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    书名： 印度佛教史

    作者： [日]平川彰

    译者： 庄昆木

    书号： 978-7-5596-2153-5

    版权： 后浪出版咨询(北京)有限责任公司

    目录

    序一 平川彰及其《印度佛教史》

    序二 鉴往知来，学习佛陀的人间关怀 溯源穷流，发挥菩萨之人本精神

    自序

    译者序

    缩写表

    前言

    第一章 原始佛教

    第一节 佛教以前的印度

    第二节 佛陀时代的思想界

    第三节 佛陀的生涯

    第四节 教理

    第五节 教团组织

    第六节 原始经典的成立

    第七节 教团的发展与分裂

    第八节 阿育王的佛教

    第二章 部派佛教

    第一节 部派教团的分裂与发展

    第二节 阿毗达磨文献

    第三节 阿毗达磨的法的体系

    第四节 世界的成立与业感缘起

    第五节 业与无表色

    第六节 烦恼的断尽与修行的进展

    第三章 初期大乘佛教

    第一节 阿育王以后的教团发展

    第二节 贵霜时代的大乘经典

    第三节 大乘佛教的源流

    第四节 初期大乘经典的思想

    第五节 初期大乘佛教的思想与实践

    第四章 后期大乘佛教

    第一节 教团的兴衰

    第二节 龙树与中观派

    第三节 第二期的大乘经典

    第四节 瑜伽行派的成立

    第五节 唯识的教理

    第六节 如来藏思想

    第七节 中观派的发展

    第八节 瑜伽行派的发展

    第九节 佛教逻辑学的展开

    第五章 秘密佛教

    第一节 秘密佛教的意义

    第二节 原始佛教时代的秘密思想

    第三节 从大乘佛教到密教

    第四节 纯正密教的成立

    第五节 中期与后期的密教

    后记

    校对者记

    索引

    出版后记

    序一

    平川彰及其《印度佛教史》

    蓝吉富教授

    十九世纪下半叶欧洲学术界所发展出来的佛学研究，为人类的佛教

    研究史开启了一片新的视野。从此，一种客观的、批判的、重视原典与

    史实的研究风气，逐渐弥漫到各国佛学界，并且逐渐扭转了亚洲佛教国

    家的传统佛教研究法；其中，受到最大影响的佛教国家是日本。

    日本的传统佛教研究，所承袭的是中国汉传佛学传统。从七世纪初

    圣德太子的佛典注释开始，一直到十九世纪间各大宗派的义学体系及各

    家著述，大体都可以说是中国汉传佛学的承袭与衍生。这样的佛教研究

    传统是信仰式的，带有宗教感情而不能全然客观的；纵使有所批判也是

    局部的、有限的。这样的传统研究法当然无法重现原典(梵、巴文佛

    典)，而仅能以汉语佛典为依据。此外，在史实考订方面，经文上的记

    录不能怀疑，必须肯定大乘经典是释迦牟尼亲口所说；偶有批判者(如

    富永仲基的《出定后语》)也无法蔚为学术主流。这样的研究立场、态

    度与风格，我们可以名之为“信仰式的佛教研究”。

    相对于这种信仰式的研究风格，十九世纪以来欧洲所开启的方向，我们可以称之为“学术性的佛教研究”。日本佛学界开始意识到这种客

    观、批判与求真特质的重要性，是在欧洲佛学界形成这种学风之后不

    久。公元一八七六年，日本净土真宗大谷派的南条文雄被送到英国牛津

    大学研习梵文及欧洲学界所开启的学术性佛教研究法；公元一八八四

    年，南条回到日本，次年他在东京大学讲授梵语。这是日本佛学界从事

    客观性佛教研究的开始，也是在高等学府中开设梵语课程(客观性佛学

    研究的指标性课程)的开始。

    此后，到欧洲学习这种研究法的日本学者愈来愈多，他们回日本后

    所造成的影响自是不可言喻。二十世纪日本各所公立大学所开设的佛学

    课程，以及日本各大佛教宗派所设大学之佛学课程，几乎清一色都以欧

    洲学界所开启的这种研究风格为导向。而承袭自中国汉传佛学的佛典诠

    释法及研究法，则逐渐退缩到各大宗派之中，成为传教弘法的内容，而

    无法在客观学术界争一席之地。

    平川彰(公元一九一五～二?二年)便是在这种学术背景之下成

    长的佛教学者。他承袭了南条之后学术界数十年的研究成果，在东京大

    学毕业后又曾到西德、英国及印度等地留学。丰厚的学术资源与宽广的

    国际学术视野，加上他本身的优秀条件，使他成为二十世纪下半叶的卓

    越佛教学者。

    平川彰的博士论文是《律藏的研究》。其著作中最常被人讨论的是

    《原始佛教的研究》《初期大乘佛教的研究》与《印度佛教史》。这些

    著作的领域都在“印度佛教”范围内，而其所处理的主要问题也大体可以

    归入“历史学”范围。专业领域主要在印度佛教，所探讨的又多半是历史

    问题，具有这种学术背景所撰写完成的《印度佛教史》，其基本可信度

    应该是比无此条件者要高一些的。

    当然，学术背景只是基本条件，我们还必须谈谈作品本身。

    这部《印度佛教史》的最大特色是，作者总结了二十世纪七十年代

    以前学术界在印度佛教方面的主要研究成果。在这一基础之上，透过作

    者的抉择与取舍，并提出其独特的看法，然后组织、结构以形成此一通

    观印度佛教的历史著作。因此，检读这部著作，我们大体可以窥见近百

    年来国际学术界在“印度佛教”领域内，所注重的是哪些层面，所解决的

    又有哪些问题。如果我们能再注意每章所附的注释说明，则更能加强我

    们对印度佛教研究史的认识。

    其次，本书是有关印度佛教的“通史”。“通史”的主要意义不只要通

    贯全史，而且所照顾的层面也要宽阔，要适度地掌握“大局”，而且要能

    贯串前因后果；在这方面，本书可以说是拿捏得宜的。全书从原始佛教

    论述到密教后期，也能注意到历史发展之承先启后的特质，让读者在展

    读过后，可以对印度佛教的发展与流变有一通盘、均匀而不偏倚的理

    解。此外，在论述主题方面，教义、教团、经论文献、历史人物等，作

    者也都能适当地诠释或批评。质言之，作者在通史体裁的运用上，可以

    说掌握得颇为得心应手。

    研究印度佛教史的人还要面对的另一重要问题是历史分期。本书将

    印度佛教史分成原始佛教、部派佛教、大乘佛教(又分初期、后期)、秘密佛教四期。这是日本佛学界行之有年的分期法，但是与汉传佛学界

    并不一致。二十世纪汉传佛学界的二大巨擘吕澂与印顺，他们对印度佛

    教的分期法便与本书不同。吕澂的《印度佛学源流略讲》将印度佛学依

    序分为原始、部派、初期大乘、小乘、中期大乘、晚期大乘及余论等七

    期。其中他将部派佛学区分为前期的“部派”与后期的“小乘”二部分，而

    且对密教只在余论中以两三页篇幅稍稍提及。

    至于印顺也有其独特的分期法。他在其《说一切有部为主的论书与

    论师之研究》序文中，将印度一千余年的佛教史分为“佛法”“大乘佛

    法”“秘密大乘佛法”三阶段，与吕澂、平川彰二氏都有不同。

    印顺用“佛法”一词来概括“原始”与“部派”二时代的佛法，此中固有

    所见，但是“佛法”一词的通俗意义容易与此处之特殊意义相混淆。而吕

    澂对流传印度数百年之密教的有意忽视，虽然有其思想上之见地为依

    据，但仍难脱“有违客观史实”之评论。因此，平川彰之分期法虽然不甚

    细腻，但是以时代显学为宗，通俗易解，因此较易为学界所接受。

    关于作者在本书中的特殊看法，可举上册第三章为例。他以为大乘

    教团的起源与佛塔信仰有关，大乘应出自非僧非俗的佛塔集团，而非出

    自小乘部派僧团；这一看法源自其另一著作《初期大乘佛教的研究》。

    这一见解的提出，曾引起国际佛学界的热烈讨论；台湾的印顺法师也曾

    撰文批评。

    综合地看，这部书能译介到汉传佛教学术界是值得赞叹的。当前的

    汉传佛学界，并未形成严格的学术规格，佛学界的学术基准也言人人

    殊，并不精确。加上信仰式研究与学术性研究的界线不清，非专业研究

    者与专业研究者的互不认同，乃使长年来的研究成果良莠不齐。因此，在这时候多译介一些像平川彰这类纯学术性的名著进来，对国内学术基

    准的建立与学术共识的形成，应该是有益的，对客观的佛教研究，应该

    也会有正面的影响。

    (本文作者为台湾佛光人文社会学院宗教学

    研究所副教授、“中华佛学研究所”研究员)

    序二

    鉴往知来，学习佛陀的人间关怀

    溯源穷流，发挥菩萨之人本精神

    惠敏法师

    印度文明源远流长，约可上溯至公元前二千五百年，是人类精神文

    化的重要遗产之一。其中，印度佛教发展成世界性的宗教，佛法中“缘

    生缘灭”的宇宙论与“无常无我”的人生观，历久弥新，颇为现代社会注

    意与重视，广为各方人士学习与运用。

    但是，由于佛教不是由“天启”(神的启示或旨意)而产生的宗教，典籍与教义有其发展的“自由度”。因此，佛教典籍浩瀚，只算传译至中

    国的印度佛典约有一六九二部(五千余卷)。佛教流派繁多，在印度有

    声闻乘二十部派，菩萨乘中观、瑜伽学派，以及金刚乘金刚界、胎藏界

    两部密教法门。佛教思想深广，可分为“我空法有”“诸法皆空”“空有双

    彰中道”三时教法，以及我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通

    假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、胜义俱空宗、应理圆实宗等八种宗

    义。

    如何探索佛教的本质以去芜存菁，或舍“方便”取“真实”？如何究明

    各种法门的流变以截长补短、各尽其用？佛教起源于印度，流传成为国

    际宗教，乃至现代，但又为什么印度佛教却在十二世纪灭亡？这是攸关

    正确地理解与实践佛教的大课题，也是很高难度的目标，因为古印度是

    史籍史料比较缺乏的地区。

    古来传译至中国或汉译的中国撰述的佛教史传资料被编辑在《大正

    大藏经》的“史传部”(第四九册～五二册)。其中，作为印度佛教史料

    类别有：佛典结集史、法住法灭史、部派史、佛教通史(《历代三宝

    纪》《佛祖统纪》《佛祖历代通载》……)、佛传(《释迦谱》)、阿

    育王传、印度祖师(马鸣、龙树、提婆……)传、《付法藏因缘传》

    等。但是，由于新史料史迹的发现与丰富的现代学术研究成果，有需要

    重新撰写合乎实证主义要求的印度佛教通史。

    佛学界泰斗印顺法师在他的《印度之佛教》(一九四二年)序文

    中，叙述其研习印度佛教史的动机：““深信佛教于长期之发展中，必有

    以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛

    教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华

    饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。””

