识，写杂文随笔则除

    了才学识之外，“还”得有或“更”得有情与趣。仅仅从文章技巧来看，学术论文的章法几乎是“千篇一律”，随

    笔杂文的章法则要求篇篇出奇，只要有几篇章法上连续重复，读者马上就会掉头而去。

    我试图把社会事件和文化事件视为一个文本，并从一个独特的文化视角进行审视，尽可能见人之所不

    曾见，言人之所未尝言。如几个月前北京大学校长林建华念错字引起网络风波，我连夜写下一万两千多字

    的长文《“鸿鹄之志”与网络狂欢——一个审视社会心理的窗口》，在见识的深度之外，还想追求点笔墨趣

    味。近几年我从没有中断过随笔杂文的写作，只是藏在抽屉里自娱自乐，倒不是因为胡说八道而害怕见

    人，恰是因文章水平偏低而羞于露脸，像上面这篇杂文仅给个别好友看过，没有收进任何一本随笔集里。

    我一生都对自己的期望值不高，“何曾料到”最后结局是如此之好，而我对自己的文章倒是悬的较高，可我的水平又往往“未曾做到”。因此，我的人生使我惊喜连连，而我的文章却留下无穷遗憾。

    自从我讲课的视频在网上广为流传以来，无论在路上还是在车上，无论是在武汉还是在外地，无论是

    男性还是女性，地不分南北，人不分老幼，总有粉丝要求与我合影留念。过去许多读者喜欢看我的文章，现在是许多粉丝喜欢听我讲课。其实，相比于在课堂上授课，我更喜欢在书斋中写作，我写的也许比我讲

    的更为有趣。

    我赶上了互联网的好时代，让我的文章和声音传遍了大江南北；我遇上了许多好师友好同事，遇上了

    许多好同学好学生，遇上了许多好粉丝好网友，还遇上了许多文化出版界的好朋友，让我有良好的成长、学习和工作环境。我报答他们唯一的办法，是加倍地努力，加倍地认真，写出更多更好的作品，录下更多

    更好的课程，以不负师友，不负此生!戴建业

    2019年4月15日

    剑桥铭邸枫雅居自序

    拙著自十几年前在上海古籍出版社问世以来，在海峡两岸五家出版社出版了九版，印刷了几十次，仅

    在上海古籍出版社就出过好几版，还荣获过全国的图书奖。连书名前后也换了六个——《老子现代版》

    《老子智慧的现代转换》《老子心解》《老子的智慧》《民族的大智》《老子开讲》。修订版接受总编吴

    畏先生建议，将书名改为《戴建业精读老子》。比起过去的所有书名来，它更加准确和朴实，也更容易被

    读者所理解和接受。孔老夫子早就提醒过人们“必也正名乎”，好书名是一本书的好脸面，也是一本书的好

    开端，而“好的开端就是成功的一半”。

    新版在文字上做了一点润色，内容上也做了相应的修订，责编又重新订正了少数错字，装帧比初版更

    雅致，排版也比初版更疏朗。

    《老子》是先秦最为抽象的哲学名著，也是先秦唯一用韵语写成的诸子。“道，可道，非常道；名，可

    名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼……”这是经虚

    涉旷的哲思，又何尝不是缥缈幽邃的诗境？它不只是思与诗的有机融合，而且就是思与诗的高度同一。其

    实，最精微的思同时就是诗，最空灵的诗同时也是思。既然老子当年能用韵语进行哲学著述，我们为什么

    非要用枯燥的论文来分析《老子》？拙著能为广大读者朋友接受，如果说有什么特点的话，除了各章的阐

    释有“一得之见”外，或许主要还在于它的言说方式——我用相对自由洒脱的随笔体式，用一种亲切自在的

    闲谈语调，并尽可能用机智优美的语言，像在茶室和朋友们娓娓道来，不是在讲坛上字正腔圆地演讲。

    希望能一直这样写下去，一直这样讲下去，讲唐诗，讲宋词，讲老子，讲庄子，讲《论语》……

    戴建业

    2019年4月26日

    剑桥铭邸枫雅居绪论

    老子与《老子》

    引言

    一位当代西方哲人曾半是俏皮半是无奈地说：“所谓经典就是人人重视而又人人不读的名著。”谢天谢

    地，他说的这种情况并不适合今天中国人对待传统经典的态度，如《论语》《老子》《孟子》《庄子》

    《易经》等经典，都是人们既“重视”也“爱看”的家常读物。人们都明白儒道互补共同塑造了中华民族的文化

    —心理结构，孔孟固然是百世为尊的圣人，老庄也同样是万代景仰的智者。

    就《老子》一书而言，它的思想已经成了人们日用而不觉的行为准则，它的语言也成了大家常说而不

    知的口头禅，如“有无相生”(《老子》2章)、“无为而治”(3章)、“和光同尘”(4章)、“天长地久”(7

    章)、“功成身退”(9章)、“少私寡欲”(19章)、“自知之明”(33章)、“大器晚成”(41章)、“大巧若

    拙”(45章)、“出生入死”(50章)、“祸福相倚”(58章)、“根深柢固”(59章)、“千里之行，始于足

    下”(64章)、“天网恢恢”(73章)等等，不仍然还是我们日常口语中极有生命力的词汇吗？老子的思想如

    同《老子》的语言一样万古长新，绝不会随着世事的变化和时代的变迁而过时。

    这里我们特地“恭请”老子这位智者直接面对今天的时代发言，但愿人们不会错失向他请教的良机，能

    从他那儿吸取更多的人生智慧。1.老子：为什么不称“李子”呢？

    要在这儿为老子画一幅逼真的肖像，实在是一件十分困难的事情。他的生平我们知道得太少，唯一可

    靠的一点材料就是《史记》中的老子本传，而这篇传记不仅非常简略，而且少数地方还有点含糊其辞。当

    然，司马迁基本上还是肯定老子是春秋末年人，年龄略长于孔子，孔子还曾向他问过学。

    下面这幅老子的模糊肖像，基本上是对《史记·老子韩非列传》中老子传的临摹——

    老子出生在春秋时期楚国苦县厉乡曲仁里，姓李，名耳，字聃。那时楚国的苦县就是今天河南省的鹿

    邑县。李耳为什么被称为“老子”呢？史无明文交代。《神仙传》说：他在妈妈怀里整整七十二年才出世，一落下地就是一位白发苍苍的老头了，他母亲便把这个老头儿子叫“老子”。这作为笑话来谈谈当然开心，但要把它当作生平介绍那就真要闹“笑话”了。唐代陆德明在《经典释文》中说：“古者，称师曰子。”古人把

    老师称为“子”，“子”大概有点像我们今天所说的“老师”或“先生”。可是问题又来了，老子既然姓李，他为什

    么没有像“孔子”“孟子”“庄子”“墨子”那样，被人们称为“李子”呢？从《史记》本传中的记载推测，人们之所

    以尊称他为“老子”，或者是由于他享年高，或者是由于他德行高，总之，“老子”之“老”与姓老之“老”毫无关

    系，“老子”也许就是“老先生”的意思。

    老子无疑是当时的饱学之士，在周出任过国家“守藏室之史”的官职，这个职务相当于今天国家图书馆

    馆长，一般都由学术界的领袖或名流担任。

    孔子曾与鲁国的南宫敬叔一起到周的都城，向老子请教过有关“礼”的问题。临别时老子告诉孔子

    说：“富贵人家用钱财送人，有学问的人用言辞送人。我当然算不上富贵人，只是窃取了有学问的虚名，所

    以我还是用言辞为你送行吧。”他停了一会儿又接着说：“孔丘呵，你汲汲于想恢复的那个‘周礼’，当年倡导

    它的人骨头都朽了，周礼也失去了生命力。况且，君子时运来了就驾着车去做官，生不逢时就隐居起来深

    藏不露。我听说，善于经商的人把钱财藏起来，看上去像是个穷光蛋；有高尚道德的君子，那谦退的模样

    像是个笨人。抛弃你满身的骄气和过多的欲望，抛弃你做作的神态和过大的志向吧，这些东西对你没有任

    何好处。——我要送给你的话就只有这些。”

    回到鲁国后，孔子对他的弟子们说：“我知道鸟会飞，我知道兽会跑，我知道鱼会游。会跑的可以挖陷

    阱去捕获它，会飞的可以用箭去射杀它，会游的可以用丝线去钓取它。至于龙，我就不知道该怎么办了，它是驾着风飞上天的。我见到的老子大概就是龙吧。”

    老子虽然很有学问，虽然很关心现实，但他个人及其学说以不求闻达为旨归，他肯定不会像今天有些

    学者那样，为知名度不高而苦恼，更不会为著作的署名问题，与别人上法院去打官司。

    他在周的都城待的时间一长，对统治者的腐败、愚蠢和荒淫越来越厌恶，加之周王朝日益衰微，大权

    逐渐落入各诸侯手中，于是他辞掉藏书史官的职务，决心一走了之，据说他骑着一头青牛向西域走去，远

    离了这个声色犬马、尔虞我诈的是非之地。

    路过函谷关时，关令尹喜因久闻他的大名，盛情地款待了他。老子将要离开函谷关那天，尹喜对他

    说：“您就要隐居了，可您把那么多学问烂在肚子里，多可惜呀，为我们写一本书吧，难为您了。”

    关令大人的饭当然不会让老子白吃，他死死缠着老子不放，于是老子就坐下来写了一本《老子》，“言

    道德之意五千余言而去”(《史记·老子韩非列传》)。

    古人并不是随便把什么书都称为“子书”的，只有那些建立了自己的思想体系，卓然成一家之言的著

    作，才配称为“子书”。

    写了这本书后就没有人知道他的下落，有的说他活了一百六十多岁，有的说他活了两百多岁，至于道

    教徒称他长生不死，那就说得太云里雾里去了。

    司马迁在老子传后面附记了这样两段话：“有的人说老莱子也是楚国人，曾写书十五篇，阐述道家的作用，其生活时期大致与孔子同时。”由于老子与老莱子同为楚人，又同处一个时代，还同属道家这一思想派

    系，人们很容易误把老子当作老莱子。另一则附记是这样说的：“从孔子死后一百二十九年，史料记载周太

    史儋晋见秦献公说：‘秦开始与周是合在一起的，合了五百年周与秦就要分离，离开七十年后就会有霸王出

    现。’有人说这个太史儋就是老子，也有人说太史儋与老子是两个人。”

    关于老子到底属于哪个时代的人，自唐以后一直争论不休，一派认同《史记》中的记载，肯定他是春

    秋末期人；一派则认为老子是战国中后期的人；一派甚至断言老子生活的时代更晚。

    《庄子》《礼记·曾子问》《吕氏春秋·当染》和《史记》中多处记载孔子曾向老子问学，老子比孔子年

    长这点是可以成立的。但因为后世儒学成了独尊的显学，两千多年来基本上一直是各朝各代的主流意识形

    态，所以许多儒门弟子矢口否认“至圣先师”曾受教于道家创始人老子这一事实。当年孔子坦然谦逊地向老

    子问“礼”，想不到孔子的弟子竟然如此小气狭隘，全忘了先师“三人行必有我师”的教诲，把孔子的谦虚好学

    看成一种羞耻!他们总想把老子的生年往后推延，甚至有的还想否定老子这个人的存在，就是为了抹杀孔

    子问学于老子的历史事实，真是荒唐而又可笑。2.《老子》：何人所著？何年成书？

    关于《老子》一书的争论就更激烈了，争论主要围绕着“《老子》的作者是谁”和“《老子》成书于什么

    年代”这两个问题进行。

    《老子》一书的作者在《史记》中并不是一个问题，司马迁虽未直接说老子写下了《老子》，但他明

    白无误地说老子写下阐述“道德之意五千余言”的书后才离开关令尹喜的。可后来的疑老派故意把“老子”“李

    耳”“老聃”三者异名同谓的关系搅混打散，将三者分拆为三个不相关的人，然后又使老子与太史儋、老莱子

    重新组合拼凑，以便大大延后老子与《老子》的年代，并把《老子》的作者分派给几个分属不同历史时期

    的人，甚至还可以将历史上的老子虚化，这样，孔子问学于老子的历史真实就变成了子虚乌有的小道传

    闻。

    因秦汉有些书中引用《老子》的言论，有时冠以“老子曰”，有时又指称“老聃曰”，有人便抓住这一点断

    言，“老子”与“老聃”是两个人，《老子》的著作权至少有部分属于“老聃”。其实，韩非《解老》《喻老》两

    文中的“老”字就是指《老子》一书，依照先秦以人名名其书的惯例，我们可从这一书名推知其作者为“老

    子”。《韩非子·难三》引用《老子》时明言“老子曰”，《韩非子·内储说》引用《老子》36章“鱼不可脱于

    渊”，则指明“其说在老聃之言失鱼也”，可见老聃就是老子，老聃也即《老子》一书的作者。《庄子·寓言》

    载：“阳子居南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至于梁而遇老子。”这也说明老子与老聃是一个人。《庄子·

    天运》篇中更把老子、老聃交相称呼，多次视老子与老聃为一个人。把老子与老聃分拆为二，不是无知寡

    陋便是居心不良，或是既无知寡陋又居心不良。

    把老子与李耳分拆为二，再断定《老子》的作者是李耳而不是老子，这一做法与分拆老子与老聃同样

    荒唐。《史记》明白无误地记载老子名耳，如果对历史持虚无主义态度，那么对任何历史事实都可以否

    定，甚至还可以怀疑秦皇汉武的存在。

    至于说《老子》的作者是太史儋或詹何，更是毫无历史根据的“想当然”，不值一辩。

    《老子》成书的时间有几种不同的说法：一派主张成书于春秋末，《老子》是老子的语录，基本反映

    了老子的思想；一派认为成书于战国时期，《老子》是老子再传或三传弟子的记录；一派说成书于秦汉之

    间，《老子》是杂糅各家而成的混合体。各派或从《老子》的思想形成立论，或从《老子》的语言文字入

    手，或从《老子》的文体分析，为各自的观点提供辩护和论证。

    1973年长沙马王堆汉墓出土《老子》两种帛书写本，其中甲本抄写年代在高帝时期(前206—前

    195)，乙本抄写年代在惠帝或吕后时期(前194—前180)。1993年湖北荆门郭店楚墓出土《老子》简本。

    简本分为甲、乙、丙三组，其中甲组抄写时间在公元前400年前后，甲组流行时间至少在公元前四世纪上半

    叶。从三组简本的文字异同看，它们抄自不同的文本，而《老子》的原始本“应该向公元前5世纪去寻

    找”(参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版)。

    郭店楚墓竹简《老子》抄本的发现，使各种争论可以休矣，也使我们可以公正地把《老子》的著作权

    判给老子：“《老子》一书从总体上来看当遵从《史记》的传统看法，为老子的著作，是老子思想的集中反

    映。”(同上)当然今传本《老子》不会像《史记》所说的那样，是老子饭后在关令尹喜强求下一时的“即

    兴创作”，它无疑有一个发展、定型的过程，老子的弟子或道家思想的信奉者，可能在局部对它进行过修

    改、补充和润饰，但它的主导思想仍属于老子是无可争辩的，而《老子》一书的大体规模在战国早期就已

    成形。

    司马迁说老子“著书上下篇”，现通行的三国魏王弼《老子》注本也是分为上下篇，上篇三十七章称为

    《道经》，下篇四十四章称为《德经》，因而《老子》又被称为《道德经》。将它称为“经”地位就更高

    了，当然这大概是道教兴起以后的事，道教奉《老子》为最主要的经典，尊称它为《道德真经》。长沙马

    王堆汉墓出土的帛书《老子》，《德经》在《道经》之前，它是现存最古老、最完整的《老子》抄本。二

    十世纪九十年代在湖北荆门郭店楚墓出土的简本《老子》，虽时间上更早于帛书本，但没有帛书本《老

    子》那么完整。今天大家读到的《老子》与司马迁当年读到的《老子》，文本基本没有什么差别，全书的字数都是“五

    千余言”，篇幅还不及大家通常见到的一个短篇小说那么长，但它和《论语》一样，堪称塑造中华民族灵魂

    的“圣经”。3.道：天地之根与万物之本

    “道”是《老子》一书的中心论旨，因而尽管老子反复说“道”不可言说，但他仍免不了要反复说“道”。

    《老子》中言说“道”的次数最多——全书八十一章几乎章章说“道”，前后“道”字共出现七十六次。

    “道”存在于耳闻目见的现象世界之外，往深处说真的是“玄之又玄”，对于它的存在特征，老子时而

    用“惚恍”“窈冥”和“混成”来加以形容，时而又用“无状之状，无物之象”来加以描述——

    “视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者，不可致诘，故混而为一。

    其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之，不见其

    首；随之，不见其后。”(14章)

    “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚

    真，其中有信。”(21章)

    “道”视之不见其色，因而称为“夷”；听之不闻其声，因而称为“希”；触之不得其形，因而称

    为“微”。“夷”“希”“微”三者浑然一体，无法对它进行深入的理论分析。它本身无“状”而万状由之以成，它自

    身无“象”但万象因之而显，它是没有形状的“形状”，它是没有形象的“形象”，说无却有，似实而虚，这种存

    在形态就叫作“恍恍惚惚”。可那“恍兮惚兮”中又有其形象，那“恍兮惚兮”中又有其实体，那“恍兮惚兮”中又

    有其精质。

    为什么说无形无状的“道”其中有“物”有“精”有“信”呢？“道”既无形象又无声色，既不可道又不可名，因

    而老子说“道”是“无”；但它又生成天地孕育万物，所以老子又说“道”为“有”：“道，可道，非常道；名，可

    名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同

    出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(1章)

    他在第1章谈“玄”论“道”，说“无”品“有”，开宗明义揭示了全书的中心论旨。“道”是天地的始基和万物

    的本源，就其潜在的无限可能性而言它是“无”，就其生成天地化育万物而言它是“有”。“无”与“有”是“道”的

    一体两面，老子说它们“同出而异名”，“无”指“道”之体，“有”言“道”之用。从逻辑上讲体先于用——皮之不

    存，毛将焉附？所以《老子》40章说：“天下万物生于有，有生于无。”从时间上讲体用又无所谓先后——

    有体就必然同时有用，所以老子说“有”“无”异名但同出于“道”。中华民族两千多年前就产生如此深刻的思

    想，我真想对老子这位先哲三鞠躬三跪拜。

    他在书中再三强调“道”为天地之根和万物之本：“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；……湛

    兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(4章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而

    不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”(25章)“道生一，一生二，二生

    三。”(42章)也许老子觉得只空说“道”是宇宙之源和生命之母未免太笼统太抽象，他在6章中又把“道”形象

    地比喻为女性生殖器——“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”

    “谷”是山谷的简称，这儿用它来形容一种中间空的形态。山谷中央空虚但仍然有形，至虚以至于无形

    者便是“谷神”。“牝”就是女性生殖器。“玄”形容深远幽暗的样子。“玄牝”是指一种深远幽暗的女性生殖器。

    谷中央空空如也，谷四周围着山丘，谷底又有淙淙泉水，古人便常以凹洼湿润的山谷比喻女性生殖器，《大戴礼记》中就已有“丘陵为牡，溪谷为牝”之说。“牡”恰好与“牝”相对，它是雄性生殖器。老子通过人类

    的生育来说明宇宙的生成。山谷与女阴其外形既非常相似，其功能又极为相同——前者能使草木生根发

    芽，后者能孕育新的生命。远古每个民族都有很长的生殖崇拜期。《老子》中以山谷比拟女阴，又以女阴

    比拟“道”，既是女性生殖器崇拜的孑遗，又是这一生殖器崇拜的理论升华；既是将形象上升为抽象，又是

    将抽象转化为形象。“牝”因其虚空而孕育生命，“道”因其虚静而生成宇宙，所以以“牝”喻“道”是再贴切不过

    了。

    不过，再贴切的比喻也是“蹩脚”的，老子的这一比喻也不能例外。他以“牝”喻“道”虽然形象地说明

    了“道”为万物之本，但这儿的“本”只是“本源”而非“本体”。老子曾说过“道”“先天地生”，可见，“道”在天地

    万物之前，在时间空间之外，是天地之始、万物之母。“道”与天地万物的关系类似于母与子的关系，这一章中所阐述的还只是宇宙生成论而非宇宙本体论。真正本体论思维必须扬弃这种母子论式的思维形式，每

    一事物的本体就在其事物本身，本末或体用只是从不同层面指谓同一事物。第6章论理形象但却粘滞，第1

    章思辨精粹而又空灵，真可谓经虚涉旷，所论及的“有”、“无”、体、用才属于本体论范畴，因为这里

    的“有”、“无”、体、用都内在于“道”，这就是后世哲人所追慕的即体即用、体用一如的哲学本体论。

    “道”既是天地之根和万物之本，也是自然规律和行为准绳，它展现为生活的方方面面，所以“万物莫不

    尊道而贵德”(51章)，人类社会更应该“惟道是从”(21章)。老子认为人类得“道”则昌，失“道”则亡：“天

    下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(52章)这章从“道”自身

    的本源性推衍到了人类守“道”的重要性：他说天下万事万物都有其共同的源头——“道”，这一源头就是一切

    生命的根基。一旦得知了万物之源——“母”(即“道”)，就能认识世间的万事万物——“子”；认识了万事万

    物后，还须坚守生命的根基——“道”，这样才能终身免于危险。

    不管自然界如何沧海桑田，不管社会现象如何眼花缭乱，但变中有“常”，乱中有“理”，而左右万事万物

    变化的“常理”就是“道”。“道”是自然变化的规律，也是社会生活的法则。自然和社会处处都有矛盾——自然

    与造作，无为与有为，静与躁，弱与强，进与退，重与轻，俭与奢，拙与巧，仕与隐，战与和，祸与

    福……有矛盾就有运动，有运动就有变化——或由弱变强，或由强变弱；或因祸得福，或因福致祸；或由

    静而躁，或由躁变静……其结果到底是从坏变好还是由好变坏，这要看我们是守“道”还是违“道”，是

    得“道”还是失“道”，只有得“道”守“道”，事物才能朝我们希望的方向发展，我们自己才能“终身不殆”。人背

    离了“道”就失去了存在的根基和依据，就像树木离开了土和鱼儿离开了水一样。4.自然：大道的本性与人生的境界

    尽管老子说“道”“玄之又玄”，尽管他把“道”描绘得“恍兮惚兮”，但《老子》中的“道”并非全不可捉

    摸。“道”既然创造出万事万物，万事万物当然就会禀有“道”的本性。什么是“道”的本性呢？《老子》25章为

    我们回答了这个问题：

    “道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

    老子之所以要用这种逐层铺垫的句式，无非是要凸显“自然”这一最高原则。说“道大，天大，地大”很容

    易理解，因为“道”无所不容，“天”无所不覆，“地”无所不载，说“人亦大”的原因何在呢？由于人效天法地而

    与天地相参，并因而与天、地、道并列。“道”是宇宙万物的最高实体，而“道”的本质特性又是“自然”。可见

    老子谈天说地是为了阐明“道”这一最高实体，而谈“玄”论“道”是为了确立“自然”的这一最高价值。

    “自然”作为终极价值贯穿于人、地、天、道之中，而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一句式

    里，“人—地—天—道—自然”五者中，“地”“天”“道”明显只是用作过渡，落脚点在于一首一尾的“人”与“自

    然”，老子要强调的是“人”与“自然”的关系。

    现在我们要进一步追问的是：什么是“自然”？

    老子那个时代所讲的“自然”不同于我们今天所说的“自然”。现代汉语中的“自然”通常是指自然界或大自

    然，而在先秦一般用“天地”或“万物”指称“大自然”或“自然界”，以“自然”来指称自然界是比较晚的事，据专

    家考证至少要到魏晋以后。《老子》中直接用“自然”这一概念有五处，而且每一处“自然”的内涵都是同一

    的。他所说的意思本来很容易理解，只是后来经过许多真格的和冒牌的哲学家多次解释，到现在才被搅得

    越来越难懂了。其实，《老子》中的“自然”就是“自然而然”，它是指一种没有人为的天然状态。现代一位大

    名人解释“自然”说：“‘自’是指自己，‘然’是指这个样子。‘自然’就是自己是这个样子，或者自己如此。”

    在古代“自然界”的确完美地体现了“自然”的存在状态，但“自然”的存在状态并不等同于“自然界”。“自

    然”可以指自然界的存在状态，但更多的是指人类和人类社会的存在境遇。就老子而言，他关注的焦点是人

    类社会的生存状态，大自然的存在基本在他的视野之外，如“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”(17章)，“希

    言自然”(23章)，“道法自然”(25章)，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(51章)，“以辅万物之自

    然而不敢为”(64章)，在在都是讲人与自然的关系，句句都是在推崇人类“自然”地存在。

    “以辅万物之自然而不敢为”，这种意义上的“自然”与“人为”相对。譬如说，牛马生下来就有四只脚，它

    在露天吃野草饮泉水，在森林原野自由自在奔跑游荡，这就是自然；而人类用辔头套在马头上，用缰绳穿

    过牛鼻孔，又在马脚底钉上铁蹄子，用马厩或牛栏把它们圈起来，这就是人为，人为也就违反破坏了“自

    然”。

    落实到人类自身，“自然”就是指人本真的存在状态，也就是人的天然本性没有被人为地扭曲，就是人

    的真性情、真思想没有被矫饰遮掩，这种意义上的“自然”则与虚伪做作相对。在老庄那儿“真”与“自然”是同

    一概念——“真”的也就是“自然”的，“自然”的也同样是“真”的。

    因而我们有充分理由说，老子的“自然”是“道”的本质特性，是他所赞美的一种存在状态，也是他所提倡

    的一种生活态度，更是他所崇尚的一种至高的人生境界。

    随着人类文明的不断发展，不仅大自然遭到了人为的破坏，人类自身的质朴纯真也被虚矫做作所代

    替，袒露真性情被认为粗野，暴露真思想被认为幼稚，敷衍成了人们交往的主要手段，做作成了修养的重

    要标志。鲁迅有一篇散文《立论》，非常生动地揭示了人与人之间无时不在的说谎与欺骗——

    “一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点

    好兆头。

    “一个说：‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。“一个说：‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。

    “一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。

    “说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。”

    远离了自然的天性，抛弃了赤子的天真，大家还欣欣然自以为得计，人们似乎还没有认识到这是自己

    在给自己制造灾难和不幸。如果人与人之间没有真诚，相互理解和同情就是一句空话；如果彼此说谎和暗

    算，整个社会就成了一个大陷阱，他人就成了自己的地狱。

    “逢人不可露真情，话到嘴边留三分。”“到什么地方唱什么样的歌，见什么样的人说什么样的话。”圆滑

    世故，八面玲珑，连在自己的丈夫或妻子面前也要伪装，这样活着不是太累了吗？连在自己的父母或儿子

    面前也不敢说真话，这样人间还有什么温暖和真情？

    虚伪机巧是大道分裂后的社会病态，在大朴未亏的黄金时代，人们都剖肝露胆赤诚相见，任性而行不

    待安排，称心而言了无矫饰。儿童般的自然纯真状态，常常被认为是这种黄金时代的美好象征。然而，人

    类和个人都不可能永远是儿童，人类必然要走向成熟，个人同样要从儿童步入中年和老年。成熟和世故难

    道是一对难分难舍的同胞兄弟？经历了人生的坎坷，见惯了社会的险诈，难道必然就要变得伪善狡猾？难

    道“自然”就只能属于儿童，而做作虚伪必然是成人的宿命？

    未必。

    老子阅尽了人世的沧桑，饱尝过鸡虫的得失，明白人世难逢开口笑，更知道社会的黑暗丑恶，但他在

    看惯了这一切的同时也看穿了这一切，反而觉得人们的尔虞我诈虚伪做作，既可怜又可笑，因而自己又返

    回到自然纯真，《老子》20章中说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未

    孩，儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏；俗

    人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食

    母。”当“俗人昭昭”之际“我独昏昏”，当“俗人察察”之时“我独闷闷”，当“众人”精明世故时我独“如婴儿之未

    孩”。老子在第55章还说到“含德之厚，比于赤子”，这是他对时人和后人的要求，更是他自己生命存在状态

    的写照。他要孔子抛弃虚矫之气和做作之情，他要人们“复归于婴儿”以使“常德不离”(28章)，悲伤时就抱

    头痛哭，高兴了开怀大笑，这样，就能从儿童那种无知无觉的自然天真，走向洒脱超旷的天真自然，比起

    前者来，老子“复归于婴儿”的天真自然应该说是一种更高更可贵的生命境界。

    可见，世故和虚伪不见得是人类的必然归宿，人类社会无疑会返朴归真，到“复归于朴”时便“常德乃

    足”(28章)。5.无为：治国之道与处世之方

    怎样才能“回归自然”呢？老子给我们开出的药方是： 要“回归自然”就必须“无为”——“为无为，事无

    事”(63章)。“自然”是其价值目标，“无为”则是其方法原则，这二者息息相关密不可分，所以后世人们常

    把它们合称为“自然无为”。

    “自然无为”是《老子》一书的中心论旨，是老子思想的集中表现和概括。不过，“无为”不像“自然”那样

    容易对其内涵作出规定。“无为”之“无”是“有”的反义词，通常的字面意义是“没有”，是指从来不曾“有”过或

    曾经“有”过但又业已消失，或是对一种事物或现象的否定判断，即我们现在所说的“不”。可以肯定，“无

    为”之“无”不同于《老子》第40章“有生于无”之“无”，此处的“无”显然不是指一种哲学本体。“为”字如果独

    立解释其意义与“作”“做”相近，如《老子》63章中“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下

    大事，必作于细”。这句中的“为”字与“作”字可以互换，“为”与“作”二字是同义词。当然，“为”比“作”其涵盖

    面更广，其意义更抽象，它泛指人类所有有目的的行为、作为、行动或活动。因而，人们很容易将“无

    为”等同于“不为”。

    但是老子的“无为”不是“不为”，它并不否定人类一切行为、作为和活动。《老子》64章结尾说“辅万物

    之自然而不敢为”，就一般意义而言，“辅万物之自然”就是在“为”。而老子一边说“辅万物之自然”，一边又

    说“不敢为”，可见在他眼中只有破坏或改变“万物之自然”才是“为”，而“辅万物之自然”并不算“为”，联系这

    一章前面所说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”几句，就不难悟出老子

    的“无为”之“为”有其特定的内涵：它是指那些以个人私欲破坏天然，以矫揉造作代替真性，以主观意志干扰

    自然规律的行为，即所谓“不知常”的“妄作”(16章)，也即《淮南子》所谓“用己而背自然”的妄为。“无

    为”不仅是对这种“妄作”的否定，而且是以否定的方式表达出来的某种肯定的行为原则，如“弃智”“守柔”“崇

    俭”“尚啬”“戒矜”“去欲”“希言”“绝学”“不争”“不怒”“非战”“勿强”“勿矫”等等，它包括一系列治国之道与处世

    之方。

    “无为”在《老子》通行本中共出现十三次，几乎次次都直接或间接与“圣人”有关，如“圣人处无为之

    事，行不言之教”(2章)，“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知

    者不敢为也。为无为，则无不治”(3章)，“爱民治国，能无为乎”(10章)，“我无为，而民自化”(57

    章)，“圣人无为”(64章)，可见，“无为”首先是一种“爱民治国”的原则，而“无为”的施行者又主要是“圣

    人”。

    老子为什么特别强调“圣人”或君主应当“无为”呢？顺而不为才能达自然之性，因而不施才能畅万物之

    情。统治者如果去淳朴而用权谋，民风就会一天比一天奸巧诡诈；如果去宽厚而用严刑，社会就将越来越

    动荡混乱；如果去俭啬而尚奢侈，人民就会无以为生而铤而走险。这样，万物既不能得其正，百姓也不能

    安其生。物不能遂其性而人不得安其生，还能实现自然和谐的社会理想吗？戒贪欲、弃智巧、禁严刑、去

    奢华等命题都是君主“无为”这一原则的引申。

    老子认为国家不可用严刑峻法来治理，社会也不能凭权术武力来控制：严刑峻法徒招民怨，权术武力

    反致国乱；“为”之所以败之，“执”之所以失之。因此，他提出君主治国要以“百姓心为心”(49章)——以人

    民意志为其依归，以人民心愿为出发点。他在第60章中还形象地说“治大国，若烹小鲜”，烹小鱼而不断翻

    动，翻得越勤就碎得越狠；治大国而朝令夕改，社会就别想太平，百姓就将永无宁日。我们不难理解他提

    出的“以无事取天下”(57章)的政治主张，因为“其政闷闷”则“其民淳淳”，“其政察察”则“其民缺缺”(58

    章)，“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(57

    章)。只要统治者能做到无为、无事、无欲，就无须施与而有仁，无须言说而有信，无须求取而有得，无

    须法令而成治。

    老子在第17章中说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不

    信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”老子心目中最好的统治者既不无端发号施令，也不有

    意立善施仁，既不要人民怀念感恩，也不要人民俯首听命。任万物枯荣而不滥施影响，让百姓作息而不横

    加干涉，等到万物勃兴，等到大功告成，老百姓谁也不认为这是什么人的恩赐，谁也不觉得这应归功于什

    么人的领导，大家反而都说“我们本来就是如此”。“无为”“无事”是最好的治国之道，淳朴自然是最佳的社会理想，而这一社会理想只有通过“无为”的治理方式才能实现。

    作为治国之道的“无为”常常遭到两方面的误解或责难：今人指责它是“消极”“退避”的思想，古人却又把

    它说成“君人南面术”的权谋。

    《老子》37、48章两次强调“无为而无不为”，“无为”只是方法与手段，“无不为”才是结果和目的。老子

    的“无为”不仅没有半点“消极”“退避”的意味，而且它还富于积极用世的精神，它要求人们“循理而举事，因

    资而立功”(《淮南子·修务训》)，因其物性而为，顺其自然而行。

    将老子的“无为”误解或曲解为“君人南面术”，更是历时久远且其来有自。《老子》中“无为”的主体

    是“圣人”，这很容易让人错把他对统治者的“期望”，当成了他为统治者“着想”；错把他为救治乱世开出的药

    方，当成了他为统治者设计的权术。加之“无为”是一个否定性的表达式，对它的内涵难以作出清晰的界

    定，这更易于导致对它的误解和曲解——

    “上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；

    辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下

    功。”(《庄子·天道》)

    “无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”(《庄子·在宥》)

    《庄子》外篇中的《天道》《在宥》可能有庄子门人或后人的附益，清初宣颖就认为《在宥》这段引

    文“与本篇之义不类，全不似庄子之笔”(引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版第292页)，王

    夫之也认为《天道》中这则引文是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”(《庄子解》，中华书局1964年

    版第114页)。不管是出自庄子门人之手，还是经由后来“学黄老之术者”所作，这两则文字都说明秦汉间已

    将老子的“无为”思想权术化了。“无为”为君道，“有为”属臣道，君主“无为”而用天下，臣子“有为”而为天下

    用，这似乎已成了秦汉间各家各派的共识，连道家内部也是这么看这么说的，就更别提法家、儒家和刑名

    家了。于是，“无为”既“走了样”，“有为”也“变了味”，“无为”原本是要求君主简政、省事、绝圣、弃智、去

    刑、戒欲，“不知常”的“妄作”或“有为”，原本是对君主违反自然规律胡作非为的警告，后来这两个概念分别

    判给了君与臣：君无事而臣事事，君逸乐而臣任劳；臣尽力以善其事，君无为而享其成。这样一来“无

    为”就由“圣人”的无心而求变成了统治者的处心积虑。

    一种有活力的思想既能适应不同的环境、不同的时代，也能为后来的接受者留下巨大的阐释空间，“无

    为”被后世统治者“改造”和“利用”，老子由暴君暴政的尖锐批判者，变成了君主统治的热心策划者，这无疑

    出乎老子本人的意料之外，但也许恰在历史发展的情理之中。

    同时，“无为”在历代的接受过程中也发生了另一层面的“变异”：它从特定的管理方法变成了一般的生活

    原则，从“圣人”的治国之道变成了常人的处世之方。两千多年来，它深刻地影响了中华民族的思维方式与

    行为方式，从皇帝到平民，从显贵到白丁，从武夫到文士，从学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村

    夫，无一不受到它或直接或间接的影响。君主用它来治国，将军用它来带兵，文人们用它来搞文艺创作，经理们用它来办企业，甚至父辈用它来教子孙。它在运用的过程中被不断丰富，在丰富的过程中又发生变

    异，在变异的过程中被历史延续，在延续的过程中又保持着它的某些本质特征——不仅君主明白治国要“处

    无为之事，行不言之教”，不言则无不教，无为便无不为；不仅文人深知艺术作品须得“巧夺天工”，更应

    该“天然入妙”，写诗最好应像是“脱口而出”，绘画最好应像是“随意挥洒”，过分吃力容易留下人工的痕迹，矫揉造作更有损“自然”；就是老百姓也懂得“性急吃不了烫粥”，违背自然则“有意栽花花不发”，因任自然