    一九八八年他又撰写《印度佛教思想史》，于自序中说明：““一九

    六七年，我在《说一切有部为主的论书与论师之研究》‘自序’中说：‘在

    战乱中所写的《印度之佛教》，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛

    教史来说，体裁是很不适合的，而且错误与空疏的也不少……我要用语

    体的，引证的，重写一部。’但直到现在，二十年的悠长岁月，《说一

    切有部为主的论书与论师之研究》以外，只写了《原始佛教圣典之集

    成》《初期大乘佛教之起源与开展》《如来藏之研究》《空之探究》，晚年衰病，‘重写一部’——分为多少册的意愿，已无法达成，所以三年

    前，将《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的错误与空疏，在上

    面几部写作中，虽已作部分的改正与补充，但印度佛教演变的某些关键

    问题，没有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在据我所理解到

    的，再扼要地表达出来。”

    ““‘佛法’在流传中，出现了‘大乘佛法’，更演进而为‘秘密大乘佛

    法’，主要的推动力，是‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’。怀念，是

    通过情感的，也就可能有想象的成分；离释尊的时代越远，想象的成分

    也越多，这是印度佛教史上的事实。””

    本书的作者平川彰(公元一九一五～二?二年)教授是东京帝国

    大学文学博士，从公元一九八三到一九九一年担任日本印度学佛教学学

    会理事长、日本学士院会员、日本国际佛教大学理事长。其代表作为

    《律藏的研究》《初期大乘佛教的研究》《佛教通史》《印度佛教史》

    (上、下)等。在工具书编辑方面，有《阿毗达磨俱舍论索引(梵汉

    藏)Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ》(一九七三年，一九七七年，一九七八年)、《印度

    学佛教学研究索引》(一九八七年)、《佛教汉梵大辞典》(一九九七

    年)等，并且推动成立“印度学佛教学论文资料库”(Indian and Buddhist

    Studies Treatise Database, INBUDS，一九八四年开始输入，一九九八年

    开始网络公开于 http:www.inbuds.net)。近年来，教授整编所有著作

    为《平川彰著作集》十七册(东京春秋社)，对日本学术界举足轻重，被尊为日本国宝级学者，也是国际知名的佛学专家。在教学、研究、推

    广教育等方面，精勤不断。他于二?二年三月三十一日逝去，享年八

    十七岁。

    我在日本东京大学留学期间(公元一九八六～一九九二年)，有幸

    有几次亲聆演讲或讲课的机会，很佩服其诲人不倦、乐说无碍的讲学精

    神。去年(二?一年)印度学佛教学学会五十周年纪念大会，教授已

    是八十六高龄，并且据说身罹癌症，但他在纪念晚宴时，仍然宝刀未

    老，侃侃而谈，高情逸态，四座无不动容，真是学者典范。平川彰教授

    数次来台学术交流，特别是在一九九七年七月台湾“中华佛学研究所”主

    办的“第三届中华国际佛学会议”期间，以“净土之现代意义”为题，担任

    主题演说者，广为当时的报章杂志所报导。

    教授的《印度佛教史》以“原始佛教”“部派佛教”“初期大乘佛教”“后

    期大乘佛教”“密教”等五章，来论述印度佛教源流之生灭，令鉴往知

    来；并探究佛陀本怀与宗派发展，使本末有序。此书各种议题考名责

    实，参考资料巨细靡遗，内容条理分明，文笔深入浅出，不仅是学者专

    家之参考必备，也是初学大众的入门指南。本书是我研究生时期的佛学

    研究启蒙书，乃至今日身为教授，也常置于案头，以便教学与研究。

    《印度佛教史》名重国际，是学术界经典之作，美国弗吉尼亚的

    Paul Groner 教授(也是平川彰教授的高足)曾英译出版上册为 A

    History of Indian Buddhism, From ?ākya to Early Mahāyāna(University of

    Hawaii Press，1990)。如今由庄昆木先生汉译全部，以飨华语世界的

    读者，可谓学术交流的一大庆事。庄先生目前就读于东京大学印度哲学

    研究所，他在台湾学习期间已有深厚的佛学与语文基础，博学多闻，古

    道热肠。在留学课业繁忙之际，有心译介如此名著，并且提供相关延伸

    阅读资料，以提升华文学术界水准，非常值得随喜赞叹。本人并补充下

    列两点，野人献曝，也谨作为序言之结语。

    一、平川彰教授在《初期大乘佛教的研究》(一九六八年)、《印

    度佛教史》(一九七四年，一九七九年)“第三节

    大乘佛教的源流——佛塔信仰与大乘”中对于印度佛教之大乘佛法的起

    源问题，提出“大乘教团不是出于出家的部派佛教，推想有‘非僧非俗’的

    佛塔教团，以说明菩萨团体的起源”的观点。对此，印顺法师之《初期

    大乘佛教之起源与开展》(一九八?年)中论及：““果真这样，初起的

    大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教

    界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源!不过，佛塔与出家的僧伽别

    体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？

    佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于

    在家吗？这些问题，应该作更多的研究!”” (p.9)并且提出：“佛

    法”，是从“对佛的永恒怀念”而开显出来的(p.4)。““初期大乘经，决不

    是离开传统的部派佛教，由不僧不俗的第三集团所阐扬出来。起初是从

    部派佛教中，倾向于佛德、菩萨行的少数比丘，或重信，或重智，或重

    悲，多方面传出，渐渐地广大起来”” (p.1302)。这是我们可注意所谓

    华人观点的回应之一。

    二、印顺法师与平川彰教授一致认为：佛教不断地“密教化”，进

    而“印度教化”(梵神化、梵我化)是印度佛教衰亡的主因。印顺法师

    说：““大乘初兴，犹知‘正直舍方便，但说无上道’。而后起者，惑于菩

    萨方便之胜于二乘，举一切而融摄之。不知时空之适应，不知主客之

    势，不知常轨与变例。彼‘方便究竟’者，且举淫秽邪鄙为无上方便，遑

    论其余？佛教有谚云：‘方便出下流。’吾于佛教之梵化，有同感也。嗟

    乎!过去之印度佛教已矣，今流行于黄族间之佛教又如何？殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也!”” (《印度之佛教》p.332)

    平川彰教授则说：““亦即在大乘佛教中，刚开始时咒术的成分很

    大，但这是为了回应民众的宗教要求，也有不得已之处……这种咒术的

    成分在大乘佛教中渐渐取得优势，而自公元六世纪左右起，密教逐渐兴

    盛。密教虽然也是佛教的一种，但其表相的仪礼与印度教几乎没甚么两

    样，因此若忘却了根本精神，只重视表相的仪礼的话，密教会完全消解

    于印度教之中……中国及日本的密教中，在表相的印度教仪式背后，佛

    教的空观思想成为支柱，因此密教并不失佛教的本质。但是在印度，佛

    教不断地密教化，进而印度教化的结果，终于完全失去了密教之所以是

    佛教的特征……佛教在初兴而充满朝气的时代，曾强力主张无我或空的

    思想，但随着时代变迁，在教理产生变化之中，渐渐与梵我思想同化，然后佛教在印度就失去了势力。佛教本来不是梵我说，这是佛教在印度

    灭亡的一大理由。”” (p.5—9〔上〕)

    最后，祈愿读者，鉴往知来，学习佛陀的人间关怀；溯源穷流，发

    挥菩萨之人本精神。

    二?二年九月一日 释惠敏序于西莲净苑

    (本文作者为台北艺术大学荣誉教授、法鼓文理学院校长)

    自序

    印度正如一般所说的，是缺乏历史的国家，确实的年代数据可说几

    乎完全没有，因此要撰写《印度佛教史》的确很勉强；但因为就历史的

    发展去理解印度佛教是很重要的，所以有必要在尽可能的范围内达成这

    个计划。

    明治时代以后，不论在日本或在西洋，印度佛教的研究取得了长足

    的进展，历史研究的成果也不在少数。基于这些成果，而有印度佛教

    史、印度哲学史、印度精神史、印度思想史等书籍出版。本书试图效法

    这些前贤，以至今为止的印度佛教研究成果为依据，尽可能试着就历史

    的发展来叙述印度佛教。所述虽然尽量顺从学界的定说，然而未成定说

    的问题也不少，例如“佛灭年代论”等即是。若依锡兰(编者按：今斯里

    兰卡的旧称)的《岛史》等史籍，部派教团的枝末分裂早在阿育王以前

    就已经结束；即意味着阿育王是部派佛教割据时代的人物。相对地，若

    依北传佛教，则是阿育王即位以后部派才产生分裂。这并不只是“阿育

    王是在部派分裂之前或之后出现”的问题而已，而是会使得对当时佛教

    教团发展史的看法因此而完全改观。在本书中，著者随顺能合理理解佛

    教历史发展的年代论，然而因为这并不是定说，所以当然也不得不承认

    其他看法成立的可能性。

    (ⅰ)上

    除此之外，在印度佛教中，像这样的问题并不在少数，因此要编纂

    标准的印度佛教史可说是不可能的。在这种情况下，虽然并举异说似乎

    也是方法之一，但本书则顺着著者自认妥当之说，而呈现单一的佛教

    史。不过因为本书是概论书，所以避免一一论证本书所采用的论据。作

    为论述根据的经论文章的出处，也以括号中的《大正大藏经》的卷数与

    页数，或巴利圣典学会(P.T.S.)发行的巴利圣典来表示，或者也有标

    示作为叙述典据的学者成就，但这样并不能全部网罗殆尽；有不少地方

    是为了初学者研究之便而标示的。

    本书原本是打算写到日本佛教为止，因此以简单的叙述与列出参考

    书的方式来撰写，但时值东京大学处于大学学运期间，时间并不规律，而无法顺利掌握全体的平衡，结果在撰写之中，仅是印度佛教史就分为

    上下二卷，而放弃了中国佛教史、日本佛教史的撰写。印度佛教史的叙

    述方式也有前后不一贯的地方，不过本书致力于两点：以流畅而连贯的

    流变来掌握印度佛教史，及希望本书成为初学者也能理解的平易近人的

    佛教史。因此关于自原始佛教到部派佛教的教团史的展开、初期大乘佛

    教兴起的情形，或大乘诸经典的内容等，给予比较详细的说明，而关于

    部派佛教的教理、中观派、唯识佛教，或如来藏思想等，也着力于平易

    近人的说明。所以龙树以后的佛教叙述的分量增大，而将这些作为下

    卷。

    上(ⅱ)