    便“无心插柳柳成荫”。6.悖论：抛弃智慧的智慧宝库

    老子一生憎恶智巧，然而他却是古今的伟大智者；他一生痛恨阴谋，却又被许多人说成是大阴谋家；

    他一生讨厌权术，专讲权术的韩非却向他取经；他一生都在诅咒统治者的暴政，而历代的统治者却向他讨

    教治国方略。

    你说这怪不？

    一点也不怪。

    老子认为人应该取法天地自然。自然界水流花开，鸢飞鱼跃，春华秋实，这一切都不是刻意追求的结

    果。大自然是无意识的，但处处充满了生机；天地并不想去实现什么，但又样样都实现了。而人类的无穷

    私欲却很少能得到满足，万丈雄心最终大多都化为泡影，千般愿望又有几多能够实现？不知多少人曾有

    过“心比天高，命比纸薄”的哀叹，不知多少人曾留下“壮志成虚”的遗憾。既然如此，人类何不像大自然那样

    以“无为”的态度对待世事对待人生呢？处处顺应自然的规律，不背离自然去追求个人的目的，这样反而能

    达到自己的目的——这就是老子所谓“无为而无不为”，一无所求却什么都能得到，毫不贪婪但任何愿望都

    能实现，无目的然而又合目的，“事无事”然而又无事不能办成。难怪从历代君主到当今的企业家，无一不

    对“无为而无不为”感兴趣了，这管理方法对于外国人来说也许奇特而神秘，但它在中国也许最常用也最有

    用。

    卖弄小聪明只是自作聪明，投机取巧更是愚不可及，因为这样违背了自然无为的生活态度。老子认为

    只有抛弃机巧才是大巧：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若

    讷。”(45章)最圆滑的东西好像有所欠缺，可是它的作用不会衰竭；最充实的东西好像仍旧空虚，可是它

    的作用不会穷尽；最正直的好像弯曲的，最灵巧的好像笨拙的，最好的口才好像结结巴巴的。“大巧若拙，大辩若讷”，以及由此引申出来的“大智若愚”，已经成了一种民族的智慧，它和“无为而无不为”一样，是老

    子“正言若反”(78章)这一独特反向思维的典型例子。老子认为人类纷争和烦恼的病根不是由于无知和愚

    蠢，而是由于大家过分的机巧滑头，如果社会上人人都诚实，那么谁也不会受到欺骗；如果个个都待人忠

    厚，那谁也不会被别人欺凌；如果大家都为人淳朴，无疑更容易取得他人的信任，也可能更容易把事情办

    成，所以美国人也常说“别太精明”(Don't be too smart)，所以阿拉伯人说“傻子才想变精明”。弄巧必成

    拙，大愚却不愚。

    当然，我们也忘不了老子那句“非以其无私邪？故能成其私”(7章)的名言。有人把自私贪婪看成机

    灵，把大公无私当作傻气。他们像蠹虫一样为了填饱自己的肚子，宁可蛀空别人的大梁；他们为了煮熟自

    己的一个鸡蛋，不惜烧掉别人一栋房子。然而，自私者到头来总是一事无成，坑害别人最后必然坑害自

    己。让我们来听听老子的教诲吧：人们应该效法天地自然，俗话不是说“天长地久”吗？天地之所以能够长

    久，就是因为天地不为自己而活着。天无私覆，地无私载，正是因为不为自己生存它反而能得以长生。假

    如人能像天地一样，处处把自己摆在最后，那么自己反而能占先；时时把个人的安危置之度外，自己的生

    命反而能够保全；正是由于自己毫不自私自利，最终反而能够达到自己的目的。当然老子的原话比我说得

    更加精彩：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而

    身存。非以其无私邪？故能成其私。”(7章)要是像天地那样不把自己的利益放在前头，就会赢得大家的

    尊敬和信任；要是总把别人的冷暖放在心头，就会被大家拥戴为首领；要是从来不打自己的小算盘，也许

    更易于成就一番自己的大业。

    同样也是依据“自然无为”的原则，老子为我们留下了“守柔”“不争”“处下”的智慧。如今，人们总是尊

    敬“高高在上”的头面人物，谁还愿意去光顾那些“沉沦下位”的倒霉鬼？姑娘们总是青睐勇武刚强的小伙子，谁还瞧得上“甘于雌柔”的懦弱者？达尔文说“物竞天择，适者生存”，弱者在自然与社会中都遭到淘汰；拿破

    仑说“不想当将军的士兵就不是好士兵”，我们也早已把“人往高处走，水往低处流”视为当然。可是老子别有

    话说，他认为“柔弱胜刚强”(36章)，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”(43章)，“天下莫柔弱于水，而攻

    坚强者莫之能胜”(78章)，他在第76章中说得就更绝了：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔

    脆，其死也枯槁。”由此他得出的结论是：“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则灭，木强则

    折。强大处下，柔弱处上。”争雄逞强、出人头地、鹤立鸡群，现在已成为一个人能力或成功的标志，而在老子看来这正是一个人无能和失败的病根。花岗石该是够强硬的吧，最后总要被柔弱的水滴穿；大海之所

    以能成为众流向往的中心，就是因为它甘心待在一切河流的下游。假如大海也像我们人类一样，老是想跑

    到小河的“前面”或“上面”，小河就绝不会流向大海，大海当然也不可能汇聚众流成就它的浩瀚汪洋。要想成

    为万民之上的领袖，就必须站在万民之下；要想成为众人的带路人，就必须把自己摆在众人的后边；要想

    天下人都争不赢你，你就必须不与天下人争斗。

    有人因此说老子是个大阴谋家(参见钱穆《庄老通辨》，三联书店2002年9月版)，有人因此说老子尚

    权术奸诈(参见程颢、程颐《二程全书·遗书》18卷；张舜徽《周秦道论发微》，中华书局1982年11月

    版)。张舜徽说老子“道论”的核心就是“南面术”，其手段“可用一个‘骗’字”和“装”字来“概括”(张舜徽《周

    秦道论发微》，中华书局1982年11月版第12页)。张先生戴着这样的“有色眼镜”来“看”老子，所以他觉得老

    子的每一句话都是阴谋，甚至《老子》第20章中“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”这段话，也

    被他说成是老子不过是教人故意“装”出“糊涂相”，既可掩饰自己的无能也可“骗”取别人的信任(张舜徽《周

    秦道论发微》，中华书局1982年11月版第13页)。就此陈鼓应先生曾写过一篇《误解的澄清》，他认为老

    子不仅不是什么“大阴谋家”，而且还是个“朴素的自然主义者”(陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984

    年版第15页)。这里的确有进一步澄清的必要。老子不过是说能“下”才能“上”，守“弱”才能“强”，此处

    的“上”和“强”是不期而来不争而得，其出发点仍是他那“自然无为”的原则，他崇尚的仍是诚实、忠厚、朴拙

    的品性——“弃圣绝智”便是最高的智慧，不用机巧才是大巧。而“为了”将来能够“高高在上”而装成“谦逊卑

    下”，“为了”以后能够“逞强”而装成“柔弱”，那才是有意伪装玩弄权谋。在老子看来不只有意伪装违背“自

    然”，玩弄权谋同样愚不可及，只有像天地一样无为无私，只有像江海一样居卑处下，我们的心胸才能像天

    地那样博大，我们的事业才能像江海那样壮阔。就像鲁迅先生说的那样伪装弄权“有术，也有效，然而有

    限，所以以此成大事者，古来无有”(《南腔北调集·捣鬼心传》)。

    老子这种不用机巧的巧妙，不用智慧的智慧，使他成为中国乃至世界大智若愚的典型。

    老子是一位崇尚自然诅咒智巧的先驱，而《老子》却是一座人类智慧的宝库。7.《精读老子》：和老子“对谈”

    几年前我曾在《老子：自然人生》一书的《后记》中说：“世事虽然沧海桑田，时代虽然日新月异，但

    人们依旧为孤独、烦恼、焦虑、痛苦所困扰；衣着虽然不断更新，发型虽然总在变换，但人们依旧要去面

    对虚伪、做作、狡猾和阴险。”老子之所以伟大而又精深，就在于他从不回避人生的苦难，他敢于正视社会

    的不公，他能够直探人类心灵的深处，他论及的是人类必须永远面对的“母题”。当然，每个时代都有各自

    的烦恼，每个时代各有不同的痛苦和焦虑，因此我们特地“恭请”老子这位伟大的智者来做我们这个时代

    的“心理医生”，让他来治愈大家心灵上的创伤，让他来抚慰人们情绪上的焦虑。

    《精读老子》的基本构想是，“请”老子直接走上前台面对我们这个时代发言，与我们进行面对面的“对

    话”。

    因而，《精读老子》并不是《老子》依样画葫芦的翻译，而是老子思想在现代社会的发展和延伸，是

    老子智慧的现代转换。借用冯友兰先生的话来说，《精读老子》既是“照着”《老子》讲，更是“接着”《老

    子》讲。

    我无意把这本书写成“标准”的论著形式，如果将它写成呆板僵硬毫无个性的“论著”，我在老子面前会无

    地自容。《老子》五千言岂止是“思”与“诗”的“对话”，完全就是“诗”与“思”的“同一”——它是深刻的“思”，也是优美的“诗”。大家不妨念念《老子》的第1章：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地

    之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”其思辨是那样经虚涉旷，其文笔又是

    这般灵动飘逸，无论哪个民族都会为有这样伟大的哲人而骄傲和自豪。可以想象，老子当年写作《老子》

    的时候，肯定不是为了得学位，也肯定不是为了评教授，所以他没有将这部民族的经典写成四平八稳的“专

    著”。为了大致对得起老子，我选择用文学随笔的形式来阐释它，力争将每一节都写成一篇既有深度也有文

    采的学术随笔，尽可能将语言写得生动、优美、机智。

    《老子》每一章的义理非常抽象，文字又十分凝练，思绪更极其飘忽，不少章甚至具有诗的跳跃性，要将每一章写成一篇优美机智的学术随笔谈何容易!写这本书我可以说是呕心沥血，写这种学术随笔我丝

    毫也不敢随意，比我过去写任何一本学术专著都更加认真。写作过程倒是又艰苦又畅快，至于是否达到了

    目的，我可是没有把握也没有自信，好在老子的在天之灵自有评断，今天的读者也自有公论。

    《老子》八十一章并不是每章一义，其中有些章节从不同的层面论述同一个内容，这不可避免地在内

    容上乃至文字上有部分重复，为了最大限度地减少重复，我在每一章中强调其不同的侧重点，如原第3章我

    就集中笔墨阐述他“不尚贤”的思想。

    我将《老子》八十一章的基本内容分为十一章，前面的“绪论”为全书的总纲，正文从“道与德”—“自然

    与造作”—“无为与有为”……一直到最后一章“修身与养生”，全书都是“道”逻辑上的展开，这一结构所依据

    的是“以一统众”的原则。书中的每一章又分为若干节，前面另写一则“引言”以突出全章的中心论旨，“引

    言”后的每一节又根据内容加上小标题。《老子》原文中偶尔一章有两个以上的论点，为了避免在阐释时遗

    漏老子的旨意，每遇上这样的章节我就将其写成两篇，两篇文章有时分放在《精读老子》的不同章节里。

    有时为了充分阐明老子的思想，《老子》原文每章一意时我也将它写成两篇文章，如第4章《拙与巧》的第

    2、3节《抛弃聪明机巧》《再说抛弃聪明机巧》，当然这种情况不多。

    为了帮助读者加深对《老子》的理解，我特意在全书后附上《老子》的原文，并作简注和提要。又在

    《精读老子》的每节后面注明“参见原第×章”，以便读者朋友每读完我写的一节就可以去对照原文，好将我

    写的任何一章与《老子》的原文进行比较。如果哪位朋友发现“和尚念歪了经”，不妨及时通知我。

    但愿本书既能让古代的老子首肯，也能使今天的读者点头。第一章

    道与德

    引言

    “道”与“德”是《老子》中的两个核心范畴，因而《老子》又被人们称为《道德经》。

    那么什么是“道”呢？老子深刻地认识到，作为宇宙的本源、万物的实体、自然变化的规律和人类社会

    的法则，“道”既不可能用语言来说明，也不可能用概念来规定，因为一经语言的言说和概念的规定，形而

    上的“道”就变成了形而下的“器”，就由天地之根和万物之宗母变成了万物中之一物。老子说我们将“道”名之

    为“道”，只是为了表述方便而万不得已的权宜之计。

    “道”既不是世间的一种或一类事物，它便在耳闻目见的现象世界之外，视之不见其色，听之不闻其

    声，嗅之不得其味，触之不得其形，但同时它又内在于万事万物之中，我们可以从存在的万事万物

    (“有”)中去窥见“道”的广大无边，“道”虽无处可见，但又无处不在。

    既然天地因“道”而生，万物因“道”以成，那么天地万物和人类社会就无不唯“道”是从。

    “德”在儒、道两家的学说中都是一个极重要的概念，但儒、道两家对“德”内涵的理解却是各说各话。在

    《老子》中“德”是一个等差概念，它可以进一步细分“上德”和“下德”。“上德”以“道”为体，以“无”为用。“上

    德”之人德合天地却不自以为有德，所以老子说“上德不德”。“下德”是“大道”分裂后才出现的，是人们因欲

    而兴、因求而得的产物，它的具体内容包括世俗所谓“仁义礼智”，“下德”又可再分为“上仁”“上义”和“上

    礼”三个层次。1.说不出口的“道”

    可以用语言表达出来的“道”，就不是永恒不变的“道”；可以通过语言说出来的“名”，就不是永恒不变

    的“名”。

    作为万物的生成者和宇宙的本源，“道”并不是万物之中的某一类或某一个事物，其包蕴至大，其外延

    至广，我们不可能用文字来规定它，也不能用语言来表述它。一经文字的规定或语言的表述，也就失去

    了“道”之所以为“道”，因为文字规定和语言表述必定要“指事造形”，形而上的“道”便变为形而下的“器”，便

    成为可视而见、可听而闻、可察而知的具体事物，而某一类具体事物当然不能生成万物，不能成为宇宙的

    本源，也不能成为促使万物运动变化的规律。

    “道”既然不可言说、不可思议，自然也就不能给它命名，因为名称来源于事物的性质和形状，而“道”其

    外既无形状，其内性质又不可规定，甚至它压根儿就无所谓内与外，这样永恒不变的“道”就不能被冠以名

    称。当我们思议、言说某物时，该物就成了我们思议言说的对象，就成为与思议、言说者相对的客体；当

    我们给一物命名时，该物便被固定为“此”而非“彼”。一成为主客相对的一方，一分出“彼”与“此”，无论

    是“主”“客”还是“彼”“此”都受限于具体的时间与空间；落入了时间就必有久暂的变化，框入了空间就必有大

    小的不同，而有了久暂之分与大小之别就不可能永恒和无限，所以，还是别枉费心机去言说“道”或称

    述“道”吧。

    “无”是万物之始，“有”为万物之母，而“有”又来于“无”。万事万物的形成必有它最先最早的源头，这里

    所谓“最先最早”不是时间上的“最先最早”，而是指逻辑上的“最先最早”。我们如果把“有”生于“无”理解为天

    地初开之时，既没有物体也没有形象，茫茫宇宙是一片空虚，然后从这片空虚的“无”中生成出万事万物

    (“有”)来，那么“无”和“有”都统进了“先”与“后”这张“时间”的大网中。“时间”这张大网中的一切都不会永

    恒不变。上面已经说过任何事物都是有名的，“道”不是任何一类或一种事物，它无形无名因而也就

    是“无”。“无”或“道”永恒不变，它超越时间与空间。我们说“有”生于“无”，是在逻辑上肯定“无”或“道”作为

    一切存在的始基与本源。为什么说“有”是万物之母呢？“道”作为潜在的无限可能性是“无”，作为能生成万物

    实现万有而言又是“有”。“无”言道之体，“有”言道之用。

    我们常从“无”处了解“道”的精微奥妙，从“有”中观察“道”的广大无边。“无”和“有”二者同源而异名，它

    们都非常幽深玄妙，幽深而又幽深，玄妙而又玄妙，因而是一切变化的总门。

    (参见原第1章)2.“道”是万物之母

    “无边”的大海其实有“边”，如大西洋海岸、太平洋海岸；耸入云天的高山自然也有“顶”，如喜马拉雅山

    的珠穆朗玛峰、泰山的日观峰；源远流长的江河总有尽头，如黄河源头、长江出海口。大自然的每种事物

    都有其极限，社会中的任何人更是短暂而又渺小：再长的寿命也终归黄土——“老少同一死，贤愚无复

    数”；再辉煌的事业也是过眼云烟——“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”；再宽广的胸怀仍不免狭隘——

    不仅卧榻之侧不容他人酣睡，宰相肚里也只能“撑船”，最多不过是“周公吐哺，天下归心”而已。

    有形的实体——不论是人还是物——都有它的限度，时间上有久暂，空间上有广狭，功能上有大小，超过了这个限度就会走向反面，要么质变，要么毁灭，要么消亡。大自然尚有沧海桑田，天荒地老，喜马

    拉雅山几千万年前还是一片汪洋大海，大西洋中某些洋盆亿万年前曾是峻岭崇山，人世荣华更是转瞬即

    逝，“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”。不管多么显赫的权势也不可能主宰万物，任何强人都不能成为万

    物的宗主。陶渊明曾迷惘地探询：“三皇大圣人，今复在何处？”苏轼也曾不冷不热地问道：当年曹操这

    位“横槊赋诗”的“一世之雄，而今安在”？毛泽东更是大不以为然地评头论足：“惜秦皇汉武，略输文采；唐

    宗宋祖，稍逊风骚。一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。”我们的后人又何尝不会询问：二十世纪那些

    搅得天翻地覆、杀得尸横遍野的一世枭雄“如今在何处”？

    无论“地”如何辽阔，不效法“天”它就不能保其宁静；无论“天”多么浩渺，不效法“道”它就不能有其清

    明。就感性世界而言，物盛则衰，器满便溢；但对于超形绝象的“道”来说，不管物的形状有多大，它们都

    不至于影响“道”之体，任其事怎样繁多，它们都不至于超过“道”之量。物大不可能使“道”充盈，事杂也不能

    有损“道”的虚静。“道”永远虚静渊深，永远不会充满盈溢，它的作用也永远不会穷尽，因而只有“道”才是万

    物的宗主，世界的本源。

    “道”磨掉锋芒而不损其体，超脱纷争而不累其神，涵敛光耀而不显得污浊，混同尘世又不改其真性，它是那样幽深隐约，似亡而实存。“地”再广也不会超过“道”之所载，“天”再大也不能超越“道”之所覆，因“道”是天地之始、万物之母，“天”之精“地”之广当然不能与“道”相提并论。谁也不知道“道”是从哪儿产生

    的，似乎在天地之前就已存在，不过，这不是说它存在于开天辟地的万古以前，而是指它完全在时间与空

    间之外，它从来就是自本自根——自己是自己产生的原因，用后世西方哲人的话来说也就是“自因”。

    (参见原第4章)3.山谷与女阴

    农夫早有“山尖石硬，山谷土肥”的说法，诗人也有“郁郁涧底松，离离山上苗”的歌咏，意思不外乎是说

    山顶贫瘠裸露，顶上又黄又瘦的小草耷拉着脑袋，而山谷中的松树则参天挺立，枝繁叶茂，郁郁葱葱。山

    谷地形低洼空虚，土壤松软肥沃，泉流汩汩不绝，山泉滋润着沃土，沃土上万木争荣百花斗艳，泉水旁紫

    藤缠绕绿叶纷披。地形、土壤和湿度都有利于植物生长，树木在这儿哪能不葱茏？百草在这儿如何不丰

    茂？

    山谷中央虚空但仍然有形，至虚以至于无形者便是“谷神”。“道”以其虚空，所以喻之为“谷”，以其因应

    无穷，因而称之为“神”。谷神无形无影，无逆无违，处卑而不动，守静而不衰，万物因它而生但不知何以

    生，万类因它而长却不见其何以长。道体“无”而静，它的变化永远不会停歇。

    水注入川而名为溪，水流入溪便称为谷。谷中间空空如也，谷周边围着山丘，谷底又有淙淙泉水，古

    人常用这种凹洼湿润的地方来比喻女性生殖器。古人认为“丘陵为牡，溪谷为牝”(《大戴礼记》)，“牡”即

    雄性生殖器，“牝”指雌性生殖器。“牝”字右边的“匕”古字形更像女阴。至今贵州、四川、云南等省份的偏僻

    地区的乡民，仍然喜欢把山洼视为女阴，而且经常在山洼旁举行类似生殖崇拜的仪式。这一点不仅古今一

    样，似乎也中外皆然。希腊神话中月亮女神狄安娜的禁地就是一处清泉流淌的幽谷，现代精神分析学鼻祖

    弗洛伊德也说“山谷常常是女阴的象征”。法国农民从前有一种风俗：他们把凹湿之处想象为女阴，还用木

    棍在其中来回摆动，这种仪式显然是象征男女交媾，象征天地和合，他们以此祈求人丁兴旺和五谷丰登。

    山谷与女阴外形既非常相似，其功能又极为相同——前者能使草木茁壮，后者能孕育生命。人们把山

    谷喻为“牝”——女阴，又把“谷神”称为幽深神奇的“玄牝”。“玄牝”像谷神一样虚而无形，孕育万类却不见其

    踪影。

    人类的生命都从女阴(“牝”)口出生，万物的生命也从神妙的“玄牝”口产生，“玄牝”之门就是天地之

    根。万事万物由其中而出者为“门”，万事万物由此而生者为“根”。我们以山谷来喻女阴——牝，以神妙的母

    体——玄牝来比拟道。“牝”因其虚空而孕育生命，“道”因其虚静而生成天地，所以说“玄牝”是天地之所以产

    生的根源。

    “玄牝”性本“虚”，“道”体源自“无”，“玄牝”之“门”是无门之“门”，“天地之根”是无根之“根”，此“门”此“根”都不是可见可触的感性存在。说“玄牝门”和“天地根”存在吧，人们又见不着它们的形状；说它

    们不存在吧，万物又从它们那儿生成。它们虽视之不可见，听之不可闻，而功用却不可穷尽，总是那样绵

    绵不绝，总是那样生生不息……

    (参见原第6章)4.看不见摸不着的“道”

    谁曾见过日月升自西边？谁曾见到河水流往高处？谁曾听说过有人越活越年轻，像广告词中许诺的那

    样“今年二十，明年十八”？谁曾经历过像冬天一样寒冷的盛夏，大地上“千里冰封，万里雪飘”？

    这显然是人们头脑中的奇思异想，绝不可能成为大家耳闻目睹的事实，要是真的出现了这些现象，人

    们不仅要大呼“反常”，而且非惊叫“世界末日”不可。瞬息万变的自然其实变中有“常”，眼花缭乱的现象背后

    也必定有“理”，左右自然和人类生成变化的“常理”就是所谓“道”。

    你看每天太阳总是东升西落，月亮从来就有阴晴圆缺；每到春天便“艳杏烧林，缃桃绣野”，大地处处

    叶绿花红，一入秋天就“江枫渐老，汀蕙半凋”，四野“满目败红衰翠”；如花少女婀娜多姿，步履轻盈，八旬

    老翁皱纹满面，蹒跚迟缓。无论是人还是物都不可能抗拒自然规律，大自然春夏秋冬周而复始，人类也是

    生生死死代代无穷，“道”是自然和人类冥冥之中的主宰，万事万物都别想与“道”相违。

    “道”既是宇宙的本源，是万物的实体，是大自然运动的规律，是人类社会发展的规则，也是人们行为

    的准绳。

    然而，“道”并不是世间的一种或一类事物，它存在于耳闻目见的现象世界之外。它没有颜色，视之不

    可见，因而名为“夷”；它没有声音，听之不可闻，因而名为“希”；它没有形状，触之而不可得，因而名

    为“微”。由于无色、无声、无形，这三者也就无从穷根究底，它本来就是浑然一体的。

    现象世界的物体通常处上则明而居下则暗，但是“道”在上面不显得明亮，在下面也不显得阴暗，它绵

    绵不绝却不可名状。悄无声息地创生万物，而它自己又复归于无形无象的“无物”状态。说它是“无物”吧，世

    界万物又因它而成；说它是“有物”吧，我们又看不到它的形状。它本身无“状”而万状由之以显，它本身

    无“象”而万象因之而现。所以，“道”是没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，疑于“无”而非无，执

    于“有”而非有，我们把这种情况叫作“恍恍惚惚”。因为“无”而非无，其来无始，迎面不能见其首；因

    为“有”而非有，其去无终，尾随又不可见其后。

    虽说古今不同，虽说时移俗易，可古往今来万事万物莫不因“道”而成。我们可以经由体悟古已有之

    的“道”，来驾驭和引导当今事物的发展变化。能够认识宇宙原始的情形，可就算是了解了“道”的规律。

    谁要是忽视“道”或违反“道”，谁就要受到“道”的惩罚，常言说“得道多助，失道寡助”，人与人相处是如

    此，人与自然相处也同样如此。逆历史潮流而动定要被历史所淘汰，违反自然规律蛮干必将遭到大自然的

    报复。今天南方夏秋季节涝灾不断，北方又长年干旱缺水，春夏之交更是沙尘弥天，就是我们长期破坏植

    被和滥伐森林付出的代价；癌症发病率的直线上升和怪病的不断出现，就是我们污染环境所得的报应。

    “道”虽无处可见，但它又无处不在。

    (参见原第14章)5.“空心人”

    道作为万物因之而生的世界本原，作为万物因之而长的世界基质，其本身既不可言说又不可把捉，说

    无而又有，似实而又虚，只好用“恍恍惚惚”来形容它。可那恍恍惚惚中又有形象，那恍恍惚惚中又有实

    物，那深远暗昧中又有生命的精质，这精质是那样真实、那样可信。它从古至今不可命名，但它的名字又

    永远不可废去。我们是从万物的开端来认识“道”的，而之所以知道万物的开端，又是从“道”这儿认识到的，——这大概就是现代解释学所谓的“认识的循环”或“解释的循环”吧。

    “道”虽然不可道不可名，虽然那样恍兮惚兮，可古代圣哲为了“闻道”“体道”“证道”执着而又虔诚。且不

    说道家创始者强调体道和履道了，儒家圣人孔子也说“朝闻道，夕死可矣”，告诫弟子“士不可以不弘毅，任

    重而道远”，释家也有许多投虎求佛和面壁证道的故事。虽说儒、释、道各道其所“道”，但各自对道的诚信

    是无可怀疑的。大德大贤的一言一行一举一动，无不“惟道是依”“惟道是从”。

    “道”不仅是世界的本原与基质，也是万事的真谛和生活的准绳，更是我们生命的根基、力量的源泉和

    精神的支点。东方圣哲深知“道”对一个人生命的意义，他们强调“惟道是从”，甚至主张“从道不从君”，西方

    圣哲也声称“吾爱吾师，吾更爱真理”，他们始终保持着对“头上星空和心中律令”的敬畏。

    如今，人们破除了对鬼神的迷信，也丧失了对“道”的虔诚；打破了对权威的盲目崇拜，也丢掉了

    对“道”的自觉服从。我们不信邪也不信“道”，怀疑上帝也怀疑真理。“天上没有玉皇，地上没有龙王，我就

    是玉皇，我就是龙王”，个体似乎变成了上帝，人好像快要变成神。事实上我们的生命像一根没有根蒂的飘

    蓬，精神一直处于没有皈依的六神无主状态。一位当代诗人在一首名为《回答》的诗中说：

    我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声；我不相信梦是假的，我不相信死无报应。

    诗中这种可怕的怀疑情绪，表明我们缺乏坚定的信念和执着的人生态度，内心深处一片苍白空虚，大

    家已经或正在变成“空心人”。有位西方现代诗人真切地表现了“空心人”的生命形态：

    我们是一些空心人，像是制成的标本；我们相互靠在一起，头脑中填满了草梗!

    空虚的根源就在于我们失去了生命的根基，就像身体抽去主心骨，像汽车丢了方向盘，像轮船没有了

    指南针，因而我们的人生没有前进的方向。

    古代的人生箴言是“惟道是从”，今天的生存方式是“跟着感觉走”。

    “跟着感觉走”就难以确定矢志不渝的人生目标，大家都随着世俗的潮流一起东碰西撞。即使像找终身

    伴侣这样的人生大事，自己也拿不定主意，大兵吃香时就去追求大兵，大学生走俏时就去追求大学生，时

    下腰缠万贯的大款行情看涨就赶忙去傍大款。有时看起来是我们自己在拿主意，是我们自己在独立思考问

    题，其实这是一种假象，如我们去商店买一件新潮时装，误以为真的是自己“感觉”这种样式特别好，实际

    上是电视广告告诉我们穿上它才入时才潇洒才自信。

    “跟着感觉走”就会使人心失去监控，私欲被世俗煽动起来就将无所顾忌，觊觎富贵便是“人生正道”，追

    逐金钱便成为“正当功课”。只要能赚到金钱就不惜出卖肉体，只要能换取高官便不惜卑躬屈膝，只要能满

    足自己的欲望，只要能得到荣华富贵，人格、尊严统统都可以“抵押”，灵魂、肉体统统都愿意“典当”，甚至

    不惜豁出身家性命去铤而走险，坑蒙拐骗，行贿造假，放火杀人，无恶不作，无所不为。

    这里所谓“惟道是从”的“道”，其内涵就是淳朴、本真、自然、无为。只有“惟道是从”，才能使灵魂有所

    皈依，使行为有所收敛；只有“惟道是从”，才能还人世以淳朴，还生命以真性。

    (参见原第21章)6.为什么物极必反？

    “反者道之动”指“道”之体，“弱者道之用”言“道”之用。“弱者道之用”倒不难理解，而“反者道之动”可就

    难以阐明。

    为什么说“反”的运动变化是“道”之体呢？“道”无定体而唯变是体，只有“大道”运动变化才大化流行。同

    样，“道”无定用而唯化是用，只有在“道”的运动变化中万物才生生不息。

    “反”既是“道”运动变化的存在本体，那么“反”的内涵是什么呢？

    很少人窥见此处所谓“反”的奥妙，对它的解释不是失之片面便是流于肤浅，要么只是把它释为正反

    之“反”或违反之“反”，要么只把它训为返回之“返”或往返之“返”。这两种释义的意指又正好相反，前者

    之“反”指其“违”或“逆”，后者之“反”指其“归”或“还”。一“反”字而生出相反二义，注释家们又各执一义互不

    通融，真的是“东向而望不见西墙，南向而视不睹北方”，训释“反”义变成了割裂“反”义。

    “反者道之动”之“反”一字而融贯正反两义，兼赅“反”意与“返”意，现在我们来分述“反”所兼容的正反内

    涵。

    “反者道之动”之“反”所蕴含的正反之“反”，主要强调天地万物普遍存在的内在矛盾，正是由于万物自身

    存在着对立面，才引起万物常生常灭、自生自化的运动。如“道”自身就是“无”与“有”的统一，就其无形无名

    而言它是“无”，就其生成天地创造万物而言它又是“有”。借用黑格尔的辩证法术语来说，当“道”处于潜在的

    无限可能性时是“无”，而“无”这种扬弃了所有规定的抽象同一性，其自身又潜在着各种差异性，由于内在矛

    盾的运动变化，潜在的各种差异性得以展开为现实的多样性，现实的多样性呈现于我们眼前，就是大家天

    天耳闻目睹的鸟语花香、高山流水、楼台亭阁、珍奇野兽等万事万物。“反”或者说矛盾无处不在：人有老

    与少，家有富与贫，国有治与乱，地有远与近，色有黑与白，水有浊与清……

    “反者道之动”深刻地揭示了有“反”才有“动”这一本质规律。英国诗人布克莱在《天堂与地狱的联姻》中

    也说：“没有‘反’便没有‘动’，没有矛盾便没有发展：吸引与排斥、理性与能量、爱恋与憎恨，没有这些就没

    有人的生存。”岂止人是这样，万事万物又何尝不是这样呢？没有“反”就没有“动”，没有“动”就没有万物的

    生生不息，就没有大地的四季更替，就没有树木花草的“一岁一枯荣”。

    “反者道之动”之“反”所蕴含的返回之“返”，其主要内涵是指万事万物的矛盾运动总是向其相反的方向转

    化，“终而复始”，“否极泰来”，也就是那条家喻户晓的成语所说的“物极必反”。

    “物极必反”这一现象普遍存在于自然与社会之中：天上“日中则移，月盈则亏”，地上“花开则谢，叶绿

    则枯”，人间“乐极生悲”“苦尽甜来”，事物“木强则折，物壮则老”，国家“分久必合，合久必分”。我们在前

    文曾经说过：万物都在蓬勃生长，我们从此看出它们循环往复；万物尽管变化纷纭，最后又各自返回它们

    的本根。

    由于事物无成而不毁、无往而不复，总是向自身相反的方面发展，所以“委曲反而能保全，弯曲反而能

    伸直，低洼反而能注满，破旧反而能生新，少取反而能多得，贪多反而会迷惑”。

    我们何不运用这一规律来指导自己为人处世呢？想要收敛的东西不妨先让它扩张，想要削弱的对象不

    妨先让它增强，想要废弃的东西不妨先让它兴盛，想夺取的东西不妨事先施与，自觉地引导事物向其反面

    转化，最终完满地实现自己的主观愿望。

    (参见原第40章)7.为什么说“道生一”？

    “道生一，一生二，二生三，三生万物”，这四句的文字倒简单易识，而其意蕴却索解为难，从古至今

    仍无确解。

    如果把“道生一”理解为“道”生成或产生“一”，那么“道”就成了“一”的上位概念。现代哲学家冯友兰就是

    这样解释的：“道生一，所以道是‘太一’。这个‘太’，就是‘太上皇’‘老太爷’那个‘太’，皇帝的父亲称为‘太上

    皇’，老爷的父亲称为‘老太爷’。‘一’是道之所生，所以道称为‘太一’。”(《中国哲学史新编》第二册，人民

    出版社1984年版第49页)冯友兰将“道”与“一”的关系说成了父与子的关系。

    现在的问题是：如果“道生一”成了“太上皇”生出“皇帝”或“太一”生出“一”，那“一”也就不成其

    为“一”了。所谓“一”是指至大无外、无偶、无对待，汉朝严遵曾这样描述“一”：它虚而又实，无而又有，为

    于不为，施于不与，无外无内，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因为它无上无下无内无外无左无右，没有任何对偶或对待才称为“一”，假如“一”上面还有个“太一”，那还能说“一”是“一”吗？

    “一”是至大无外、无偶、无对待，“道”也同样是至大无外、无偶、无对待。“一”如有对待就不

    是“一”，“道”如有对待也不为“道”，因而“道”与“一”的关系并不是父子关系，这两个概念处于逻辑上的“同

    一关系”，也就是说这两个概念的外延完全重合，“一”和“道”只不过是从不同方面来表述同一对象。说通俗

    点，“一”也就是“道”，“道”也就是“一”。《韩非子·扬权》篇说得最直截了当：“道无双，故曰一。”“道”是无

    双或无偶的，所以称为“一”，反过来说也是一样，“一”正因为是无双或无偶的才称为“一”，成双或成偶就

    成“二”了。《淮南子·原道训》篇也有近似的论述：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者

    也。”“无匹合于天下”就是“一”。

    可是问题又来了：既然“道”与“一”是同一关系，为什么又说“道生一”呢？很显然“道生一”的“生”其本意

    是分化、发展，与本章《说不出口的“道”》一节联系起来看就不难理解。在那儿我们说过“无”为天地之

    始，“有”为万物之母，虽然我们肯定“有生于无”，但同时我们也指出“无”与“有”同源而异名。其

    实“道”统“有”“无”：“无”言“道”之体，“有”言“道”之用，作为潜在无限可能性，“道”是“无”，作为生成万物

    实现万有之母，“道”又是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面。同样，“道”与“一”也都是指同一对象，正

    如“等边三角形”与“等角三角形”是指同一对象一样，只是它们各自表述对象的不同侧面罢了。“道”强调它为

    宇宙的始基，“一”强调它为万物的根源。

    “一”与“道”都不能作为言说、思议的对象，一经语言表达出来的“道”就不是永恒不变的“道”，一经语言

    说出来的“一”也就不是“一”。《庄子·齐物论》中对此有深刻的论述：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之