    本书的完成，当然蒙受至今为止的诸学者的恩惠，但无奈的是，印

    度佛教史相关的研究成果太庞大了，著者理解所得的也只不过是这些成

    果的一小部分而已。想必本书在内容上也有意想不到的错误，但愿能得

    到读者的指正，让此书尽可能近于完善。此外，对有关本书的完成，长

    期给予著者督促鼓励的春秋社神田竜一先生，及在出版上给予关照的日

    隈威德先生，于此谨致上诚挚的谢意。

    平川 彰 识

    一九七四年六月一日

    上(ⅲ)

    译者序

    本书是平川彰先生的《印度佛教史》(『インド仏教史』上册

    1974 年、下册 1979 年，东京春秋社出版)的中文翻译本。原书再版时

    曾补入附记，并将目次改为详目。中文版为了阅读与流通的便利性，将

    上下册整合为一册，也在正文中标示出原书的页数，呼应书末的索引，以利读者查询。

    本译作中，注释中的日本人名、书名与文章名，及参考书目，均用

    日本的汉字系统，且书名与文章名也保留原文，以便读者查询，而年代

    则统一以公元纪年。原书上册的梵文等有不明处，间或参考英译本(A

    History of Indian Buddhism, From ?ākya to Early Mahāyāna , Paul Groner

    tran., University of Hawaii Press, 1990)添入，皆为便于读者理解，不一

    一注明。

    虽然本书成书的年代早，而日本学界在这二三十年来在佛教研究上

    已有长足的发展，可是仍未出现比本书更完整的印度佛教史概论书，所

    以依然缺乏较新而简便的佛教史概论书来归纳近年研究上的进展，以弥

    补本书的不足。作为一部长期影响日本学界的通史，本书历久不衰，自

    有其价值与历史定位。加之平川彰先生在著书时，兼具资料的搜集与丰

    富的论述，读者能有个较梗概的了解，对初学者来说，也是一本生动而

    流畅的最佳读本。

    近年，平川彰先生结集所著为《平川彰著作集》十七册(东京春秋

    社)，在著作集中，有他对印度佛教的一些新看法，读者可以参酌阅

    读。平川彰先生一生的研究，主要集中在“法”与“律”上，对初期佛教较

    熟悉，而成果也都集中在法义和戒律的探究上。他对中后期的印度佛教

    比较不熟，加上七?年代时，后期大乘、密教与藏传资料的研究不多，所以本书在这方面较少个人的创见。

    关于本书的延伸阅读，即《平川彰著作集》，书名列于下，以供参

    考：

    1.《法与缘起》

    2.《原始佛教与阿毗达磨佛教》

    3.《初期大乘佛教的研究》Ⅰ

    4.《初期大乘佛教的研究》Ⅱ

    5.《大乘佛教的教理与教团》

    6.《初期大乘与法华思想》

    7.《净土思想与大乘戒》

    8.《日本佛教与中国佛教》

    9.《律藏的研究》Ⅰ

    10.《律藏的研究》Ⅱ

    11.《原始佛教的教团组织》Ⅰ

    12.《原始佛教的教团组织》Ⅱ

    13.《比丘尼律的研究》

    14.《二百五十戒的研究》Ⅰ

    15.《二百五十戒的研究》Ⅱ

    16.《二百五十戒的研究》Ⅲ

    17.《二百五十戒的研究》Ⅳ

    有关后期大乘佛教的梵文文献资料，较新的有塚本启祥、松长有

    庆、矶田熙文编著的《梵语佛典的研究Ⅲ 论书篇》(1990 年，京都，平乐寺书店)、《梵语佛典的研究Ⅳ 密教经典篇》(1989 年)可参

    考，不过这也是十余年以前的书了。在碑铭方面较新的研究有塚本启祥

    《印度佛教碑铭的研究》Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ(1996—1998 年，京都，平乐寺

    书店)。另外前几年高崎直道有一篇介绍近年学术发展的文章：高崎直

    道《最近十年的佛教学——佛教思想学会十年之际》(《佛教学》三

    六，1994 年)，介绍当时佛教学的研究动向，可供参考。

    由于近三十年来西藏学的发展，使得后期大乘佛教与密教的研究有

    较显著的进展。不过梵文写本的研究还有许多空白，例如东京大学所藏

    的河口慧海与高楠顺次郎收集的梵文文献，其使用率偏低。其中很多是

    密教典籍，而且文献所使用的字体都依写本年代而有所不同，增加了辨

    识阅读的困难。总之，虽然后期大乘佛教与密教的研究已有所进展，但

    要到达全面解明的地步还需要相当的时日。

    本书的密教典籍书名之汉译，多依大谷大学监修《大谷大学图书馆

    影印北京版西藏大藏经总目录·索引》(1985 年，临川书店，此依日本

    西藏大藏经研究会影印版《影印北京版西藏大藏》总目录三册缩刷复

    刻)，因为此总目录是以日译为主，并未完整附有汉译经名，所以在本

    书中酌情加以汉译。

    而新书的出版书讯，有佛教书总目录刊行会《佛教书总目录》，每

    年刊行新版目录。网址为：http:www.bukkyosho.gr.jp。

    在平川彰先生的《印度佛教史》中未列出引用书籍或文章的出版社

    资料部分，读者可从网络上取得相关讯息，其中设于东京大学的印度学

    佛教学学会有论文资料库，网址如下：“INBUDSインド仏教学論文デー

    タべース(Indian and Buddhist Studies Treatise Database)”，http:www.inbuds.netjpnindex.html。

    另外在书籍杂志方面，东京大学藏书检索的网址是：

    http:opac.dl.itc.u-tokyo.ac.jp。

    还有日本国立情报学研究所提供的全国大学图书藏书的资料库检索

    网址(编者按，最新的 CiNii 大学图书馆目录检索网址为：

    http:ci.nii.ac.jp)。

    透过这些资料的补强，应该可以补足本书在文献资料上的不完备之

    处。

    2001 年 5 月，东京大学的下田正弘助教授参加在斯坦福(Stanford

    Center for Buddhist Studies, Palo Alto and Asilomar)举办的“初期大乘佛

    教讨论会”(Early Mahāyāna Conference: Investigating the Early

    Mahāyāna)，译者在听完下田助教授的归国报告之后，深深感到遗憾的

    是，与会的十七人中，除了三位日本人、一位韩国人外，其他都是西方

    的学者，沒有任何一位华人参与；也就是说在佛教的理解上，现代华人

    的缺席成为一个令人不得不反省的深刻问题。虽然不一定要赞成学者的

    意见和做法，但是不去了解别人在想什么，不与人沟通，连自己都不重

    视自己的发言权，还会有谁愿意理会呢？

    因近代中国的印度学尚未完全成熟，所以译者不揣谫陋进行翻译，疏漏之处似不能免，尚祈十方贤达的宽宥。竭尽绵薄之力的期许，是希

    望本书的翻译出版，能拋砖引玉，有助于华人在佛教研究上的进展，而

    对过去曾是印度学、佛教学大国的中国，能有所激励和助益，在近代化

    上能有比较深刻的思考，以思索自己应走的道路。

    译者谨识于东京之客寓

    缩写表

    AN. A?guttara-Nikāya (增支部)

    DN. Dīgha-Nikāya (长部)

    KN. Khuddaka-Nikāya (小部)

    MN. Majjhima-Nikāya (中部)

    SN. Sa?yutta-Nikāya (相应部)

    Sn. Suttanipāta (经集)

    VP. Vinaya-Pi?aka (律藏)

    GOS Gaekwad’s Oriental Series, Baroda.

    HOS Harvard Oriental Series, Cambridge(Mass.)

    IHQ The Indian Historical Quarterly.

    JA Journal Asiatique.

    JRAS Journal of the Royal Asiatic Society, London.

    WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.

    WZKSO Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens.