    一矣，且得无言乎？一与言为二。”这段文字的大意是：既然是“一”还用得着言说它吗？既然已经言

    说“一”了又能再说无言吗？以“言”来言说“一”，而“言”又并不是“一”，既已有了“一”又有了“言”，“一”加

    上“言”变成了“二”，可见“一”一成为“言”的对象就不再是“一”了。

    “道”自身是“无”与“有”的统一，但它是自对自也即无对待的抽象同一，这种抽象同一就是天地未判之前

    的混沌一气。抽象同一中必然潜伏着差异，也就是说“混沌”之中又潜伏着阴阳二气。阴阳相交又形成调适

    的冲和之气，阴、阳与冲和之气一起就成了“三”，阴阳冲和便盈育出天地万物。所谓“一”“二”“三”正是指

    由“道”生成天地万物的历程，混沌未分的“道”则为“一”，“道”的抽象同一中又禀有阴阳二气。《易经》中也

    同样认为一阴一阳之谓道，天地万物便是阴阳冲和的结果，所以我们说天地万物无不负阴而抱阳。

    “道”与“一”是逻辑上的同一关系，但“道”与“物”、“一”与“众”则是生成与被生成的关系，我们曾

    将“道”比喻为女性生殖器(绪论第3节《道：天地之根与万物之本》)，就像儿女都生自母体子宫一样，万

    事万物也无不由“道”而生、因“道”而成。

    由于“道”先天地而生，它在时间和空间上处于天地万物之前之外，是天地之始万物之母，这里主要阐

    述的还是宇宙生成论，不能将此处“道”为万物之体理解成本体论，因为宇宙之体——“道”生成天地万

    物，“道”与“物”或“一”与“众”只是一种母子关系，而本体论思维的本质特征是体即用、体用一如。

    (参见原第42章)8.怎样体认“道”？

    天地如此美丽却从不言说，四时运行有序而从不议论，万物之生有其规律但从不倾诉。体“道”者推原

    天地之美而畅达万物之情，处无为之事，行不言之教。得“道”的人并不议论，议论的人则没有得“道”；

    知“道”的人缄默无语，喋喋不休的人则不知“道”。

    “道”视之不见其形，能见到的便不可能是“道”；听之不闻其声，能听到的便不可能是“道”；抚之不得触

    其体，能触到的便不是“道”；当然它更不能被议论、被言说，能被议论和言说的便不是“道”。

    因而，体“道”就得抛弃耳、目、口、鼻、心这些感官作用，塞住视听的窍穴以闭聪塞明，关上认知的

    大门以使心不外务，不露锋芒以消除个人异见，超脱纠纷以便超然物外，因为“道”并不是感性知觉、逻辑

    议论和理性思辨的对象。《庄子·大宗师》中记载了孔子与颜回师生之间这样一则对话——

    颜回高兴地对老师孔子说：“我最近大有长进了。”孔子问道：“说给我听听，你怎么个长进法？”“我忘

    掉礼乐了。”“很好，可这样还不够。”几天后颜回又对老师孔子说：“我又有长进了。”“这次是在哪些方面有

    长进呢？”“我忘掉仁义了。”“很好，但光忘掉仁义还不够。”再过几天后颜回又跑去对老师孔子说：“我又有

    长进了。”“说给我听听，这次又有什么长进？”“我坐忘了。”孔子大为惊异地问道：“什么是坐忘呵？”颜回

    回答说：“所谓坐忘，就是忘记了自己的肢体，摒除了自己的聪明，抛开了自己的形体，弃绝了自己的智

    慧，最后达到与大道同体与天地同流的境界。”孔子听后十分满意地说：“与大道同体就没有个人偏好，与

    天地同流就没有个人私心，你能做到这一点就算得上真正的贤人，我今后愿意认真地向你学习。”

    除了上面提到的“坐忘”以外，庄子在《人间世》中还说到名为“心斋”的得“道”之方：“无听之以耳而听

    之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋

    也。”不用耳去倾听而用心去体会，不用心去体会而用气去感应。为什么要这样呢？因为耳、目、口、鼻等

    感官容易为见闻所迷惑，主观思虑又容易为语言符号所束缚，而气则虚静澄明并能容纳万物，能达到虚静

    澄明的心境便能与“道”同体了。这种虚静澄明的心境就是“心斋”。

    “坐忘”也好，“心斋”也罢，其主旨不外乎我们刚才所说的摒弃耳、目、口、鼻等感官作用，也就是不为

    自己感官所干扰，不为主观智障所遮蔽，不为世俗功利所束缚，甚至不为个人生死所左右，从而达到与大

    道同体与天地同流的生命境界。

    臻于与大道同体与天地同流境界的人，人世既不可能对他亲近也不可能对他疏远，既不可能使他获利

    也不可能使他受害，既不可能让他显贵也不可能让他卑贱，这是由于处于该境界中的人完全超脱了世俗的

    声名、功利、穷通、贵贱，甚至也忘记了个人的形体壮弱与生老病死。只有那些尚未超脱人世亲疏、利害

    和贵贱的人，人们才能以亲疏、利害和贵贱来摆布他，而与大道同体与天地同流的人，个人的生死尚且无

    动于心，人世的贵贱还能让他萦怀吗？

    (参见原第56章)9.道：善人之宝

    “道”为万物之宗，善人之宝，不善人之所保。

    善人体“道”则有求必得，不善人守“道”则有罪可免，因为善人体“道”便求善而得善，不善人化于“道”则

    去恶而行善。天子王公拥有玉璧、驷马，还不如怀有无为之“道”。玉璧、驷马再贵也市场有价，而无为

    之“道”则价值无限。

    动人的语言可以博得人们的尊敬，良好的行为可以成为世人的楷模，而体“道”者则同于“道”，同

    于“道”便像“道”那样无言而自化，无为却感人。我们来看看《庄子·德充符》中的一则对话——

    春秋时鲁哀公问孔子说：“卫国有一个样子奇丑的人叫哀骀它，男人和他相处后就舍不得离开，女人见

    了他后就恳求父母说：‘与其做别人明媒正娶的妻子，还不如去做这位先生的小妾。’这样的女子还不是一个

    两个。没有听到他发表什么高论，只见他颔首应和而已，他既无权势以解救危难，也无钱财以赈济贫民，既听不到他惊人的妙语，也看不出他超人的才华，那模样之丑陋倒是让人惊骇，然而女子、男人都想亲附

    他，可见他必定有高于或异于常人的地方。我召他来后，果然见他的面目丑陋得骇人听闻，但是和他相处

    不到一个月，我就觉得他有过人之处，不出一年我就非常信任他。那时国家正好空缺宰相一职，我放心地

    把国事委托给他。宰相之职可说位极人臣，权力在一人之下万人之上，是别的大臣求之不得的高位，他却

    淡淡然似乎无意承应，漫漫然却又未加推辞，那样子使我感到十分惭愧，最终还是把国事委托给了他。没

    过多久他就离我而去，我忧闷得好像丧魂失魄一样，好像国内再无人可托国事、再无人可与享太平似的。

    他究竟是个什么样的人呢？”

    孔子回答说：“我曾经去过南边的楚国，在那儿恰巧碰见一群小猪在刚死的母猪身上吃奶，不一会儿就

    惊慌地逃离了母猪，因为母猪已经全无意识，不像它活着时的神情。可见小猪之所以爱母猪，不是爱母猪

    的形体，而是爱主宰形体的精神。战死疆场的战士行葬时不用棺饰，砍断了双脚的人不再爱惜原先的鞋

    子，做天子嫔妃的女子不剪指甲、不穿耳眼，为求形体的完整尚且如此，何况德性完全的人呢？更何况

    与‘道’同流的人呢？你刚才说的哀骀它，没有开口就能取得别人的信任，没有功业就能赢得别人的尊敬，没

    有显示才干别人就愿意委以国事，不正是由于他身上‘德性完整’，不正是由于他与‘道’同流吗？”

    有“道”者可以使人忽略他形象的丑陋，可以使人忘记他身体的残疾，无须漂亮的外貌，无须动人的言

    辞，无须盖世的功业，无须过人的才华，就能赢得别人的喜爱和亲附，就能博得别人的信任和敬重，不正

    说明“道”是比形象、身体、言辞、功业、才华等更为尊贵的东西吗？

    “有道则尊”不只体现在哀骀它身上，它可以说“放之四海而皆准”——对任何时代的任何人都完全一样，否则，怎么能说“道”为万物之宗，“道”又怎么会为天下所贵呢？

    (参见原第62章)10.听听道家谈道德

    “德”在儒道两家的学说中都是一个重要范畴，但儒道对“德”内涵的理解却是各说各话，有些地方二者的

    观点甚至针尖对麦芒。在儒家那儿“德”是指人们行为的准则与规范，指个人言与行的适宜，其具体规定包

    括孝、悌、忠、信、敬等，能做到这些就能像孟子所说的那样，“仰不愧于天，俯不怍于人”。我们这里道

    家所说的“德”是一个等差概念，可进一步细分为“上德”与“下德”。

    “上德”或至德以“道”为其体，以“无”为其用，庄子在《天道》篇中说至德“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。

    人们从“道”那儿获得“德”，并通过用“无”以尽其“德”。经由“道”才有其“德”，用其“无”才能厚德载物，堕入“有”则狭隘偏私。如能去其私而无其心，那么四海远近莫不归附，若是突出己且怀其私，那么亲生骨

    肉也会变成仇人。

    具有最高德性的人或“上德”之人效天法地，其“德”得之于自然，无为无名无形无迹，他们自己无心无执

    于“德”，其“德”以无为而集，以无虑而安，以无用而固。不为而无所不利，不求而无所不成，“德”合天地却

    不自以为有“德”，正因为不自以为有“德”才真正有“德”。

    等到大朴既亏、大道已裂之后，人们便有意而为，用心而求，存心而得，于是便有了君子小人之分，便有了善恶好坏之别，有了君子小人和善恶好坏的意识后，略施小惠便以为恩泽无量，稍有微善便觉得大

    德配天。

    自以为有“德”便没有“德”。回头再看看上古大朴未亏的时代，有“道”而无名，有“德”而无心，那种精神

    境界后世真是望尘莫及，让人不得不由衷地赞叹：“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”

    存心去求而得之，有意去为而成之，则必然施教以化民，立善以治国，施教立善自然就“德”名昭彰。

    然而，求而得之必有失，为而成之必有败，善名立则不善生，君子成则小人至。无所为才无所偏，无心求

    才无所失。不能无心无为而存心为之便属于“下德”。“下德”包括常言所谓“仁义礼智”，“仁义礼智”都是因欲

    而兴、因求而得的产物。

    在“下德”之中又可再分为上中下三个层次：“上仁”有所作为却出于无意，所以属于“下德”中的第一个层

    次；“上义”有所作为并出于有心，所以在“下德”中居于次一个层次；“下德”中最低的层次是“上礼”，“上

    礼”存心而求却又得不到回应，于是就伸拳挥臂、吹胡子瞪眼睛强迫人们听从。

    “上仁”虽出于无意但毕竟有所作为，有所作为就必有所偏失，功再大也必有不济，名虽美而伪必生，因为无为无名是其本，有为有名则为末，为之求之就是舍本逐末，不能做到不为而成不兴而治，则必然要

    推行普施博济的仁爱。不过这种爱意发自于内心，绝不是为了求得别人的报答。

    当仁爱不能普施博济的时候，就开始强调正直、公正和义理，批判邪恶而维护正义，要求处事必须公

    正，待人必须守信用，这些扬此抑彼的行为完全出于有意，是明确要达到某种社会效果，所以“上义”是存

    心要有所作为。

    当对正直、正义缺乏虔诚的时候，就开始注意外在的礼节，以文采来修饰或者掩饰内在本质，以礼貌

    来装点或者遮蔽真实情感。然而，需要修饰的情感必不诚，需要掩饰的本质必不正，需要遮盖的物体必不

    精。礼过繁则情必伪，文过繁则质必衰。母女之爱和父子之情，淳朴自然而不拘泥于任何礼节。因而礼是

    挚爱、忠贞、诚信淡薄后的产物，是社会产生虚伪和争斗的开端。

    从上面这些分析可以看到，“大道”无形、无名、无为、无欲，虽有盛“德”却不自以为有“德”，等到不能

    无为、无名的时候，就有了对“德”的自我意识；等到“德”开始下衰的时候，就注重博施广济的仁爱；等到仁

    爱不能博施的时候，就崇尚正直、扶持正义；等到正直和正义也做不到的时候，就只得实行礼节和修饰

    了。难怪人们常说，丧失“道”而后才有“德”，丧失“德”而后才有“仁”，丧失“仁”而后才有“义”，丧失“义”而

    后才有“礼”。德国哲学家，从康德到马克思，都阐述过历史与道德的二律背反，随着历史的不断前进，随着文明的

    日益进步，随着人类文化心理逐渐变化，上古无为、无欲的至德也逐渐瓦解，从前那种崇高的道德逐渐消

    亡，过去那种天真无邪也为文明理性所取代。贪婪、奸诈、阴谋、争夺、邪恶、淫欲伴随着历史的脚步迈

    进文明社会的门槛。黑格尔和恩格斯都认为，正是恶劣的情欲、无限的贪欲和膨胀的权力欲，成了历史发

    展的杠杆和动力，推动历史前进和文明进步的动因不是“善”而是“恶”。(参见黑格尔《法哲学原理》第18、139节及恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)

    庄子虽然没有达到德国这些哲学家们的思想深度，但比他们早两千多年就阐述过道德在历史中不断失

    落的历程及其原因。《庄子·缮性》篇中具体生动地描绘了由“道”而至“德”，再由“德”而至“仁”“义”与“礼”的

    道德下衰过程——

    “远古时候，人们处于浑沌茫昧之中，彼此都恬淡寡欲无名无求，那时阴阳和顺宁静，鬼神不扰不惊，四时合于节度，万物不相伤害，所有生物不会夭折，人纵然有智巧也无处可用，这时可称为完满纯一的至

    治之世，那时人既无所作为而物也因任自然。

    “等到大道分裂而德性失落，燧人氏、伏羲氏开始治理天下时，只能顺应民心却不能完满纯一；到神

    农、黄帝出来治理天下时‘德性’又再度下衰，就只能安定天下而不能顺应民心；到尧、舜治理天下时‘德

    性’就更加衰退了，大张旗鼓地讲仁义、兴教化，浇薄淳厚离散真朴，背‘道’而求善，离‘德’而行事，舍弃本

    性而顺从心机，人与人彼此暗算，心与心相互猜忌，这天下也不足以安定了。接下来就是附丽以文饰，增

    益以博学。真质为文饰所掩，心灵为博学所蔽。这样人民就将迷惑混乱，再也无法恢复恬淡的性情，再也

    无法回归自然的起点了。

    “由此可见，人世丧失了‘大道’，‘大道’也远离了人世。人世与‘大道’相互离失，有‘道’之士怎么能兴起

    于人世，人世又怎么能复兴‘大道’呢？人世既然无法复兴‘大道’，即使体‘道’之士隐遁山林，他的‘德性’也将

    隐而不显。”

    可悲的是，人们并没有意识到文饰繁则真性蔽，机心重则奸巧生，反而将娴于礼节、善于掩饰看成“明

    达老练”，将逞智斗巧说成有“先见之明”。殊不知越是用智斗巧，人间就越发变成阴谋的陷阱；越是善于文

    饰遮掩，人们就越是丧本离真。

    文饰是失“道”后的虚华，智巧是走向愚昧的开始。

    大丈夫应立身淳厚而不居于浇薄，存心朴实而不显得浮华，待人忠厚而不用机巧。无为无欲则人心返

    淳，事用其诚则民德归厚。

    (参见原第38章)第二章

    自然与造作

    引言

    《老子》25章中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他用这一逐层铺垫的句式，无非是要凸

    显“自然”这一最高原则，凸显“自然”是大道的本性，凸显“自然”作为天地万物和人类的终极价值。“道”虽是

    天地之根和万物之本，可“道”的本质特性或基本原则就是“自然”，因而崇尚“道”也就是凸显“自然”的价值与

    原则。

    不管是为人、治国、用兵、养生还是审美，在每一个领域老子都崇尚自然。自然生成的东西样样真而

    且美，一经人的手就变得造作而又丑陋。随着人类的发展和文明的推进，人为的东西越来越多，自然的东

    西越来越少，就是大自然也经过了人工的雕琢，至于人自身就更是如此了。

    人类并不是越文明就越自然，相反越文明就越不自然甚至越反自然。现在难得见到赤身裸体的粗野，可也难得见到剖肝露胆的赤诚；难得听到高声大气的粗鲁，可也难得听到发自内心的声音。我们从一个人

    的表情不能了解他的内心，从一个人的语言不能了解他的思想；笑不见得就真的高兴，哭也未必就真的悲

    伤；到处是言不由衷的应付，到处是客客气气的敷衍，人间难得是真情。老子说，要想人类能生活得幸

    福，彼此能够真诚相待，大家就得重新回到赤子的状态——纯真、自然。

    这一章我们将阐明什么是自然，我们又怎样才能返回自然。1.道法自然

    尽管现代人对宇宙的形成提出了种种科学假说，做了种种猜想论证，做了种种实验分析，可人们望着

    浩渺星空和茫茫大地，仍然还是满眼狐疑与困惑，仍然还是要像古代诗人一样地追问：“明月几时有？把酒

    问青天。”“江畔何人初见月，江月何年初照人？”

    其实两千多年前先哲就告诉过人们，“道”是天地万物之母，它虽然浑然一体不可得知，既听不到它的

    声音，也见不到它的形状，可万物由之以成，天地因之而生，在时间和逻辑上它都是宇宙万物存在的前提

    与依据。

    “道”无物相匹而廓然无偶——它“独立”无待；不断变化却不失其常——它万古不改；往复运行而永不停

    息——它“周行不殆”。它既内在于天地万物，又是天地万物之母。

    名号根据事物的形体与性质而确定，称谓则根据人们的主观认识而产生。“道”其外既混成无形，其内

    又不可把握其本质，视之不见其形，听之不闻其声，考之不得其性，它既不可抽象和规定，人们自然就不

    知其名。

    然而，名字是对一事物的规定，也是对一事物的肯定。“道”虽无形无声无影，但万物无不由它而生因

    它而成，所以我们勉强将它称为“道”；又因为天下万物无与其匹，廓然旷荡莫之能加，高而无上，旷而无

    外，我们又勉强将它称之为“大”。其所以说是“勉强”，一方面是由于名之为“道”称之为“大”并不是它的准确

    称谓，它压根儿就不能“名”不可“称”，称“道”名“大”只是言谈方便的一时权宜；另一方面这又见出人类自己

    在“道”面前的无奈，也显示了人类语言在它面前的苍白。譬如将它称为“大”吧，有所“称”必定有所“分”，有

    所分别必定有所对应，有所对应必然就有所对待，因为称“大”就必有“大”“小”之分，说“高”就必

    有“高”“低”之别，有了“大”“小”之分和“高”“低”之别，“道”就不是无限至极和混成不分的了，这样，对“道”的肯定就变成了对“道”的否定。

    “道”之为“大”并非如天那样常覆在上，也不像地那样常载于下，它不固守一方，也不待在一处。不固守

    不呆滞便周流不息无远弗届，无远弗届便回归本原，它从不随其所适而改其混成之体——“道”永远就

    是“道”。

    常言说，道大，天大，地大，人也大。说“道大”，因为它包罗天地无所不容；说“天大”，因为它笼罩万

    物无所不覆；说“地大”，因为它辽阔无垠无所不载。那么，说“人大”又是指人的哪些方面呢？就其形体来

    说，人显然不能与天地相比，但天地之性人为贵，万物之中人为灵，所以人得以与天地相参，能够与道、天、地并列，宇宙中有“四大”而人居其一，“四大”之中而“道”尤大。

    说“道”在“域中”或宇宙之中，是指“道”内在于万物而言的，是指它其小无内的一面，但“道”同时又有其

    大无外的另一面，它在时间和逻辑上都是“先天地生”，它在本质上又是超时空的。

    道、天、地、人四者之中，人法地之清静而万物生长，地法天之无言而四时更迭，天法道之无为而宇

    宙生成，道法自然而不违其本性。

    在“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一逐层铺垫的句式中，无非是要凸显“自然”的最高原

    则。“道”作为宇宙的本原和最高实体，其本质就是“自然”。可见，“自然”是贯穿于道、天、地、人的终极价

    值。

    取法自然就是要人们在方而法方，在圆而法圆，不无端扰乱世事的进程，不无理干涉事物的变化，不

    蛮横破坏外物的特征。

    (参见原第25章)2.什么是自然？

    “人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可见“自然”不仅是“道”的根本特性，也是天、地、人的终

    极价值，岂只是“道”纯任自然，天、地、人何尝不视“自然”为自己的最高存在状态？

    那么，什么是“自然”呢？

    后世注家王弼认为自然是“无称之言，穷极之辞”(《老子》第25章，王弼注)，它是指宇宙万物没有

    人为干扰时的本来面貌，是一种无须用语言也无法用语言解说的存在状态或天然本性。西哲海德格尔对自

    然的言说与王弼某些地方不谋而合，他在《存在与时间》第一篇第三章中说：“从存在论的范畴的意义来了

    解，自然是可能处在世界之内的存在者的存在之极限状况。”(《存在与时间》，三联书店1999年第二版第

    77页)

    听上面两位哲人解释“自然”，就像是在寺院里听和尚念经，或者是在教堂中听牧师布道，越听越糊

    涂，越听越乏味，越听越烦躁，要是听着听着能昏昏欲睡还算八辈子福气。

    庄子关于“自然”的警言妙语倒是趣味横生，我们来听听他是怎么说的：“河神分不清什么是自然，什么

    是人为，一天他跑去问北海神：‘请问什么是自然？什么是人为？’北海神给他打比方说：‘牛马生下来就有

    四只脚，这就叫自然；用辔头套在马头上，用缰绳穿过牛鼻孔，又在马脚底钉上铁蹄，这就叫人为。不要

    用人为去毁灭自然，不要以造作来破坏天性，不要因贪得去求名声，谨慎地守护着自然之道，这就叫回归

    到了本来的天性。’”

    两千多年前人们讲的“自然”与今天大家说的“自然”内涵并不相同。现代汉语中的“自然”常指自然界或大

    自然。先秦人一般用“天地”或“万物”来指代自然，而他们所谓的“自然”则是自然而然，指万事万物未经人为

    干扰的天然状态，这一层面的“自然”与“人为”相对。

    现代文明使人样样都崇尚人为，样样都用机械来代替天然。我们强使北方的土地种出南方的庄稼，强

    使冬天的季节长出夏天的瓜果，强使直木变成弯曲畸形，强使河水流往高处……我们人为地灭绝某一类动

    物，又培育出另一类动物，把浩瀚的湖泊改为万顷农田，把翠绿的森林砍成荒山秃岭，把天然草场弄成无

    边沙漠……把自然的生态平衡完全破坏，如今我们已得到了大自然的无情报复。人自己也不愿意接受自然

    的安排，譬如老天已经给每人造了一张脸，有些人偏要去想法给自己另造一张——美容院里不知制造了多

    少人间的悲喜剧；又如老天已给每人指定了一种性别角色，有些人偏要男变女或女变男——变性手术台上

    天天在为人间制造假“男”假“女”。

    落实到人类自身，“自然”是指人们的天然本性，或者是指生命存在的本真状态，也就是人的真思想、真性情，这一层面的自然又与虚伪相对。

    在道家那儿“自然”与“真”这两个概念是同一的——“真”的也就是“自然”的，“自然”的也就是“真”的。套

    用卢梭在《爱弥儿》一书开端的名言来说：出于自然之手的东西真而且好，一到人手里就变得伪而又坏。

    自然是一个人生命真性的真实展露。无论是谁，不真诚就不能动人，勉强挤出来的泪水，看起来悲痛

    却不能使人哀伤；佯装火冒三丈的大怒，尽管样子吓人却并不叫人害怕；违心地和别人拉关系、套近乎，虽然笑容可掬但并不让人觉得可亲。真诚的悲痛，即使没有哭声也让人落泪；真正的愤怒，即使不发火也

    使人觉得威严可畏；真心相爱，哪怕不露笑容也使人觉得甜美亲切。

    可悲的是，人类并不是越文明就越自然，相反越文明就越不自然，甚至越文明就越反自然——如今人

    们不像先民那样茹毛饮血，可也不像先民那样质朴纯真；不像先民那样粗声大气，可也不像先民那样坦露

    真情。

    人呵，什么时候我们大家才能真的“返回自然”？

    (参见原第25章)3.“我们本来就是这样的”

    从古到今历史上并不缺少清正廉洁的官吏，施政以仁，待民以慈，居己以俭，他们生前受到百姓的欢

    呼爱戴，死后受到人们的怀念追思，辖地人民还为他们树碑立传，有的甚至还修庙立祠，代代祭奉，如成

    都祭祀诸葛亮的武侯祠，柳州祭祀柳宗元的柳侯祠，潮州祭祀韩愈的韩文公祠。由此可见人们对这些官吏

    是如何感恩戴德，如柳宗元在柳州刺史任上惠政爱民，使其治内百姓各安其业，“宅有新屋，步有新船”，少有所养而老有所归，所以老少相互勉励“莫违侯令”，柳州人民至今仍然崇敬他、悼念他。

    不过，这些人虽算得上廉吏但还算不上最好的官吏，他们在任上实行仁政，利泽施于人，恩惠昭于

    时，美名传于后，老百姓将社会的安宁、经济的繁荣和生活的幸福都归功于他们，他们也理所当然地赢得

    了老百姓由衷的尊敬和赞誉，众口一词地说：要是没有某某我们仍然处于泥涂之中，要不是某某我们仍然

    生活得穷困潦倒，要是没有某某我们可能还在做亡国奴，某某是我们的大恩人，某某是民族的大救星，如

    此等等，不一而足。

    最上立德，其次立功，再次立言，是古代儒家所谓三不朽。立德也好，立功也罢，无非是自觉地为国

    家为百姓做些好事，让国家更加强大繁荣，让百姓更加富裕幸福，也好让自己流芳百世。虽然其德可怀，其功可嘉，但他们仍心存功名之念，百姓因而也以美名相报。心存功名之念便会着意立善行施，在上的

    一“着意”便使自然朴散淳漓，在下的颂德报恩便使官与民裂而为二，上与下不能相忘于“道”。

    因而，最好的统治者从不有意立善施仁，也从没有想到要百姓感恩怀念。他们处无为之事，行不言之

    教，让万物生长而不滥施影响，让百姓生息而不横加干涉，人们按着自然的节律日出而作日入而息，全然

    感觉不到统治者的恩惠仁慈，只是知道有一位国君罢了。

    到有意为百姓施恩行善，让百姓为其树碑立传、修庙祭祀，就已经远离无为而治的精神，这样的统治

    者自然也就稍次一等了。相传舜处处标榜仁义以收买人心，虽然也能讨得人们的欢心，但他本人并没有超

    脱功名的牵累；而更古的国君泰氏就大不一样，其德性是那样高尚，其言谈是那样诚信，任别人称自己为

    牛，任别人称自己为马，任别人说好说坏、论是论非，这些都无妨他睡时的香甜安适，无妨他醒后的自在

    清明，他完全摆脱了一切外物的拘系。舜为政与为人的境界远低于泰氏。

    再到统治者对百姓指手画脚的乐趣取代了对百姓的仁慈之心的时候，仅仅靠刑法来威吓人民，靠政教

    来统治人民，人民虽不敢不老老实实地听命就范，但他们只畏其威而不敬其人，只避其刑而不耻其心，这

    样的统治者就更次一等了。

    最后到刑法已被当权者践踏，政教对人民也毫无作用，那些自诩为百姓“父母官”的统治者，就不得不

    用奸诈来欺骗百姓，用权术来愚弄百姓，用极刑来恐吓百姓，百姓也用冷嘲热讽和诅咒反抗来作为回应。

    不用说，这样的统治者最凶残、最糟糕。

    今天西方的政客们利用现代传媒，成天叽叽喳喳地自吹自擂，经济稍有改善便贪天之功据为己有：“这

    全归于民主党的有效管理”“这应归功于共和党经济政策的正确”“这应归功于社会党的及时动员”……社会一

    出现问题都连忙推卸责任：“问题出在共和党捣乱”“这是民主党的政策失误”“这是社会党无能的必然结

    果”……竞选期间每位候选人都大开空头支票，一登上宝座便将从前的许诺忘得一干二净。统治者本来就没

    有任何诚信可言，叫老百姓如何去相信他们呢？

    英明的统治者从不轻易发号施令，功绩广被天下却像与自己毫不相干，恩泽遍施万物而百姓却感觉不

    到有所依靠。

    等到大功告成万事如意，老百姓并不认为这是什么人的恩赐，都说“我们本来就是这样的”。

    (参见原第17章)4.大道废弃，才尚仁义

    如果我们每个人都百病不生，那还要医院和医生干什么呢？如果我们每个人都遵法守纪，世界上还要

    那么多警察干什么呢？如果社会上没有任何纠纷和官司，那律师不是都要失业了吗？如果天下太平百姓幸

    福，谁还去歌颂尧舜这样的英明君主？如果社会上的官吏个个正直廉洁，又会有谁去盼望包青天？

    的确，身患疾病才去求医生，有人违法才少不了警察，处处是纠纷才离不开律师，世逢纷扰才颂贤尊

    圣，官吏腐败才称道包公。

    我们几千年来一直在赞美仁义，孔孟将“仁”作为“人”最本质的规定，是区别“人”与“兽”最重要的准绳。

    孔子称“仁以为己任”，也即把推行仁义于天下作为自己毕生的使命。后世称孔子为“圣人”，称孟子为“亚

    圣”。然而有多少人知道正是大道废弃才倡导所谓仁义，出现了聪明智慧才有了奸猾虚伪，家庭陷于纠纷才

    推崇所谓孝慈，国家昏乱不堪才显出忠臣义士。

    想想看，我们天天喊着学雷锋，就是因为雷锋这样的人太少了，假如大家都是雷锋，还用得着

    去“学”雷锋吗？报纸、电台总在宣扬大公无私，就是因为如今人们各扫门前雪，不管他人瓦上霜，假如人

    人都公而忘私，那大公无私还是值得讴歌的品德吗？社会上大力提倡和表彰什么道德品质，不正是由于社

    会上太缺乏这些品质吗？我们称赞孔繁森、焦裕禄这样的干部，不正是由于这样的干部还太少吗？

    在远古大道尚没有废弃的黄金时代，人们的心灵坦诚而不虚伪，为人朴素而无须装饰，内在心性合于

    道，外在表现合于义，言谈简略但合于理，行为随便而顺乎情。大家安闲而无所为，优游而无所往，口中

    含着食物嬉戏耍闹，挺胸拍肚四处遨游。君主就像树梢上的枝条，虽然高高在上却全然无心，绝不因为自

    己所处的地位而颐指气使。老百姓就像快乐悠闲的野鹿，自由自在无拘无束，从不知道什么君臣之礼，更

    不知道向什么人磕头谢恩。人们与禽兽同居，与万物并处，压根儿就没有君子与小人之分。彼此都不存机

    心，生命的本性就不会扭曲；彼此都没有贪心，人人都会朴实真纯。大家一身正气却不知道什么是义，相

    亲相爱却不知道什么是仁，真诚实在却不知道什么是忠，任真得当却不知道什么是信，互相帮助却不知道

    什么为恩赐。

    等到那些“圣人”出来急急求仁、汲汲为义之日，就是天下人心开始迷惑混乱之时；“圣人”痴痴为乐、拘

    拘行礼之日，也就是社会中各色人等开始分离之时。

    完好的树木如果不被砍削雕刻，怎么能做出酒杯？洁白的玉如果不被毁坏琢磨，怎么会制成玉器？原

    木残破后才有器皿，人患疾病后才会找医生，本性破坏后才讲仁义。大道尚未废弃的时候，每个人都按自

    己的本性生活，性情从不偏离自然正道，要礼乐有什么用呢？天然的情感没有被损害，要仁义教化干什么

    呢？有道是：

    太平治业无象，野老家风至淳。只管村歌社饮，哪知舜德尧仁？

    (参见原第18章)5.归于婴儿

    民族的发展也像个人的发育一样，存在幼年、青年、中年和老年的不同阶段，当然整个人类的发展也

    有类似的情况。一个人在幼年的时候十分纯真，高兴时就开怀大笑，痛苦后便放声大哭，爱就表现出亲

    热，恨就流露出厌恶，自己的天性没有任何扭曲、压抑和摧残，一举一动没有半点虚伪和造作，从内心到

    外表都透明澄澈。婴儿看起来是那样柔弱，而生命力却极其旺盛。《庄子》里有一则描写婴儿的段落：“婴

    儿每天长时间大哭大叫，而咽喉从不会沙哑，那是由于柔和之气已到极致的缘故；婴儿整天紧握着小拳

    头，而手却从不会疲倦，那是由于这合于自然的道理；婴儿可以长时间目不转睛地注视一件东西，而他盯

    着某东西时却毫无意识，他的思想和情感仍然天真无邪，对这一东西没有任何贪婪占有的欲望；婴儿走路

    没有明确的目的，在家里也不知该做什么，他的一切行为都顺应事物的自然变化，不掺杂一点人为的因

    素。”

    等到长大成人以后，见惯了世事的不公，经历了人事的打击，成熟了因而也世故了，失去了早年的幼

    稚，也失去了早年的天真。

    有一次我们一家三口去朋友家吃饭，他家的主妇热情好客，为我们操办了一大桌菜肴，可惜我那位朋

    友和他的太太都不善于烹调，菜的碗数虽很多，有味道的却太少。

    女主人十分歉意地说：“你们随便吃。我这位老公是个地道的书呆子，我自己更笨手笨脚，两人都不会

    弄饭菜，你们千万别饿着肚子回家。”

    女主人说的倒是实话，满桌的菜不仅没有什么味道，有些菜不是太生就是过熟，而且不少应热吃的却

    成了凉菜。道道菜都不可口，我们不知道该如何下筷子。

    女主人仍在一个劲地劝吃，还把蒸得半生不熟的鱼夹在我们面前：“别讲客气，别放筷子，是我的菜不

    可口吧？”

    我妻子摆出一副非常真诚的样子说：“你做的菜很合我们的口味，爆猪肝我们也喜欢爆老一点，蒸鱼我

    们家也从来是刚熟就吃。今天的菜我吃得很多，再填也填不进去了。”

    其实，她并没有动筷子。

    女主人又把鱼夹到我儿子碗里，儿子马上把鱼肉倒回原处，直言不讳地对阿姨说：“这些东西不好吃，一点味道也没有。”

    女主人满脸通红。

    我满脸尴尬。

    我妻子连忙表示歉意说：“小孩娇惯得不成样子，什么好东西都说不好吃。”她还随口瞎编了一些例

    子，一边又批评孩子嘴太娇。

    儿子虽然给朋友家带来了难堪，但他是怎么想就怎么说的，完全依自己的天性行事，从外表到内心都

    是透亮。我妻子当然顾全了主人家的面子，但这是通过违心地说谎来达到的。

    时下人们的日常交往中，敷衍和说谎成了主要手段，甚至成了涵养的主要标志。试想当时我妻子要是

    也随着儿子说：“这些菜的确一点也不好吃。”我和朋友全家都不会夸奖她为人真诚直率，反而定会认为她

    精神出了毛病；而她所说的“这些菜味道都不错”，谁都知道是在敷衍和说谎，但大家都觉得这样说是理所

    当然。

    这就是我们文明的一大特点：说真话的被认为幼稚，甚至被认为是犯傻，而所谓修养就是把自己真实

    的思想情感隐藏起来的技巧。于是，虚伪就可以招摇过市，直率反而畏畏缩缩地不敢出门。

    于是人与人之间没有真诚，人与人之间缺乏理解，因而人与人之间也不可能有同情，彼此都礼貌周全

    地欺骗，大家都温文尔雅地敷衍。

    假如我们都能像赤子一样真诚，人们的理解和沟通将多么容易!猜忌、冷漠、暗算和讹诈就找不到市

    场。

    假如我们能像赤子一样直率，虚伪和造作就会感到脸红。

    (参见原第28章)6.知道白，守着黑

    我们是些被文明化和世俗化了的社会动物，社会和父母教会了我们许多做人之道。

    当子女刚刚牙牙学语的时候，爷爷奶奶爸爸妈妈就要告诉他们说：“要见什么人说什么话，话到嘴边要

    留三分，逢人不可露真情。”