    VP. 以外的巴利语原典皆根据巴利圣典学会(P.T.S.)之原典。

    T(大正)《大正新修大藏经》(卷数，页数，上·中·下栏)

    《印佛研》《印度学佛教学研究》(卷数，号数)

    南传 《南传大藏经》

    前 言

    印度佛教是什么

    佛教是起源于印度、发展于印度的宗教，所以似无特地称为印度佛

    教的必要。后来佛教越过印度边境，扩展至全亚洲，而发展出南传佛

    教、西藏佛教、中国佛教、日本佛教等各具特色的佛教。这些佛教的发

    展渗入了各地域的民族与风土的特色；相较之下，印度佛教也有其他佛

    教所未见的特色，所以就有了“印度佛教”之称。印度佛教相较于中国或

    日本佛教，由于气候风土不同，因此在修行生活上有很大的差异。修行

    生活既然不同，理所当然地也反映在教理上。就这一点而言，南传佛教

    (锡兰、缅甸、泰国佛教)的气候风土与印度本土相似，因此南传佛教

    与印度佛教在生活方面有很多类似的地方。总之，如果是以地域来区

    分，则对于佛教全体可见的共通普遍性，及各个地域的佛教所具有的特

    殊性，似乎非加以阐明清楚不可。在此想先简单地概观印度佛教与中国

    或日本佛教相异的特殊性格。

    (3)上

    佛教是由释尊(释迦牟尼、乔达摩·悉达多)于公元前 5 世纪开创

    的宗教。释尊出生在北印度靠近尼泊尔的释迦国，出家后来到中印度恒

    河南岸地区的摩竭陀国，然后在此地修行，在 35 岁时得到佛陀(觉悟

    的人)的自觉。他将这一自觉表达为“觉悟不死”，也表明“发现了自苦

    解脱之道”。人生中虽有种种的苦，但对死的怖畏是其中最严重的，因

    此觉悟了解决人生苦恼的真理，才以“觉悟不死”来表现。这里显示出一

    种确信：即使佛陀的身体在 80 岁时消灭，心也与永恒的真理合一。无

    论如何，既然人生的苦恼是人永远的课题，在对这些课题的回应中，由

    苦解脱之道显然拥有最深的普遍性，因此佛教能一直流传到现代。但若

    是如此，为什么佛教在印度却灭亡了呢？

    公元前 5 世纪起源于中印度的佛教，在佛陀入灭之际，还只不过是

    流行于中印度的地方教团而已。此后，经由佛教弟子的努力，首先传播

    至西方及南方。在公元前 3 世纪的阿育王时代，因阿育王的皈依，佛教

    急速地扩展于全印度。但是随着教团的扩大、人数的增加，对于教理的

    解释或戒律的实践，在教团内产生了对立的意见，原始佛教教团分裂为

    两派，然后成立了进步的大众部与保守的上座部。其后，两者皆发生了

    枝末分裂，因此最后出现许多部派教团，进入所谓的部派佛教时代。一

    般传说部派分裂成十八部或二十部，但根据碑文，可以知道有二十部以

    上的部派名称。其中，上座部系的上座部、说一切有部、正量部、经量

    部，大众部系的大众部等占有优势。在公元前后之际大乘佛教兴起时，被大乘攻击的“小乘佛教”，主要似乎是说一切有部。说一切有部不只是

    教团势力强大，同时在教理上也提出一套卓越的体系，拥有能与大乘佛

    教相抗衡的出色教理。

    (4)上

    总之，佛教分裂成许多部派，而且各个部派皆被公认是佛教，这是

    由于佛教本来就重视个人的自由思考和觉悟的缘故。也就是说，佛教是

    一个自觉的宗教。在《文殊问经》里曾解释部派佛教的分裂：有二十位

    佛的真子解释佛陀的教法，解释虽有分歧，但全都在传承佛陀的真正的

    教法。(译者按：原经文作“未来我弟子有二十部能令诸法住，二十部

    者并得四果，三藏平等无上中下，譬如海水无有异味，如人有二十子，真实如来所说”。)而在《南海寄归内法传》中，亦有将金杖折为十八

    段的譬喻，认为即使分为十八部，佛教的本质并未改变。而部派佛教能

    这样互相认定其他部派同样是佛教，是佛教并非立足于盲目信仰的缘

    故；这点固然是佛教出众的特色，但却同时也是使教团容易出现异说，进而使佛教的主体性削弱的理由之一。佛灭五百年后左右，顺应时代的

    大乘佛教虽然兴起，但其中却含有种种原始佛教中所未见的杂质。当然

    佛陀的精神既未失却，依不同的观点，也可以说大乘佛教适应新时代，能依时代而善加活用佛陀精神；但是如果着迷于那些杂质，于时代再次

    转变之时，则有使佛陀的思想变得极为稀薄的危险性。

    (5)上

    亦即在大乘佛教中，刚开始时咒术的成分很大，这是为了回应民众

    的宗教要求，而有不得已之处。在《般若经》里则强调，受持《般若

    经》能免除危难，而称《般若经》为大明咒、大神咒；《法华经》中也

    宣称信仰观音菩萨能免除灾害。与此相关的是，大乘经典中陀罗尼的信

    仰增大了。这种咒术的成分在大乘佛教中渐渐取得优势，而自公元 6 世

    纪左右起，密教逐渐兴盛。密教虽然也是佛教的一种，但其表相的仪礼

    与印度教几乎没什么两样，因此若忘却了根本精神，只重视表相的仪礼

    的话，密教会完全消解于印度教之中。印度教与密教同为印度的宗教，所以二者在印度较容易融合。相形之下，中国佛教、日本佛教、南传佛

    教等，则是移植到不同国土的佛教，因此印度的东西 1 ，乃至佛教的本

    质，并不容易与当地的文化融合，结果是佛教的特色被显著化，反而保

    存了下来。这在比较中国或日本的密教与印度的密教时，也可以说得

    通。中国或日本的密教中，在表相的印度教仪式背后，佛教的空观思想

    成为支柱，因此密教并不失佛教的本质。但是在印度，佛教不断地密教

    化，进而印度教化，结果终于完全失去了密教之所以是佛教的特征。

    (6)上

    初期的大乘佛教，除了《般若经》《法华经》《华严经》等之外，也包含了阿弥陀佛的信仰等，是极为多彩的宗教。之后约自公元 2 世纪

    左右起，将这些经典加以理论化，且立足于空观的中观派成立了。但由

    于一开始并没有与它相对的第二个学派，所以并未特别称之为中观派，这个名称的产生，应是在瑜伽行派兴起之后才有的。瑜伽行派在中观派

    百年之后成立，立足于唯识思想。自此之后数百年间，是这两个学派并

    立的时代，但是在瑜伽行派兴起之前，宣说唯识思想及如来藏思想的经

    典，即《解深密经》《如来藏经》《胜鬘经》《涅槃经》等，已经著述

    流传。而中观、瑜伽两学派并立的同时也互相影响，随着时代的变迁互

    相融合，期间两者也一起密教化了。另外，在大乘佛教兴起之后，部派

    佛教也很兴盛，这由公元 5 世纪初朝礼印度的法显的《佛国记》，或 7

    世纪前半留学印度的玄奘的《大唐西域记》，及继踵其后的义净的《南

    海寄归内法传》等书的记载可以明白。而且不论任何时代，部派佛教都

    较大乘佛教占优势。特别是义净(公元 635—713 年)停留印度时，大

    乘佛教与小乘佛教间的区别变得相当含糊，似乎极为融合，由这时起，密教急速地盛行。总之，大小乘都已密教化，而随着印度教的兴盛与回

    教徒攻入印度，佛教失去了原有势力。至 12 世纪末超岩寺(?rī-

    vikram?ilā，或作超戒寺〔Vikrama?īla〕)被回教徒烧毁后，佛教就从印

    度灭亡了。但佛教也并非完全灭亡，其后仍继续存于孟加拉地区，现在

    东孟加拉地区还存有少数自古以来的佛教徒。

    (7)上

    总之，在回教徒攻入印度以后，印度教仍维持庞大的势力，而耆那

    教的信徒虽少，但却从未灭亡。相对地，一时有“佛教印度”之称而遍及

    印度全境的佛教，其灭亡的理由为何？

    如上所述，使佛教教理渐渐变质的最大理由，是佛教并未排斥和打

    击其所确立的固有教义以外的种种见解；但这绝不意味这是不正确的。

    因为各人的能力不同，时代也不同，故顺应时机而宣说不同的法；从这

    一点看来，也可以说释尊的教法完成其使命，而在某个时候消灭，这种

    时机的到来是不可避免的。在佛教教团之中，自古即有正法灭时，或有

    正、像、末三时的看法等，即是反映这种观点。

    但并非只有佛教没有严格地宣传其教义，印度教也是一样。印度教

    的代表圣典《薄伽梵歌》(Bhagavad Gītā，神之歌)，即可予以相当自

    由的解释。印度教并未严格建立教义，故而佛教在印度的消灭，应当也

    有其他理由，其中一大理由在于佛教否定了“梵我”(ātman，アートマ

    ン)。佛教从原始佛教以来即主张“无我”，这与印度传统的梵我宗教对

    立。梵我的存在与轮回思想有密切的关系，而轮回思想可说已成为印度

    人的血肉，所以佛教在印度也接受轮回思想，基于轮回思想发展教理。

    然而释尊的佛教并非不认同轮回思想，当然也并非与轮回思想相矛盾，因为所谓自苦得解脱是意味着，生存若是轮回的，则是要自此生存的轮

    回中解脱出来，所以佛教没有积极地抨击轮回的必要。因此轮回思想虽

    也流入佛教中，但佛陀的目的却是自轮回中解脱。

    (8)上

    不过，如果认同轮回思想，则须有轮回的主体。因此在佛教里，一

    边说无我，同时也须认定轮回的主体与梵我是不同的形态。唯识思想的

    阿赖耶识、如来藏思想的如来藏或佛性等，都是与梵我极为类似的观

    念。而部派佛教中主张机械式无我的说一切有部也逐渐失去势力，主张

    某种“我”(ātman)的补特伽罗(pudgalaふとがら,人我)之正量部，其

    势力在后代变得非常强盛。这些可以由玄奘或义净的旅行记得知。比起

    说一切有部，那时正量部更盛行于印度全境。佛教在初兴而充满朝气的

    时代，曾强力主张无我或空的思想，但随着时代变迁，在教理产生变化

    当中，渐渐与梵我思想同化，然后佛教在印度就失去了势力。佛教本来

    不是梵我说，这是佛教在印度灭亡的一大理由。同时，印度佛教是与轮

    回思想结合的佛教，这一点是印度佛教的特色。中国或日本佛教都是印

    度佛教的移植，所以表面上虽然接受轮回思想，但本质上并不是以轮回

    思想为主体的佛教，因为中国人或日本人自古以来的灵魂观并不是基于

    轮回思想而有的。当然关于这一点似有必要更加详细地论述，不过由于

    偏离主题所以省略。在此只指出两点：佛教的目的是“自苦解脱”，与印

    度佛教是轮回思想的佛教。

    (9)上

    印度佛教史的时代区分

    在本书中，将分原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、后期大乘佛

    教、密教五章，来论述印度佛教史。前半的原始佛教、部派佛教、初期

    大乘佛教收为“上册”(编按：日文版分上、下两册出版)，后期大乘佛

    教与密教则收于“下册”。在第一章的“原始佛教”里，将用心阐明佛陀的

    思想，并致力于通过阐述佛陀的传记及教团的成立，勾勒出原始佛教的