    这些为人之道，即使父母不教，我们长大后也不学而会、不教而能，因为周围的环境逼得你非如此不

    可。你不“话到嘴边留三分”，心中怎么想嘴上就怎么说，那你就会与周围的人都闹僵；你逢人就露出自己

    的真情，有些人转脸就来给你小鞋穿。吃了几次亏，自然就学了几分乖，见人就知道打哈哈了事。

    “会做人”在今天的真实涵义就是会敷衍、会欺骗，待人能八面玲珑，在任何人面前都能巧舌如簧，在

    不同场合都能随机应变，已经成了比变色龙不知精明多少倍的“人精”。越会做人就越世故，离自然的天性

    就越远。

    我们怎样才能返璞归真？怎样才能找回久已失去了的自然天性？

    人们当然不可能闭着眼睛生活，眼睛一睁就能见到逢迎讨好，眼睛一闭就能听到阿谀奉承，谁在社会

    这个染缸里面能不变得圆滑世故呢？有的人用心计阴谋一夜暴富，有的人靠吹牛拍马平步青云，叫我们如

    何归真呢？

    两千多年前的道家创始人同样也看到了这些现象，他认为要保持自己的天性，我们就要做到虽然明知

    圆滑的好处，自己却甘于诚实；虽然懂得谄媚会给自己带来利益，自己照样挺起胸膛来做人；虽然知道在

    众人面前抛头露面会扬名四海，自己还是坚持默默地耕耘；虽然明白富贵荣华使人羡慕和尊敬，自己却安

    于过贫贱卑微的日子；虽然也知道美味佳肴能使人享口腹之乐，自己还是津津有味地享用粗茶淡饭。

    做人应该像天空一样，虽然有不少乌云在它上面飘过，但雨过天晴，乌云散尽，它仍然还是湛蓝如

    洗，一尘不染。

    做人又应该像白玉，不管埋在什么地方都不改变自己洁白的本性。

    (参见原第28章)7.顺应自然

    “道”生成万物，“德”畜养万物，自身的物性使万物呈现出各种形态，具体的环境又使万物得以长

    成。“道”与“德”是万物生成化育的根本，所以万物无不尊“道”而贵“德”。

    “道”之所以被万物所尊崇，“德”之所以被万物所珍惜，全在于它们从不干涉万物而任万物自然生长。

    天地无心于为而物自生，无意于成而事自成，天地尚且因任自然，人类岂能妄施造作？

    人生天地之中当然应法天效地。

    体“道”者无一不委任自然，甚至连儒家所推崇的尧、舜也同样如此。《周易·系辞下》说：“尧、舜垂衣

    裳而天下治。”“垂衣裳”就是垂衣拱手自然无为。《论语·泰伯》记载了孔子对尧的由衷赞叹：“尧这样的君

    主是多么了不起呵!只有天最伟大，只有尧能效法它。舜和禹是多么了不得呵!他们身为天下的君主却不

    干扰天下的事务。”尧、舜遵循天道自然的原则行事，不刻意去“励精图治”，不存心追求“流芳百世”。可他

    们无心于教而风俗淳厚，无心于治而人民安乐。五六十岁的老人击壤嬉戏于村头，五六岁的小孩欢歌笑语

    于路旁，谁也没有想到这是尧善于施政的结果。旁观的人看到此情此景感叹说：“今天头发斑白的老人和牙

    牙学语的儿童都怡然自乐，真是多亏了尧的英明德政呵!”正在击壤游戏的老人听后反驳说：“我们太阳出

    来便下地种田，太阳下山便荷锄回家，凿井而饮甘泉，耕地而食稻谷，这里哪有尧的什么功劳呢？”百姓不

    为尧歌功颂德恰恰说明尧自然无为的德性。

    “天道”自然无为而不别出心裁，春到并非为了万物的萌生，夏至并非为了万物的成长，秋降并非为了

    万物的成熟，冬临也并非为了动物的冬眠。然而，春来花开草绿，夏至枝繁叶茂，秋来遍地金黄，冬至万

    类休藏，天地无心施与而仁厚，无意于为而无不为。

    天地对于万物都一任其自然，从来不违背它们的本性，让鱼儿畅游于河中，让野兽奔驰于山上，让鸟

    儿翱翔于天空，为的是让它们能适其性任其情。我们什么时候看到过天地赶着鱼儿上山丘，逼着老虎下江

    河，强迫鸟儿钻入地下？天地只会让万物适性安生，绝不会破坏它们的自然本性。

    体“道”者与天合其德性，与地同其操行，据说在上古的黄金时代，居者从容安详，行者优游自得，人

    民心中没有什么君主，君主眼里没有什么贱民，就像鱼虾相忘于水，又像禽兽相忘于林，人们相忘于世，君臣相忘于治。

    天道生成万物却不据为己有，化育万物而不自以为有功，因为这一切都是委任自然所致。春天不为花

    开而至，花草也无须回报春天；秋风不因枯叶而来，落叶也无须埋怨秋风。有“道”之君没有需要治理的人

    民，淳朴的人民也没有需要报答的君主，这样的世道才可以称为至治之世，这样的君主才称得上有道之

    君。

    (参见原第51章)8.再说顺应自然

    “因任自然”的原则可用于治国也可用来治身，用于治国则国无不治，用于治身则身心坦然。

    陶渊明是东晋深受老庄影响的大诗人，为人与为诗都达到了一种最高的境界：自然。前人称其诗“淳真

    高古”，赞其诗“质朴自然”。他说自己特别喜欢饮酒，可“家贫不能常得”，亲戚和朋友知其如此，有的特地

    买酒招他去家里饮酒做客，每次做客总要把酒瓶喝得底朝天，不醉不算，醉了便摇摇晃晃地回来。他在

    《晋故征西大将军长史孟府君传》一文中阐释了酒中妙趣：畅饮能让人融然远寄任真自得，在酒中可以使

    人“渐近自然”。

    同样他也将个人的生死看作自然的事情。“既来孰不去，人理固有终”，“运生会归尽，终古谓之然。世

    间有松乔，于今定何间？”他一百多首诗歌中几乎有一半讲到生死，每次提到死时态度总是那么平静，语调

    尤为安详。他说那些一听说死就吓得面如土灰的人不明自然之理。生死对于任何人都是公平的，从三皇五

    帝到平民百姓，从白发老翁到黄毛孺子，每个人都要从出生走向坟墓，他在《形影神》一诗中写道：

    三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。

    诗中提到的彭祖是传说中的高寿翁，据说他一生经历了夏、殷、周三个朝代，共活了八百多岁。这样

    的大寿星也免不了一死，三皇大圣和彭祖如今都在哪里呢？既然每个人都难免一死，那么我们要如何面对

    死亡呢？还是来听听诗人在同一首诗中是怎么说的：

    甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。

    对于死亡的过度恐惧表明恐惧者还心中有“私”。他们把自己的生命体验作为自己的一种私有财产，因

    此想死死抓住自己的生命不放。有占有的欲望就有害怕失去的忧虑，有“私”有“欲”就不可能“渐近自然”，就

    不可能平静坦然地面对死亡。要超脱死亡的束缚就得让自己从自我占有中解脱出来，让自己与宇宙大化融

    为一体，只有“纵浪大化中”才能“不喜亦不惧”。对生死明智的态度是任其自然，当生命该完结时就让它自然

    地完结，这样才能达到一种无挂无碍、不沾不滞的精神境界。他在《归去来兮辞》中也说：“寓形宇内复几

    时，曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登

    东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑!”“委心”是听任内在的自然，“委运”是听任

    外在的自然。可见，他完全是以“任其自然”的方式对待死亡，认为个人生命是自然大化的一部分，死亡不

    过是“回归自然”罢了，“去去欲何之，南山有旧宅”。返回自然便与自然和同一气，“纵浪大化”便随大化而永

    存。

    他临死前两个月写一篇《自祭文》，说自己活了六十多岁死去“可以无恨”，“从老得终”是人之常理，自

    己一生都“乐天委分”，现在死去还有什么割舍不下的呢？

    写了《自祭文》后不久，他又接着写《拟挽歌辞三首》，一下笔就说：

    有生必有死，早终非命促。

    有生就必然有死，生死属于天理自然，对此他倒没有什么顾虑和忧伤的，唯一的遗憾就是：“但恨在世

    时，饮酒不得足。”

    死倒没有什么值得悲哀的，只是生前没有把酒饮足有点遗憾，真是幽默而又豁达。

    只有以“任其自然”的态度对待死亡，我们才能死得豁达坦然；只有死得豁达坦然，我们才能活得洒脱大度。

    (参见原第51、64章)9.人算不如天算

    “天网恢恢，疏而不漏”现已成了常用的成语，我们用它来形容作恶者最终要受到国法的制裁，可它的

    原意是指“天网”(即“天道”或“自然之道”)所覆盖的范围广大无边， “网孔” 虽然稀疏却无半点失漏。

    常言道“人算不如天算”，“天谋胜过人谋”。人勇于坚强反而可能丧命，勇于“不敢”反而可能得生；工于

    心计反而会失算，老实笨拙反而会有成。

    孔子弟子子路也许是个因勇敢而掉脑袋的典型例子。据司马迁的《史记·仲尼弟子列传》载，这位老兄

    从孔子问学之前为人粗野，头上戴着雄鸡状的帽子，腰间缠着画有公猪的佩带，遇事总要逞凶斗狠。师事

    孔子后还询问老师说：“君子也崇尚勇武吗？”孔子警告他说：“君子好勇而无义则乱，小人好勇而无义则

    盗。”老师这些忠言他哪里听得进去？孔子看到他仍然我行我素，曾痛心地说：“像子路这样好勇逞强的

    人，将来一定不得好死。”老师的话不幸而言中，后来子路为卫大夫孔悝的邑宰，因不愿跟随孔悝迎立蒉聩

    为卫公，蒉聩命令将他杀死，死时还戴着那顶帽子。

    纵然神机妙算也可能遭人暗算。《庄子·外物》篇说：宋元君半夜梦见有个披头散发的人在侧门探头探

    脑地说：“我来自宰路的深渊，本是作为清江的使者到河伯那里去，不料半路被渔夫余且捉到。”元君醒后

    使人占卜才知道这是只神龟，侍臣还告诉他的确有个叫余且的渔夫。余且奉命向宋元君献上神龟，宋元君

    杀死神龟用来占卜，占了七十二卦没有一卦不灵。庄子借孔子之口感叹说：“神龟能托梦给宋元君，却不能

    躲避余且的渔网；机智能占七十二卦而且卦卦灵验，却不能避免刳肠剖肚的灭顶之灾。由此看来，再机智

    的人也会陷入困境，哪怕神灵也常有智所不及。”

    就为人来说，或因机巧而致败，或因勇敢而招灾，老天之所好恶，谁知是什么缘故呢？

    就身体而言，或厚自奉养却早衰，或因任自然而高寿，老天的好恶爱憎，谁又能猜测得到呢？

    不过自然之道最显著的特征是：不争斗而善于取胜，不言说而善于回应，不召唤而自动到来，虽迟缓

    而善于谋划。

    无欲就不会“争斗”，无为也用不着“言说”，无求又何须“召唤”，无心又怎么去“谋划”？

    寡私欲而弃机智，守柔弱而去雄强，为无为而戒争斗，尚淳朴而绝巧伪，做到无为、无欲、无心、无

    求，就能坦然地顺应自然的变化，就能与天同一，就能与“道”同体。

    (参见原第73章)10.儒道两家能说到一块吗？

    人们渴求真、善、美的统一，也就是孔子所谓“文质彬彬，尽善尽美”的境界，它的实现必须有一定的

    外在条件或逻辑前提——就个人而言应天真未丧，就社会而言应世风淳朴，就其本质而言应大道未裂。在

    这种情况下，人们任性而行不待安排，称心而言无须矫饰，高兴了就开怀大笑，苦闷时就失声痛哭，亲爱

    就现出亲昵欢悦之情，憎恶就形诸鄙夷不屑之色，从人们的表情就能了解其内心，从人们的语言就能知道

    其思想，此时真、善、美就能统一甚至同一——真的也就是善的和美的，美的同时也就是真的和善的。

    等到混沌既凿、天真全丧、大道已裂之后，美和真、善也同时分裂甚至对立了，装出来的笑脸并不能

    表明内心亲热，挤出来的眼泪并不真的说明精神痛苦，每一个人都不敢坦露自己生命的真性，不敢向人敞

    开自己的心扉。既想追逐世俗的浮名，又想得到社会的实惠，在疯狂的贪婪追逐之中，生命也逐渐丧本离

    真。人们酷似舞台上的戏子和电影中的演员，一辈子都在为观众们“做戏”，总是在扮演世俗所期望和指定

    的角色：诚惶诚恐地侍奉君王，满脸堆笑地讨好上司，恭恭敬敬地对待父母，客客气气地对待同事……总

    之，他们是大家称道的忠臣、孝子、同事、正人，但从来就不是他们自己。谁都不敢在人生舞台上卸下自

    己的面具，人们的形象就是他们的假像，人们的身份就是他们的伪装：奸贼时时要装扮成忠臣，忤逆也要

    装扮成孝子，负心郎不得不装成痴情汉，偷情的荡妇更要在自己的丈夫面前表露忠贞。

    当人们的一言一行都是为了捞取世俗的“好处”——如高官、显位、美名、暴利——的时候，语言就不

    是用来表白真情而是用以遮蔽真性。真心话用不着漂亮言辞来修饰，漂亮的言辞说不出真心话；巧舌如簧

    的人就不善良，善良的人就不会花言巧语；真正知“道”的人不卖弄广博，卖弄广博的人并不知“道”。

    《庄子·知北游》中也说：“炫耀广博的不一定有真知，能言善辩的不一定有慧见。”体“道”者从来就不

    炫博善辩。得“道”在于向内抱“一”守“真”，不在于向外贪多求博，因而得“道”的人从不叽叽喳喳，叽叽喳喳

    的人就没有得“道”。“道”既不可“名”又不可“道”，所以我们应该像维特根斯坦所说的那样：凡是不能言说的

    就应当沉默。庄子在两千多年前就告诫过人们“明见无值，辩不若默”。

    然而，人们既不可能无为也不可能沉默，为了巴结上司，为了取悦观众，为了讨好情人，为了……一

    句话，为了实现个人的野心，为了满足自己的贪欲，每个人都得学会“包装”或“化装”。只有学会了“包

    装”和“化装”术，才有可能在官场上骗取要职，在竞选时骗取选票，在情场中骗取爱情，在舞台上骗取喝彩

    和掌声，在学术界骗取赞美和尊敬……

    “智慧出，有大伪”，在这一点上儒道两家总算是有了共同语言。孔子在《论语》中也多次感叹说：“巧

    言令色，鲜矣仁!”“木讷近仁。”巧言令色所“包装”的可能是一个虚伪的小人，滔滔雄辩所“包装”的可能是

    一颗丑恶的灵魂，斯文渊博所“包装”的可能是一颗浅薄无知的心灵。

    饰其外者必伤其内，炫其形者必累其神，重其文者必丧其真，这是伴随着大道分裂所出现的必然现

    象，陶渊明早就给人们提过醒：“真风告逝”后必然是“大伪斯兴”，要想真、善、美重归于统一，人们就得返

    朴归真。

    (参见原第81章)第三章

    无为与有为

    引言

    一本《老子》其中心论旨可说就是“自然无为”，其他如“弃智”“主静”“希言”“守柔”“去欲”“戒矜”等思想

    全由“自然无为”引申而来。

    “自然”是老子所推崇的最高境界，而要达到“自然”又必须“无为”，《老子》63章劝告人们说“为无为，事无事”——以“无为”为为，以“无事”为事。时下许多哲学家和哲学史家对此一直存在着无意的误解和有意

    的曲解，他们一口咬定老子的“无为”“表现了消极的处世思想”。(《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞

    书出版社1985年版第63页)事实上，老子的“无为”并不是“不为”，更不是要大家躺在沙发上无所事事，它只

    是强调顺应万物本性而不人为干扰，遵从自然规律而不人为破坏，所以《淮南子·原道训》说：“所谓‘无

    为’者，不先物为也；所谓‘无不为’者，因物之所为。”“因物之所为”就是顺应事物本性或遵从自然规律。只

    要因任自然就能达到自己的目的，违反自然胡作非为的结果必定是“凶”(《老子》16章)，只有“无为”才

    能“无不为”，这类似于康德所谓“无目的而合目的”。可见，老子的“无为”不仅与“消极”“退避”“无所作为”完

    全沾不上边，而且它还具有一种积极的用世品格，本质上它是要求人们“循理而举事，因资而立功”，也就

    是因其自然而为，循其事理而动，顺其本性而行。

    当然，千万不能将“无为而无不为”，理解成“通过无为以达到无不为”，如果这样，“无为”就走向了它的

    反面变成“有为”。“无为而无不为”是无心而成、无意而得，“通过无为以达到无不为”则是因欲而动、有意而

    求。

    顺应“自然”还是违反“自然”是“无为”与“有为”的分水岭。只有“无为”才能“自然”，同时“无为”本身也就

    是“自然”，因而，“无为”既是手段又是目的，既是功夫又是境界。

    “无为”这一观念对中华民族思维方式和行为方式的影响既深且远，从皇帝到平民，从武夫到文士，从

    学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村夫，或直接或间接都受到了它的影响。有人用它来治国，有人用

    它来治兵，有人用它来搞文艺创作，现在又有人用它来办企业，人们在运用它的同时又在不断地丰富它。

    有了它，治国者懂得要“处无为之事，行不言之教”，老百姓明白了“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”，作