    轮廓。佛灭后，佛教教团逐渐发展，虽然其资料极为有限，仍依这些资

    料来考察直到阿育王为止的佛教教团发展，并以叙述阿育王的佛教作为

    第一章的结束。从内容来看，阿育王的佛教并不归入其后的部派佛教，而是与原始佛教同质的佛教，因此将其收入第一章。

    (10)上

    原始佛教教团在佛灭百余年后分裂成上座部与大众部，其后两者产

    生枝末分裂，进入所谓的部派佛教时代。部派佛教在教理上称作阿毗达

    磨(论藏)佛教，拥有与原始佛教相异的成分，因此一般区分为原始佛

    教与部派佛教。虽然部派佛教在此后一千年间仍持续存在，但其独自的

    教理的发展却已在最初的三百年间完成，即西历公元前后之际的三百

    年。不过部派佛教虽传为共十八部或二十部，实际上似乎还有更多。这

    些部派的成立年代并不相同，而我们能大体确实知道的部派佛教教理，只有说一切有部与锡兰上座部的；其他部派的教理，所知只不过是一小

    部分。而在西历公元以后变得盛行的经量部与正量部，似乎发展出卓越

    的教理，但遗憾的是并不清楚这些教理的详情。无论如何，部派佛教持

    续了一千年以上，公元 671 年左右义净到印度时，尚有上座部、说一切

    有部、正量部、大众部等盛行；其后渐渐与大乘佛教融合，而同时密教

    化，不过那时候部派佛教的具体状况不明。

    与部派佛教并列而在公元前后之际兴起的，即是大乘佛教。在公元

    前 1 世纪，大乘经典也许已经存在了。大乘佛教是强力地提出空的思想

    的佛教，这一特质与阿毗达磨佛教不同。空的思想早已存在于原始佛

    教，但大力提出这点的却是大乘佛教。大乘佛教并不是以弟子的立场来

    学习的佛教，而是向往佛陀的行迹，立足于和佛陀相同的立场而欲救度

    众生的佛教。大乘佛教称部派佛教为“声闻乘”，声闻即是弟子的意思；

    因此由学习立场的佛教转换成教导立场的佛教，即是大乘佛教。大乘佛

    教采用佛陀修行时代的称呼，以所谓“菩萨”(追求觉悟的人)来称呼自

    己，而称自己的教法为“菩萨乘”。这种声闻乘与菩萨乘的对立，后来转

    化成小乘与大乘的对立。总之，从公元前 1 世纪左右起，无名的菩萨们

    著述了大量的大乘经典；这是公元前到公元后大约两百年间的时代。第

    三章的“初期大乘佛教”里，即要叙述大乘佛教的起源问题，与初期大乘

    经典的思想。

    (11)上

    第四章的“后期大乘佛教”中，则叙述公元 2 世纪以后兴起的中观派

    的思想，及其后的瑜伽行派的思想，亦即唯识思想，及与唯识并行出现

    的如来藏思想等，更考察继踵其后的因明学 2 之发展。中观派后来分裂

    成自续派(Svātantrika)与应成派(Prāsa?gika)，而这两派后来又与瑜

    伽行派合流，形成瑜伽行中观派等，中观派或瑜伽行派的论师同时也变

    成是密教的论师，但是并不清楚在大约六七世纪盛行的密教与后期大乘

    佛教之间的关系。

    (12)上

    最后一章要叙述密教。但密教留下数量庞大的经典，而且大部分未

    经整理，所以真正的密教研究只能指望日后。在密教的研究上，印度教

    的研究是不可或缺的，而且在密教的理解上，不只是理论，对事相的研

    究也是不可欠缺的。由这几点来看，可知密教的研究是非常困难的。总

    之，密教自称为“密教”，而称在其之前的大乘佛教为“显教”，以和自己

    作区别。因此很明显地，密教拥有与大乘佛教相异的特质，所以将密教

    作为第五章，并且在尽可能的范围内试着概观密教的教理。

    如上所述，虽将印度佛教作历史的区分，此外也有依据王朝的时代

    区分来叙述的作法，然而这里主要是以说明佛教教理的发展为主，所以

    采用如上 5 种区分法。公元前 5 世纪左右到公元后 10 世纪以后的时期

    中，虽然佛教长期活跃于印度，然而在整个印度史当中也只占约一半而

    已。一般的印度史中，将自土耳其系的穆斯林攻入印度(11 世纪左

    右)起称作中世，在此之前称为古代，将自英国人的印度殖民(18 世

    纪左右)起视为近代。如果以这种时代区分来说，“佛教印度”主要是属

    于古代，因此有必要留意的是，如果只研究佛教及其同时代的印度哲学

    思想，只不过是了解印度思想的一半而已。

    (13)上

    参考书目

    宇井伯寿『印度哲学史』(大本，小本)，1932，1936 年。

    宇井伯寿『仏教思想研究』，1940 年。

    宇井伯寿『仏教汎論』上，下，1947，1948 年。

    竜山章真『印度仏教史』，1938 年。

    赤沼智善『仏教教理之研究』，1939 年。

    赤沼智善『仏教経典史論』，1939 年。

    金倉円照『印度古代精神史』，1939 年。

    金倉円照『印度中世精神史』上，中，1949，1962 年。

    金倉円照『印度哲学史要』，1948 年。

    金倉円照『イソド哲学史』，1962 年。

    宮本正尊『根本中と空』，1943 年。

    宮本正尊『大乗と小乗』，1944 年。

    宮本正尊『中道思想及びその発達』，1944 年。

    宮本正尊編『仏教の根本真理』，1956 年。

    中村元『イソド思想史』，1956 年。

    中村元『イソド古代史』上，下，1963，1966 年。

    山田竜城『梵語仏典の諸文献』，1959 年。

    山口益，横超慧日，安藤俊雄，舟橋一哉『仏教学序説』，1961

    年。

    山口益『仏教思想入門』，1968 年。

    山口益「イソド仏教破析の一遠因」(『山口益仏教学文集』上，1972 年)。

    渡辺照宏『仏教のあゆみ』，1957 年。

    水野弘元『仏教とはなにか』，1965 年。

    岩本裕『イソド史』，1956 年。

    山本達郎编『イソド史』，1960 年。

    T. W. Rhys Davids: Buddhist India. London, 1903.

    Sir C. Eliot: Hinduism and Buddhism . 3 vols, London, 1921.

    E. J. Thomas: The History of Buddhist Thought . London, 1933.

    E. Conze: Buddhism : its essence and development . Oxford, 1951.

    E. Conze: Buddhist thought in India . London, 1962.

    L. Renou, J. Filliozat: L’inde classique . Tome II, 1953.

    é. Lamotte: Histoire du boudhisme indien . Louvain, 1958.

    P. V. Bapat: 2500 years of Buddhism . Delhi, 1959.

    A. Bareau: Der indische Buddhismus. Stuttgart, 1964.

    E. Frauwallner: Die Philosophie des Buddhismus . Berlin, 1969.

    R. C. Majumdar, H.C. Raychaudhuri, Kalikinkar Datta: An advanced

    History of India. London, 1965.

    D. D. Kosambi: The Culture and Civilisation of Ancient India in

    Historical Outline. London，1965.(山崎利男译『イソド古代史』，1966

    年。)

    (14)上

    1 日文原文为“もの”，除“东西”外，本书中也译为“法”等。——编者注

    2 日文原文为『論理学』，本书中根据不同情况译为因明学或逻辑学等。——编者注

    第一章

    原始佛教

    第一节

    佛教以前的印度

    为了理解佛教，似乎有必要将佛教之前的印度宗教思想作一说明。

    建立印度文明的是雅利安(ārya)人，他们越过兴都库什山

    (Hindūkush)之险阻进入印度，是在公元前 1500 年左右；但在此之前

    已有原住民族居住于印度，即所谓的文荼(Mu?a)人、达罗毗荼

    (Dravi?a)人等。特别是达罗毗荼人，人口多，又拥有相当高度的文

    化，所以即使为雅利安人所征服，沦为奴隶阶级而被吸收到雅利安人的

    社会系统中，也对印度文化的形成给予了有形无形的影响；尤其是宗教

    思想的女神、蛇神和树木崇拜等，对后世印度教的形成有重大的影响。

    达罗毗荼人与雅利安人混血而成为印度人，然而现在的印度半岛南

    部仍有较纯粹的达罗毗荼人生存，还使用达罗毗荼系的语言。不过在雅

    利安人入侵以前，已有其他民族居住在印度河流域，建立了印度文明

    (Indus civilization)，这大约是在公元前 2000 年的前后一千年间。这

    个已有文明活动的地方，以印度河流域的哈拉帕(Harappā)及摩亨约

    陀罗(Mohenjo-daro)两都市较有名；根据其后的挖掘研究，知道这一

    文明分布在更广阔的地域。由出土文物可知这一民族拥有青铜器文明，且建立了井然有序的都市。出土文物中与宗教相关的物品，有不少与后

    世的印度教关系颇深，然而这一文明在广大的地域持续了一千年，之后

    突然完全消失，因此并不清楚这个民族和其后印度文化的发展究竟是如

    何结合的。

    (17)上

    入侵西北印度的雅利安人在印度河上游的旁遮普(Pa?jāb)地区定

    居下来，成立了以《梨俱吠陀》(?g-veda )为中心的宗教(在公元前

    1200 年左右)，主要是以天空、雨、风、雷及其他自然界力量为神祇

    而崇拜的多神教。之后从公元前 1000 年左右起，雅利安人更向东推

    进，占据了阎牟那河(Yamunā)与恒河(Ga?gā)之间的肥沃土地。这

    地方因土地肥沃而物产丰富，也无外来侵略的敌人，所以在长久的和平

    中发展了丰富的文化；后世成为印度文化特征的种种制度，大致是在这

    个时代(约公元前 1000—前 500 年)确立下来的。紧接着《梨俱吠

    陀》，到公元前 1000 年左右成立了《沙摩吠陀》(Sāma-veda )、《夜

    柔吠陀》(Yajur-veda )、《阿闼婆吠陀》(Atharva-veda )三吠陀，继而完成了说明祭祀方法的梵书(Brāhma?a，公元前 800 年左右)，及

    哲学思索的成果奥义书(Upani?ad，公元前 500 年左右)等文献。

    (18)上

    这时代的雅利安人分部族而生活，以农耕、畜牧为主，但工商业也

    日渐发达，可是大都市尚未成立。随着职业分化的进展，也确立了四姓

    (var?a)之差别，即主持祭神之祭礼的婆罗门阶级(Brāhma?a)，统

    率军队而从事政治的王族阶级(K?atriya，刹帝利)，在其下从事农

    耕、畜牧、商业、手工业等的庶民阶级(Vai?ya，毗舍)，及被赋予侍

    奉以上三个阶级的义务的奴隶阶级(?ūdra，首陀罗)，这成为后来多

    歧分化的种姓(caste)制度的根源。在不同的阶级之间，不能结婚及一

    起饮食。

    随着雅利安人的发展，引起了部族间的对立及统合；小部族逐渐被

    统合，发展成推戴拥有独裁权的王(rājan)的王国。部族的战争中，以

    当时最强的部族婆罗多族(Bhārata)与普鲁族(Pūru)之间的战争最有

    名，最终被写成大史诗《摩诃婆罗多》(Mahābhārata )而流传后世。

    当时的国王以毗提诃国(Videha)的旃那迦王(Janaka)最有名。毗提

    诃位于远离婆罗门教的“中国”(阎牟那河与恒河之间的国土)之东方，亦即雅利安人已由“中国”向东方发展，扩展到了恒河的中游地带。随着

    国土的扩大，王族的势力也强盛起来，而与原住民的接触、融合更深一

    层，产生了与西方的婆罗门中心的文化相异的王族中心的思想文化。佛

    教的开创者乔达摩，正是出现在这个时代。

    (19)上

    参考书目

    辻直四郎編『印度』，1943 年。

    辻直四郎『ヴェ―ダとウパニシャッド』，1953 年。

    辻直四郎『イソド文明の曙』，1967 年。

    辻直四郎『リグ?ヴェーダ讃歌』(岩波文庫)，1970 年。

    以及《序章》所列的参考书籍。

    (20)上

    第二节

    佛陀时代的思想界

    佛教的创始者乔达摩(Gotama)出生于公元前 500 年左右，这时代

    的中印度正处于社会、思想的转换期。佛陀出生于这个社会的变革期，可说是佛教在全印度能顺利发展的一个理由。北印度虽信奉吠陀的宗

    教，尊重婆罗门的权威，但在中印度新开发的地区，婆罗门的权威则尚

    未确立。这地区武士阶级的势力还很强盛，婆罗门则甘居下位。

    雅利安人自北印度向中印度发展的过程中，小部族逐渐被统合起

    来，王国也跟着变化。当时中印度有“十六大国”，这些国家又再统合成

    更少的王国。特别是占有中印度西北方的憍萨罗国(Kosala，以舍卫城

    〔?rāvastī〕为首都)，和占据恒河中部之南方的摩竭陀国(Magadha，以王舍城〔Rājag?ha〕为首都〕，是当时最强大的国家。尤其是摩竭陀

    国，虽是当时的新兴国家，但最后统一全印度，开创了印度第一个王

    朝；以农产品为主的丰厚财力，或许是摩竭陀国强大的有力因素。总之

    从这时起，严密定义下的王者(rājan)出现了，而王者的权威也受到重

    视。

    (21)上

    恒河流域酷热多雨，农产物丰富，出现了以农耕为主的农民及地

    主。随着物资的丰富，工商业及手工业跟着繁盛，都市也发展了起来，于是商人及手工业者们组织了商队或公会，商人之首的长者商主阶级

    (?re?hin，se?hi)也出现了。当时的政治及经济关系在变化，古老的

    阶级制度日渐崩坏。接着婆罗门阶级的权威不再受重视，意味着吠陀的

    自然崇拜宗教已经失势。经历了奥义书梵我一如的哲学，当时的知识分

    子似乎已经不能满足于以自然现象为神而崇拜的朴素宗教了。雅利安人

    与达罗毗荼人的宗教相接触而受其影响，也成为促成新宗教思想抬头的

    理由，且当时中印度食物丰富，因此能养活大量的游民、出家者，所以

    有志于宗教的人便出家成为游行者(paribbājaka)，依在家者的布施生

    活，而醉心于真理的探求。在食粮丰富、生活安定且缺乏娱乐的古代，青春洋溢的年轻人的生活中产生了无法挽救的不安与倦怠，因而出现了

    逃避现实而追求彼岸真理的风潮，产生良家子弟竞相出家的现象。

    (22)上

    当时有两种宗教者，即婆罗门与沙门。传统的宗教徒称为婆罗门

    (brāhma?a)，他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，同时潜心于梵我一如

    的哲学，想由此获得不死的真理。他们在少年时代入师门成为弟子，接

    着进入学生期学习吠陀，继而学成返家，结婚而尽家长的义务，进入家

    住期。年纪大了以后，再将监护家庭的责任让给儿子，退隐森林，过林

    住期的生活。最后也舍去森林的住处，进入不住一处的游行期，在行方

    不定的旅行中终结一生。

    相对于婆罗门修行者，这时代出现了全新形式的宗教修行者，即所

    谓的沙门(?rama?a，sama?a)，意思是“努力的人”，是在古奥义书中

    未曾出现的新的宗教族群。他们舍家而行乞食生活，直接进入游行期，而且从青年时代起就严守禁欲的生活，进入森林从事瞑想(yoga，瑜

    伽)的修行，或委身于严厉的苦行，想由此体会人生的真理，获得不

    死。

    根据佛教的经典，当时的沙门有六师外道，即有 6 位有名的宗教

    家，每一位都统率群弟子，而被尊为教团之长(ga?in)。这 6 位宗教

    家如下：

    1.富兰那迦叶(Pūra?a Kassapa)

    (23)上

    2. 末伽梨瞿舍梨(Makkhali Gosāla)

    3. 阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambalin)

    4. 婆浮陀伽旃那(Pakudha Kaccāyana)

    5. 散若夷毗罗梨沸(Sa?jaya Bela?hiputta)

    6.尼乾子(Niga?ha Nātaputta)