    家艺术家更知道创作要“笔致自然而无人工的痕迹”。

    近半个世纪，我们国家在生产建设中违反自然的“有为”和“妄为”，造成经济停滞和环境破坏的后果令人

    触目惊心，交了这一笔沉重的“学费”后，现在大家都乐意聆听老子“无为”的教诲，也会认真记取他那“不知

    常，妄作，凶”的警告。1.无为与有为的界限

    “无为”在道家思想中属于核心概念之一，它不仅成了后世不少统治者的治国方法，也成了百姓们自觉

    或不自觉的处世方式，并成了我们民族传统文化的重要因子，当然也融入了我们民族的文化—心理结构。

    那么，什么是“无为”呢？

    《老子》64章的结尾曾说过“以辅万物之自然而不敢为”，这句话的意思是说辅助自然万物发展但不敢

    有为。这真的使人越听越糊涂了，“辅助万物”不正是在“为”吗？怎么又说“不敢为”呢？一边说正在辅助“万

    物”，一边又说“不敢为”，这不是自己在掌自己的嘴吗？“辅”不是“为”又是什么呢？

    大家如果联系到前文讲到的“为者败之，执者失之”，就不难悟出此处所谓“为”的特定内涵：它专指那些

    在自然发展规律之外另搞一套，用主观意图来扰乱自然趋势的行为，如喝令水倒流，拉着马犁田，强迫牛

    打仗，命令公鸡下蛋，强使老虎下水，这些违反自然本性的行为就是“为”，我们在其他地方又把它称作“有

    为”。刘安在《淮南子》中将“有为”界定为“用己而背自然”——从一己的私心出发反自然而行。

    “无为”并不是说“凝滞而不动”(《淮南子·主术训》)，也不是说受到外物刺激而没有反应，受到外敌

    攻击而不躲避和反击，面临困难而不想办法克服，它是指“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举

    事，因资而立功”(《淮南子·修务训》)。顺其正道而行，循其公理而为，因其本性而动，也即“辅助自然

    万物的生长发展”而不进行任何人为的干扰，因任自然而不用私欲，这一类“行为”就算是“无为”。如行舟于

    绿水，策马于平原，积土以为山丘，挖沟以为河道，这些都属于“循理而举事，因资而立功”的“无为”。

    可见，是否顺应了自然的发展规律，是否违背了万物的本性，便是衡量“无为”与“有为”的准绳，遵循自

    然的规律和顺应万物的本性就是“无为”，反之将个人意志强加于自然或以个人私欲扭曲物性的行为就是“有

    为”。

    自然的发展变化有一定的规律，我们把这种规律称为“常”，“常”也就是事物万变之中不变的规则。在前

    文我们曾郑重地警告过统治者：“不知常，妄作，凶。”(16章)不认识自然发展的规律，甚至违反这些规

    律轻举妄动胡作非为(“妄作”)，非闯出大乱子或遭受大损失不可(“凶”)。

    (参见原第16、37、38、64、75章)2.一切肯定皆否定

    前面我们曾说过，超形绝象的道原本浑朴无名，既不可称呼也不能言说，更不可分出什么美丑善恶

    来。等到“朴散为器”也即道裂为万物的时候，就开始有了美丑、善恶、高下、长短的不同，人们在观念上

    也就有了美丑、善恶、高下、长短的分别。世人都知道“美”之所以为“美”，不仅言外别有“丑”在，而且本身

    也就成为“丑”；世人都知道“善”之所以为“善”，不仅言外别有“恶”在，而且本身也就成为“恶”。

    春秋时，阳子来到宋国都城商丘，在一家豪华的旅馆下榻。富有的旅馆老板养了两个年轻的小妾：一

    个美得惊人，一个丑得吓人。那位美妾苗条的身段婀娜多姿，双眸顾盼生辉，两眉弯如新月，从乌发到素

    足般般入画。岂止秀色可人，更是能歌善舞，谁见了都要动心。那位丑妾就别提了，皮肤黑而又糙，身材

    粗而且短。阳子弄不懂这位精明能干的老板怎么会爱上了她。可是，他住了几天后便发现情况和他想象的

    完全相反，那位丑妾受到旅馆上上下下所有人的尊敬，老板更是和她形影不离；而那位美妾却受到众人的

    鄙视，老板对她似乎也不太感兴趣。阳子觉得十分蹊跷，就留心观察个中原因。原来那美妾对其美貌的自

    我意识太强，时时处处感到自己美似天仙，把所有人都看成丑八怪，神情又冷漠又高傲，老想别人拜倒在

    她的石榴裙下仰慕她，恭维她，那份骄矜之气真叫人受不了。而那位丑妾并不回避自己生理上的不足，也

    不因此自卑得抬不起头来，她待人接物平易随和，从不因为与老板的特殊关系而对店员颐指气使。美妾自

    以为独冠群芳，总是以美自媒自炫，因而大家由反感她而厌恶她，慢慢看不出她美在何处了；丑妾因其为

    人亲切诚恳，人们反而忽略了她的丑陋，看多了反而越看越顺眼。

    美与丑是这样，善与恶也是这样，何止是美丑善恶呢？万事万物无一不是这样。过了两千年后的十八

    世纪西方哲人斯宾诺莎也说“一切肯定即否定”。

    彼此对立的事物总是相互依存，双方都以对方的存在为自己存在的前提，没有对立的一方，另一方也

    失去了存在的依据，因而，有与无相互生成，难与易相辅相成，长与短相互凸现，高与下相互包含，音与

    声相互应和，前与后相互随顺，得与失相携而行，大与小相对而生……没有“小”就无所谓“大”，没有“无”就

    说不上“有”，没有“后”又哪来的“前”？没有“短”又谈什么“长”？

    所以圣人治国以“无为”处事，以“不言”行教；“不言”则无不教，“无为”便无不为。君主肯定某物必定隐

    含着否定另一物，倡导某事必定隐含着制止另一事，表彰某种行为必定隐含着惩罚另一种行为。有“为”就

    会有所不为，有“言”就将有所可否，有可否就有赏罚，而君主的赏罚可否自然将影响百姓的爱憎趋避，爱

    之所在便趋之若鹜，憎之所在避之唯恐不及。

    楚灵王好细腰，人们为了讨他欢心而争相节食，致使许多臣妾饿死宫中；越王勾践好勇而揖斗蛙，国

    人不惜抛头颅、洒热血，以致许多人为此丧了性命。世上有谁喜欢忍饥挨饿？有谁不珍视和依恋自己的生

    命？更有谁不恐惧和逃避死亡？可是由于国王的提倡和奖赏，人们竟然争着去饿肚子，甚至竞相抛弃各自

    的宝贵生命。国王宠爱那些身材苗条的臣妾，无疑就冷落了那些粗短身材；奖励那些轻身斗勇的赳赳武

    夫，肯定就冷落了那些文质彬彬的斯文君子。

    君主应该效法“道”来治理国事，像“道”那样包裹天地而禀授无形，让万物自然兴起而不加倡导，育成万

    物而不据为己有，抚育万物而不自逞其能，万物长成而不居功夸耀。正因为能不居功夸耀，人们反而归功

    于他，他的功绩也永远不会泯没。

    (参见原第2章)3.天地不讲仁义

    地球上四只脚蹦跳的动物都只有本能，而两只脚行走的人则除本能外，还有叫“人”也觉得荒唐可笑的

    虚荣心。

    邻居的小女孩因有一个全班最漂亮的笔盒，她每次拿笔时总要故意把笔盒弄得吱吱作响，好让所有的

    同学投来羡慕的目光；陈小姐最近买了一件进口的连衣裙，她逢人就想告之这件裙子的产地，唯恐别人鱼

    目混珠或将“洋”当“土”；张先生的祖父据说曾被某位大人物接见，此事他给太太已经说过不下五百次了，只

    恨没有自己的电台和报纸，不能让国人和他一起分享荣耀。

    个人如此，人类亦然，只是人类虚荣心的表现形式稍有不同罢了。“人类”虽然不屑于在“虎类”“猫

    类”“鼠类”或“驴类”面前夸耀自己，但总禁不住要自吹自擂地说什么“人是宇宙的精华，万物的灵长”，说什

    么“世间万物中，数人最灵智”，还老是自作多情地想象老天唯有待自己最厚。墨子就眉飞色舞地说天对人

    是如何如何仁爱，特地降下雨露以生长五谷桑麻，好让人能吃饱穿暖；列子也认为天时时处处为人着想，特地生出许多鱼鸟鸡鸭让人享受；亚里士多德也想当然地说天为了人才生出各类禽兽，生马以供人骑坐，生牛以代人耕种，生兔以供人食用；还有人说天为了人便于工作才造出明亮的白昼，为了让人好休息又造

    出了宁静的黑夜；更多的人则声称太阳和月亮都围绕着地球转动，人是地球上的灵长，地球是宇宙的中

    心，如此等等，不一而足。

    突然有一天哥白尼跑出来说，不是太阳围着地球转，相反是地球围绕太阳转；接着达尔文又站起来

    说，人类并不是什么上帝的选民，而是从猴子进化而来的动物。人们用不着特别的研究也能看出，天对人

    丝毫没有什么特别的仁慈，固然“为人”生出了牛马兔，可也“为人”生出了苍蝇蚊子；有时风调雨顺让五谷丰

    登，有时又大旱连年使寸草不生；生出了许多药材让人治病，可也生出了许多病毒让人丧命……

    这些都不是令人类洋洋得意的发现，因为它们刺伤了人类的虚荣心，难怪那些不受欢迎的发现者，或

    被杀害，或遭诅咒，或受冷落，难怪我们迟迟不愿意接受这些“铁的事实”了。

    可是哥白尼、达尔文等人的发现毕竟是“铁的事实”，而墨子、列子、亚里士多德等人说的那些甜言蜜

    语只能满足人类的虚荣心。

    还是面对“事实”吧。

    天地纯任自然，对万物既无所作为也无所造化，既不施以恩惠也不加以破坏，让它们枯荣相继自生自

    灭，毫无仁慈恩爱可言。假如天地真的因人喜欢吃羊肉、穿羊毛而对羊特别偏心，让地球上到处是咩咩叫

    的雪白绵羊，那人类就别想再有绿茵如盖的草原了。大草原很快将退化为大沙漠，如今天内蒙古、甘肃、宁夏等地过度放牧造成草原沙化，二三月间见到的不是“草色遥看近却无”的初春美景，而是“千里黄云白日

    曛”的沙尘暴；假如天地因蛇会伤人而把蛇都灭绝，没有了蛇这一天然克星，老鼠就会漫无节制地繁殖生

    长，人们走路固然再用不着提防蛇咬，但又要面临更可怕的鼠灾——田地里的稻谷还没有收进农民的粮仓

    就已填进了老鼠的肚子。天地如真有仁慈之心就必定有所作为，有所爱憎。有所作为将使万物丧真伤性，好似人因爱鸟而把鸟关进笼中，因爱观鱼而把鱼放进缸里；有所爱憎就不会亲疏一等，要么由于“新松恨不

    高千尺”而揠苗助长，爱之实所以害之，要么使被爱者过分强盛而危及被憎者的生存。天地如此厚此薄彼怎

    么可能使万类勃兴？万类不能并存又哪有自然界的生态平衡？

    幸好天无私覆、地无私载，万物才各得其所，万类才相克相生。

    天地无心于万物而任其自生自灭，君主应无仁于百姓而任其自作自息。执政者若心怀仁慈就免不了有

    爱憎，有爱憎就免不了有拣择，这样在他治下的百姓肯定是“几家欢乐几家愁”——某些人受到偏袒，另一

    些人就可能受到压制；这部分人成为座上宾，那部分人便可能成为阶下囚。君主应像天地那样纯任自然，其于百姓一如天地之于万物，因其自然而无施无为，无恩无威，让百姓各遂其生，让每人各适其性。

    打铁时用来鼓风煽火的风箱中间廓然空虚，因为空虚它永不会穷尽，因为空虚越鼓荡其风越大。天地

    之间也酷似风箱荡然空虚，太虚中空则万物并作，元气鼓荡则大化流行，任万类繁衍而不为，任万物滋生而不竭。君主治国要取法天地虚静无为，弃己任物则物无不理，冲虚自守则事无不成，政令烦苛反加速败

    亡，横加干涉更招致大乱。

    (参见原第5章)4.最美的语言就是无言

    不管你采用什么样的交通工具，只要你出行就会留下印迹——乘车有车辙，步行有足迹，飞行有航

    线，坐船有水纹；不管你如何雄辩滔滔，只要你言谈就会露出破绽——立论可能逻辑不周，辩论可能出现

    漏洞，说得越多越有可能被别人抓住把柄；不管你是如何聪明敏捷，只要你计算就离不开计算工具——古

    人用筹策，近人用算盘，今人用计算机；不管你能想出什么办法，只要你关门就得用开关器具——或者木

    做的栓梢，或者铁做的锁；不管你能想出什么点子，只要你捆东西就少不了绳丝——不是麻绳，就是胶

    线，或者是铁丝。

    善于行走的顺其大“道”而行，所以不留下任何行迹；善于言谈的顺物之性，所以绝不会有丝毫的错

    误；善于计算的以“道”为计，所以不用什么筹策；善于关闭的因其自然而关之，不用栓梢铁锁也没有任何

    人能开门；善于捆缚的因其自然而捆之，不用绳索也没有任何人能解结。

    因而，体“道”者辅万物之自然而不施不造，不设立形名概念以区分万物，不确定愚智以品评高下贤

    愚，不定出实用标准以衡量有用与无用，不怀一点偏见以影响个人爱憎，让每人各安其性，各尽其能，各

    遂其生，所以在体道者那里没有被弃之人，让物各尽其用，各得其所，各安其位，所以在体道者那里没有

    被弃之物。

    禅宗三祖僧璨在《信心铭》中一开卷便说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”对所有的

    人与物都一视同仁，了无分别，那对任何人、任何物也就无所向背爱憎；对人与物无所向背爱憎，那对他

    们或它们也就无所拣择取舍。做到了无所分别、无所爱憎、无所取舍，一个人也就臻于道的最高境界了。

    我们知道，取舍总得要以某种标准为依据，而标准又以某个人或某类人为基点。同一种东西以不同的

    标准来衡量会得出完全不同的结论，正如苏轼在《赤壁赋》中说的那样：“自其变者而观之，则天地曾不能

    以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”

    人们谈论问题和臧否人物往往以自我为中心。大家不是常犯“贵远贱近”的错误吗？人们不总是“爱美嫌

    丑”吗？“我”的“远”方可能就是你的“近”处，“我”的“左”边可能恰是“你”的“右”边，“我”眼中的“白天鹅”可能

    正是“你”眼中的“丑小鸭”。

    很难找出一个绝对的共同标准，人生活在潮湿的地方就会患风湿病，泥鳅不在潮湿的地方就要被干

    死，人爬上高树就会恐惧发抖，猿猴在高树上却蹦跳自如，这三种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人

    吃烤熟的面包，麋鹿生吃野草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃腐鼠，这四种动物到底谁的口味才

    合标准呢？西施是世上人见人爱的美人，可是鱼见了她就潜入水底，鸟见了她就要飞向天空，麋鹿见了她

    就转身逃走，这四种动物到底谁的审美趣味才合标准呢？

    禅师称“但莫憎爱”，说“唯嫌拣择”，是由于在他们看来既然四大皆空，还分什么美丑、妍媸、贤能、不

    肖？道家称不别不析无施无为，是因为“道”原本浑然一体，既不可别析也无须区分。

    人一有了贤愚之分，贤人必受抬举而愚者定遭嘲弄；一有了贵贱之分，贵者便受人尊敬而贱者就被人

    轻视；一有了美丑之分，美者被人爱慕而丑者遭人白眼。物一有了优劣之分，优者被人抢而劣者被人弃；

    一有了豪华与简陋之分，豪华的东西人们垂涎三尺而简陋货物被拒之千里。这样一来，有人就成了时代的

    宠儿，有人则成了社会的倒霉鬼；有些东西成了人们的抢手货，而有些东西则成了世上的“狗不理”。

    有了主观的区分自然就有个人的取舍，有了个人的取舍自然就有不同的追求。为了在社会上出人头

    地，人与人之间就免不了残酷的竞争；为了追逐豪华的生活，大家就被煽起贪婪的欲望。

    要是能顺其天理因任自然，便人无弃人，物无弃物。大朴未亏大道斯兴之际，人们不知有美丑之分和

    贵贱之别，朴散淳漓之后才开始辨别贵贱美丑。因而善人就成了不善人之师，不善人则成了善人之资，也

    就是说，善人以不善人为其借鉴，不善人以善人为其老师。世之所尊者莫如“师”，世之所爱者莫如“资”。善

    人之所以以不善人为资，正是因为不善人以善人为师，假如没有善人与不善人之分，何从有“师”与“资”之别

    呢？人被分为“善”与“恶”及“师”与“资”，无疑是大道分裂以后的衰象。在朴未亏道未裂的至治之世，既无分“善”“恶”，又哪有“师”“资”，更何来“贵”“爱”？

    大道浑然一体而无分于善恶，“圣人”返朴还淳而无贵于师资，既不贵此而贱彼，也不爱甲而恶乙，让

    有其智者任其智，有其力者任其力，让万类遂其生率其性。如果不顺物之性，如果不因任自然，那么，越

    卖弄小聪明就越愚蠢，个中的至理既玄妙又精深。

    记住吧，朋友，善行者无迹，善言者无言……

    (参见原第27章)5.谁能使菊花开在春天？

    “水面秤锤浮，黄河彻底枯，白日参辰现，北斗回南面”，只是情人发誓时的痴情话，除了黄河断流这

    一人为的灾难以外，水面自然浮不起秤锤，白日也见不着星辰，北斗当然也不可能回到南面。在现实世界

    中，人与物都按自己各自的本性发生、发展、运行或活动，日月经天，江河行地，春日花红，秋天叶落，这就是事物的本性和自然的规律。

    如果谁不顾万物本性和自然规律，想要用强力来治理天下，我们断定他绝不会达到自己的目的，最后

    的结局必定会事与愿违。

    “天下”这个东西神圣而又神秘，不能凭强力、有为来治理，也不能凭强力、有为来控制。强行治理天

    下反而搅乱天下，有意控制天下反而失去天下，“为”之所以败之，“执”之所以失之。

    违背自然规律必定招致自然的报复，抗拒历史的规律必定遭到历史的报应，违抗人民的意志必定被人

    民推翻。

    阳春三月“红杏枝头春意闹”，炎炎夏天“映日荷花别样红”，金秋九月则“菊花须插满头归”；牡丹一身富

    贵，梅花一身高洁，茉莉一身清香——物既姿态万千，人也是禀性各异：有的匆匆前行，有的慢慢尾随；

    有的细细嘘叹，有的放声急吹；有的孔武强壮，有的羸弱多病；有的沉静安定，有的急躁危险；有的缠绵

    多情，有的冷酷寡恩；有的要在运动场上显身手，有的愿在书斋中求功名；有的想走上仕途呼风唤雨，有

    的则想退隐山林明哲保身……

    要是有位老兄专横地命令菊花和梅花都在春天开放，秋天没有菊花该是多么无聊，冬天没有梅花该是

    多么单调；要是谁武断地让百花开在夏日，春天没有满地红花又算什么春天？

    大家不要以为只有疯子才有这般狂想，古往今来都少不了这样的狂人。“天上没有玉皇，地下没有龙

    王，我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岳开道，我来了!”“大跃进”时的这些“民歌”人们也许还记忆犹

    新，唐朝黄巢的《题菊花》有些人更能过目成诵：

    飒飒西风满院栽，蕊寒香冷蝶难来。他年我若为青帝，报与桃花一处开。

    幸亏这位农民起义领袖没有做上“青帝”，不然，真的是要阴阳倒错春秋不分，从此金秋见不到金菊

    了。不管黄巢的主观愿望如何，这种横蛮破坏和扭曲万物本性的做法，其结果肯定不像读他的《题菊花》

    诗那样新奇有味。自然有自然的规律，经济有经济的规律，社会有社会的规律，强行做违背规律的事，就

    会适得其反。经济规律那只“看不见的手”会自己发挥作用，人为干预越多，经济就越糟糕，对于经济最好

    的办法是因而不为，顺而不施。

    古今中外许多思想家都设计过人类的乌托邦，从柏拉图、陶渊明、莫尔到傅立叶，不管乌托邦设计者

    出发点如何善良，但所有的乌托邦都只是乌托邦而已，没有一个能变为现实，要真的变成了现实，乌托邦

    将由想象中的人间天堂变为现实中的人间地狱。我们来看看莫尔设计的乌托邦吧：此中人住宅一模一样，前门都面临大街，后门通向后院，屋顶一律都是平的；所有人的穿着样式一成不变，冬装和夏装毫无区

    别，工作制服规定用皮革制成，每套都得使用七年才更换；每人的就寝时间、吃饭时间、工作时间完全一

    样，上学年龄和学习内容也别无二致。这里人人的地位、财富和智力倒是平等了，可惜不是将卑贱、贫

    穷、愚昧提升到高贵、富裕和文明的水平，而是将高贵、富裕和文明削平为卑贱、贫穷和愚昧的程度。更

    要命的是，平等以抹杀人与人的个性为其代价，将所有的人都变为人的“平均数”。乌托邦无视人们本性和

    需求的多样性，因而它平等但却沉闷，安定然而枯燥。在一个人为强制性的社会里，无论看上去多么和平

    安乐，但我们决不肯把家搬到那里去。

    丰富多彩和参差多态是幸福快乐之源，而要做到丰富多彩和参差多态，就要因其自然而不妄为，力戒

    偏执而不用智，任万物自得而不干预，让大自然水流花开，让人人行其所是……(参见原第29章)6.无为而无不为

    “道”虽然总是自然无为，可没有一件事不是它所为——这就是人们常说的“无为而无不为”。

    为什么“无为”却又“无不为”呢？

    “道”不属于任何一类或一种事物，它无形、无名、无声、无臭，因而“无”也就成了“道”的别名。作为潜

    在无限可能性的“无”，不断地生成万物实现万有，万事万物这些具体的“有”来源于无形无名的“无”。万有总

    处于生生灭灭的过程之中，而“无”则超越时间与空间永恒不变。世上所有的生物都不免一死，而孕育生命

    的“道”却未有了时；物体所呈现的形状可触可见，而形成这些物体的“道”却没有任何可感的形象；声音发出

    的音响谁都能听到，而产生这些声音的“道”却不曾有声；色彩所表现的画面是那么显眼，而形成这些色彩

    的“道”从未显现。“道”何曾有意去孕育生命、形成物体 ......