    这些人最重视的问题，是善恶的行为(业)是否带来结果(果

    报)。首先，富兰那迦叶主张道德的否定论，认为杀人、偷盗等并非造

    恶，即善恶的行为并不带来道德的结果。第二，末伽梨瞿舍梨倡导偶然

    论、宿命论，人既无升天亦无堕落，没有因也没有缘。他的教团被称作

    ājīvika(或ājīvaka)，佛教的经典里译作“邪命外道”，但本来是“遵守

    严格的生活法的人”之意，即苦行主义者。在阿育王碑文或《实利论》

    (Artha?āstra )等中也提到这个教团，到后世也还与佛教及耆那教并列

    为有力的教团。据传末伽梨瞿舍梨曾和耆那教领袖大雄(Mahāvīra，或

    译大勇)一起修行，似乎是一位想藉由苦行获得解脱的修行者。

    第三，阿耆多翅舍钦婆罗主张唯物论，说只有地、水、火、风四元

    素是实在的，而且倡导道德行为之无力。这种唯物论的传统此后也流传

    于印度，称作路伽耶陀(Lokāyata)，佛典中译作顺世外道，在后世也

    称之为唯物论者(Cārvāka)。

    (24)上

    第四，婆浮陀伽旃那，在地、水、火、风四元素之外，加上苦、乐、生命三者，主张七要素的实在说。七要素是不变的，所以即使杀

    人，刀也只是从这七要素的缝隙间通过而已，杀人并不成立。婆浮陀伽

    旃那认定只有这些要素才实在的想法，发展成后世的胜论学派

    (Vai?e?ika)。

    第五，散若夷毗罗梨沸，对质问并不作确切的回答，而作令人捉摸

    不定的答辩。根本原因是其对知识存有怀疑和持不可知论，也有对逻辑

    学的反省。后来成为佛陀的上首弟子的舍利弗(Sāriputta)与大目犍连

    (Mahāmoggallāna)，即是散若夷毗罗梨沸的弟子。

    第六，尼乾子(Niga?ha)，是耆那教(Jaina)的创始者大雄。尼

    乾陀(Niga?ha，离系)是“远离束缚”之意，即以远离身心的束缚为目

    的而修苦行之人，其教团称为尼乾陀派。大雄进入这个教团修苦

    行，“开悟”而得到“耆那”(Jina，胜者，即克服迷惑的人)的自觉，因

    此在他之后，这个教团便称作“耆那教徒”。耆那教前身的尼乾陀派的历

    史似乎很长，在这一派的二十四祖中，波栗湿缚(Pār?va，Pāsa，即“胁”之意)被认定为是实际上存在的历史人物。

    (25)上

    耆那教与佛教同为强势的教团，教理用语等也有许多和佛教共通。

    耆那教以克服身体的束缚，即肉体的欲望和本能，而得到心灵的自由为

    目的，因此修苦行，使身体的力量减弱。在此之上更实践以五大誓为中

    心的严格戒律，特别是空衣派，严格禁止杀生，强调无所有(舍去所有

    的一切)，因此连衣服也舍弃，裸体来修道。这一派的教理与知识论都

    相当出色，被纂集成经典流传至今。这一派的早期经典是以半摩竭陀语

    (Ardha-māgadhī)书写的。

    当时得以有如此大量的沙门辈出，正处于时代的思想变革期虽然是

    重要因素，但同时不可忽略的是，当时中印度也具有养活大量出家者的

    经济能力。中印度位于恒河的中游，当时处于雅利安人确立农耕定居生

    活的时代，中印度的稻米耕作技术进步，粮食丰富，因为是热带，所以

    食物很快就会腐败，因此煮好的食物如果有剩余，一般都是丢弃，也使

    得依乞食生活而修行的沙门大量出现。

    从以上六师的主张，可见当时的大问题是，道德的行为是否导致结

    果(果报)。这是业(karman)的果报问题，如果有业的束缚，为了得

    到心灵的自由(解脱)，如何断除业便成为问题。这又与轮回的问题相

    关联。轮回转世的思想在吠陀里尚未出现，它是在奥义书里逐渐成熟的

    世界观，但是轮回(sa?sāra)一语在古奥义书里还没出现，在佛陀以

    后的奥义书里才被频繁使用，亦即在佛陀的时代，这“反复生死”的轮回

    观才固定下来。但若承认轮回，当然得考虑到轮回的主体。业的思想在

    佛陀之前即已存在，但尚未承认业的果报法则。佛教将这个含混笼统的

    业观以佛教独有的方法组织成“业的因果律”。耆那教虽然也承认业的果

    报，但他们倾向将行为的结果当作惩罚(da?a)。

    (26)上

    关于作为轮回的主体的自我(ātman，attan；命我〔jīva〕)，与作

    为生存的场所的世界(loka)，当时有所谓的 62 种见解，在佛教的

    《梵网经》里称为“六十二见”而流传下来。人的心是经常变化的，如果

    承认在内心深处长住的自我，便出现各种“如何掌握自我”的意见。耆那

    教的文献中说当时有 363 家的主张，而将论诤家们归为 4 类，即作用论

    者(业论者)、无作用论者、无知论者(怀疑家)、持律论者(道德

    家)。另在佛典中，将当时的世界观整理为 3 种，即把一切看作是依神

    意而动的自在神化作说(Issaranimmāna-vāda，尊祐造说)、一切皆是

    依过去业而被决定的宿命论(Pubbekatahetu，宿作因说)，与一切都是

    偶然产生的偶然论(Ahetu，Apaccaya，无因无缘论)。佛陀喝斥这 3

    种否定人的自由意志及努力成果的见解。佛陀所说的缘起的立场，是超

    越了这 3 种立场的。

    (27)上

    总括以上各种见解，可以分成两种，即认为自我与世界皆从唯一

    的“梵”流出转变的正统婆罗门的转变说(Pari?āma-vāda)之观点，和不

    承认此唯一的绝对者，而认为每个要素皆常住，它们聚集时人或世界就

    成立的积集说(ārambha-vāda)。这两种想法的基础是在这个时代形成

    的。修行的方法也可归类为两种，即修习禅定，静心以实现解脱的修定

    主义，和依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以得解脱的苦行主义。总之，佛陀出现的时代，是传统的吠陀宗教已失去光辉，但取而代之的新宗教

    权威尚未确立，许多思想家欲在自己的心灵中发现真理而摸索着的时

    代。

    参考书目

    宇井伯寿「六師外道研究」(『印度哲学研究』第二，1925

    年)。

    宇井伯寿「六十二見論」(『印度哲学研究』第三，1926 年)。

    金倉円照『印度古代精神史』，1939 年。

    金倉円照『印度精神文化の研究』，1944 年。

    宮本正尊「中の哲学的考察」(『根本中と空』，1943 年)。

    水野弘元「十六大国の研究」(『仏教研究』四之六，1940 年

    11·12 月号)。

    松濤誠廉「六師外道の思想精神」(『印度精神、世界精神史講

    座』III，1940 年)。

    松濤誠廉「聖仙の語録」(『九州大学文学部四?周年記念論文

    集』，1966 年)。

    松濤誠廉「ダサヴェーヤーリヤ·スッタ」(『大正大学研究紀

    要』第五三輯，1968 年)。

    (28)上

    中村元『イソド古代史』上，第一編，第二編，第三編第六章

    「シャモソ」その他，1963 年。

    雲井昭善『仏教興起時代の思想研究』，1967 年。

    H. V. Glasenapp: Der Jainismus . Berlin, 1925.

    W. Schubring: Die Lehre der Jaina . Berlin und Leipzig, 1935.(英译

    W. Beurlen：The Doctrine of the Jaina . Delhi, 1962.)

    H. Jacobi: Jaina Sūtras , Part I, II.(SBE . Vols. XXII, XLV.)

    Dasgupta: A History of Indian Philosophy. Vol. III, Appendix, The

    Lokāyata, Nāstika and Cārvāka.

    A. L. Basham: History and Doctrines of the ājīvikas, A Vanished Indian

    Religion . London, 1951.

    S. B. Deo: History of Jaina Monachism. Poona, 1956.

    G. C. Pande: Studies in the Origins of Buddhism . Part II. Allahabad,1957.

    D. D. Kosambi: The Culture and Civilisation of Ancient India in

    Historical Outline. Chapter V. London, 1965.(山崎利男译『イソド古代

    史』第五章)

    (29)上

    第三节

    佛陀的生涯

    佛陀

    佛教的创始者称为佛陀(Buddha)，这在印度思想界是公认的，而

    在其他教徒之间也称佛教徒为 Bauddha 1 。佛陀这一名词虽然成了佛教

    的专用语，但它本来是普通名词，耆那教也在使用。佛陀是“觉悟的

    人”(觉者)之意，这一用语成为佛教的专用语，正显示了佛教是“智慧

    的宗教”。

    耆那教也使用“佛陀”一语。在《圣仙的箴言》(Isibhāsiyāi? ) 2

    中，说 45 位圣仙(?i，isi)“全都是佛陀，不再来此世”，但耆那教在

    很多地方将大雄称作胜者(Jina)，因此就以 Jaina 来表示耆那教了。可

    是佛教中也经常称佛陀为胜者，特别是在大乘经典中有颇多例子。而阿

    罗汉(arhat，arahant)一语，佛教与耆那教也都在使用。特别是因为耆

    那教徒被称作ārhata(按：“堪敬”之意) 3 ，所以这个用语在耆那教中

    特别受到重视。在佛教中，阿罗汉则转为表示佛弟子的“觉悟”之用语，而“佛陀”则成为对释尊一人的尊称。相对地，耆那教则较重视“胜者”，而广泛使用“佛陀”一语。此外，牟尼(muni)、世尊(bhagavat)等，都是在佛教与耆那教中常使用的词语 4 。

    (30)上

    佛陀的出生

    在此用“释尊”一词表示佛陀。释尊是释迦牟尼(?ākyamuni，释迦

    族出身的圣者)的简称。释尊是释迦族(?ākya，Sakiya)出身，姓瞿昙

    (Gotama，Gautama，或译乔达摩，是“最好的牛”之意)，出家前名为

    悉达多(Siddhattha，?iddhārtha)。释迦族是住在尼泊尔与印度的国境

    附近的小部族，都城是迦毗罗卫城(Kapilavastu)，似是刹帝利(战

    士)族，但从事农业，以稻作为主。释尊虽是刹帝利出身，但释迦族内

    部似乎没有四姓的区别。虽然不能确证他们是雅利安系的种族，但也无

    法断定他们是属于亚细亚系的民族。释迦族首长是以交替制来选拔的，被称为“王”(rājan)；国政是刹帝利的寡头贵族制。释迦族虽然被认可

    自治，但并未完全独立，而是附属于南方的憍萨罗国(最近称释尊

    为“乔达摩·佛陀”的学者很多。乔达摩是姓，与不同姓的迦叶·佛陀、弥

    勒·佛陀等比较时，是有意义的；但是这些佛陀是传说中的佛陀，并非

    是在乔达摩以外有不同姓的佛陀，所以用比“乔达摩”的意义更广的“释

    迦族的圣者”称呼释尊较妥，这一称呼自古就有)。

    释尊的父亲是净饭王(Suddhodana)，是首长之一，母亲为摩耶夫

    人(Māyā)，在释尊出生 7 天以后便去世了，之后姨母大爱道瞿昙弥

    (Mahāpajāpatī-Gotamī)成为继母而将他养育成人。难陀(Nanda)则

    是异母弟。摩耶夫人因产期将近之故，欲返回故乡天臂城

    (Devadaha)，途中到达蓝毗尼园(Lumbinī)时生下了释尊。后来阿

    育王朝礼释尊的圣地，至此地建立了塔与石柱。玄奘也曾见闻这些遗

    迹。在 1896 年时，这些石柱被发现，解读其碑文，而确认这里就是佛

    陀的诞生地。该地现在称为 Rummindei。根据传说，释尊出生之时有位

    来自喜马拉雅山的阿私陀仙人(Asita)出现，替太子占面相，并预言

    说：“这婴儿的前途只有两条路：在家继承王位的话，将成为统一全世

    界的转轮圣王；出家的话，则必定成佛。”

    (31)上

    释尊的出生年代

    关于释尊的出生年代，自古以来有很多异说，难有定论。这是个相

    当困难的问题。传说释尊 80 岁入灭，所以有必要决定其没年。有关佛

    灭年代的有力说法，一个是依锡兰的《岛史》(Dīpava?sa )及《大

    史》(Mahāva?sa )。盖格(Wilhelm Geiger)据此而算定佛灭为公元

    前 483 年 5 ，据此佛陀的在世年代即为公元前 563—前 483 年。雅可比

    (H. Jacobi)也以此方法算定为公元前 484 年。金仓圆照博士对此推断

    表示赞同 6 ，这也与同为南方佛教的传承而随《善见律毗婆沙》之翻译

    传入中国的《众圣点记》的说法大致相合。根据《历代三宝纪》，至齐

    永明七年(公元 489 年)庚午之岁(正确地说应是永明八年)为止，共

    计得 975 点 7 ，据此释尊的入灭在公元前 485 年。 8

    (32)上

    以上，锡兰史传中诸王在位的年数计算虽有若干出入，但有不少学

    者赞成佛灭于约公元前 480 余年的说法。此外也有根据婆罗门教与耆那

    教的传说所得资料，订正锡兰史传，而算定佛灭年代为公元前 477 年

    者。这是 Max Myller 等学者所主张的。但由于在《往世书》(Purā?a，古传书)或耆那教中的异说颇多，从中选取近于锡兰史传的说法而得此

    结论，所以最近已无支持者了。

    相对于此，宇井伯寿博士则根据北方传承，认定佛灭至阿育王即位

    之间为 116 年，而主张佛灭于公元前 386 年 9 ；据此则佛陀在世年代

    为公元前 466 至前 386 年。前面提到的锡兰史传，自佛灭到阿育王即位

    为止共 218 年，在此之间有 5 位锡兰王，但五王共在位 218 年则未免太

    长了，这也是宇井说成立的根据之一，所以舍锡兰史传，将阿育王即位

    为公元前 271 年之说，结合北方传承，而得到这个年代。中村元博士进

    而修正阿育王的即位年代为公元前 268 年，而得出佛灭于公元前 383 年

    左右。 10

    如上所述，南北两传之间相差约有百年，要融会贯通并导出众人都

    能接受的结论，在目前是不可能的。锡兰史传的长处是具体地传承下历

    代的国王名字及在位年数，北传则仅记录佛入灭至阿育王为百余年，有

    欠缺具体年代的记录的弱点。但是锡兰史传中说，自佛入灭至阿育王即

    位的锡兰王有 5 代，而佛教教团中自佛入灭至阿育王为止的遗法相承也

    有 5 代(北传为大迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毱多，锡兰所

    传为优波离〔Upāli〕、陀娑〔Dāsaka〕、苏那拘〔Sonaka〕、私伽婆

    〔Siggava〕、目犍连子帝须〔Moggaliputta Tissa〕)。虽然根据锡兰史

    传，在阿育王的时代佛教教团即已分裂成许多部派，但是核对阿育王的

    碑文，却难以认定这个时代部派佛教已经盛行。而且在山齐

    (Sā?chī)、鹿野苑(今 Sārnāth)、憍赏弥(Kosāmbī)等当时重要的

    佛教据点，有禁止僧伽分裂的法敕，由此来看，显示出当时有相当广泛

    的佛教教团骚动；这也可以看成是“十事”之后的僧伽争论。另外从下面

    将要叙述的佛教教团发展史来看，似乎以北传所说为妥。所以本书采取

    释尊在世年代为公元前 463—前 383 年的看法，不过并不打算排斥锡兰

    史传。这个问题或许也应该与耆那教及婆罗门教方面的历史发展一起考

    虑。

    (33)上

    佛陀的出家

    释尊在年轻的时候，过着自由、舒适而富足的生活。长大成人后与

    耶输陀罗(Ya?odharā)结婚，生了一子罗睺罗(Rāhula)，但因深深困

    恼于人生问题，便于 29 岁时舍家族而出家(也有 19 岁出家、31 岁出

    家之说)，投身游行者的行列中。释尊与生俱来就有喜坐禅瞑想的性

    格，还在俗家之时，即使随父王为了农耕祭典来到野外，也会远离人

    群，于树下坐禅，而入于初禅的境地。有回见到虫由农夫掘起的泥土中

    爬出来，立刻被空中的鸟啄食而去，因而痛感于众生的互相残杀。虽然

    人们看到丑陋的老人时感到厌恶，但是任何人都无法避免变老；谁都不

    期望有生病之苦及病人的污秽，但是谁也无法避免生病；人们都恐惧死

    亡而不希望死去，可是死亡必定降临于每个人身上。年轻的释尊沉思这

    生老病死之怖畏，充满青春的身体中，一切的欢乐顿然消失了。若依后

    世的传说，释尊从父王的宫殿出城游观，最先见到老人，第二次见到病

    人，接着见到死人，因心中不乐而返回宫殿，最后出游时，见到沙门的

    威仪，而坚定了出家的决心；此即“四门出游”的传说。总之，释尊在年

    轻时违逆父母之意而出家了。根据传说，他是在夜半之际乘爱马犍陟

    (Kanthaka)，由御者车匿(Channa)相随从而出城。在《大般涅槃

    经》(DN . Vol. II, p. 151)中记载，佛陀为“追求善(kusala)而出

    家”。

    (34)上

    修行

    释尊出家，剃发、着袈裟衣而成为游行者，前往南方的新兴国家摩

    竭陀国；因为那里聚集了优秀的宗教家。当时的公道是由舍卫城开始，向东到迦毗罗卫，更向东进，渐渐南曲，经拘尸那罗(Kusinagara)及

    毗舍离(Vesāli)，而到达恒河，接着渡河进入摩竭陀国，到王舍城；

    这一条道路称作“北路”(Uttarāpatha)，释尊应是由这条路到摩竭陀

    的。他在王舍城乞食时，被频毗娑罗王(Bimbisāra)看到了，他想请释

    尊当自己的臣下，而遣使要求释尊放弃出家之念，但被拒绝了。释尊跟

    随当时有名的宗教家阿罗逻·迦罗摩(ā?āra-Kālāma，Arā?a-Kālāma)修

    行。阿罗逻是禅定的实践者，教释尊“无所有处定”的禅定，但释尊并不

    满足于此，转而跟随郁陀迦·罗摩子(Uddaka-Rāmaputta，Udraka-

    Rāmaputra)修行。郁陀迦已达到“非想非非想处定”之禅定，这是比无

    所有处定更微妙的禅定境界。进入如此微妙的禅定，心就完全寂静，感

    觉到心宛如与“不动的真理”合一似的；但是一从禅定出来，便又回到日

    常的动摇不停的心。所以这只是以禅定而心寂静，并不能说已得真理。

    禅定是心理上的心的锻炼，但是真理却是具有合理性的，是以智慧而得

    到的，因此释尊认为只依他们的修定主义方法，并不能解脱生死之苦，所以就离去了。

    (35)上

    这里所谓的无所有处定、非想非非想处定，包含在原始佛教教理

    的“四无色定”中。有人怀疑这些是否确实是由阿罗逻及郁陀迦所发明

    的，但在佛教以前即已经有以禅定(jhāna，dhyāna，禅那；yoga，瑜

    伽)使心寂静的修行方法存在了。也有学者认为在印度文明的出土文物

    中，已经有实践禅定的迹象，阿罗逻及郁陀迦或许就是修习禅定的修行

    者。佛教说戒、定、慧之“三学”，而在禅定上安立智慧，表示只以禅定

    无法发现真理之意。禅定因为是心理上的心的锻炼，所以自身是盲目

    的，唯有加上智慧之眼，才得以实现真理。

    (36)上

    接着释尊便进入森林开始独自修行。他看见摩竭陀的乌留频螺西那

    耶尼村(Uruvelā-senāni)的尼连禅河(Nera?jarā)附近适合修行，便在

    这里修苦行，此即“苦行林”。这里略述其修行之一二，例如上下齿相

    扣，舌舐上颚，持续不断，以坚强的意志来克服其中的痛苦。或修习使

    呼吸停止、精神集中的禅定，令经由口、鼻出入的呼吸停止，据说这样

    做后，空气就会由耳朵出入，但是最后耳朵的呼吸也要停止；忍受种种

    苦而异常精进努力、安住于正念，心不为苦所役而安住。为了这种止息

    禅，释尊陷于几近死亡的状态。或是从事绝食修行，也就是断绝所有食

    物而活；或是渐渐节食而至断食。由于长时间的断食，四肢变瘦，皮肤

    松驰，毛发脱落，承受严酷的痛苦。苦行是要克服种种痛苦，锻炼坚强

    的意志，由苦而达成心的独立。

    (37)上

    一个人在森林中修苦行，若能忍受苦，则会因对生命的执着而产生

    种种妄念，进而有返回在家的欲乐生活的诱惑，或生起对于此般修行方

    法究竟是否正确的疑惑。尤其在鸟兽横行的暗夜森林里，更令人感到恐

    怖。这些妄念或恐惧化为恶魔波旬(Māra-Pāpimant)之形来诱惑释

    尊。波旬在七年之间纠缠释尊，却无法趁虚而入(后世的佛传中说佛陀

    修六年苦行，也可以视为满六年；但后世又传说，此时佛陀入于檀特山

    〔Da?aka〕。檀特山是犍陀罗的山)。

    要克服苦或恐怖、怀疑、爱欲等，需要有坚强的意志。以苦行来锻

    炼坚强的意志，因此心能脱离痛苦获得独立，心灵就能得到自由，但是

    意志变坚强是一回事，正确的智慧生起又是另一回事。释尊虽忍耐任何

    人都未曾经历过的强烈痛苦，同时心住于正念，但是却无法得到超越常

    人的圣知见。此时他想起了青年时代曾随父王出城参与农耕祭典时，在

    树下坐禅而达到初禅之事，认为这才是通往“觉悟”(bodhi)之路，便舍

    弃苦行。

    成道

    舍弃苦行的释尊认为，以这极度瘦瘠的身体难以得到初禅之乐，便

    取固体食物及乳糜而食，以恢复身体；这时供养乳糜的是修舍佉

    (Sujātā，善生)牧牛女。释尊接着入尼连禅河洗浴净身，并饮河水。

    追随释尊的 5 位修行者见到这个情形，误以为“沙门瞿昙已陷于豪奢，舍弃努力精进了”，便失望离去。释尊以固体食物及乳糜滋养身体，然

    后在附近森林的阿说他树(a?vattha，即毕波罗树〔pippala〕)下敷

    座，而于此入禅定，然后在这树下开悟，成为“佛陀”。这开悟称作“正

    觉”(abhisambodhi)，所谓佛陀，即是“觉醒的人”之意。阿说他树是无

    花果树的一种，后来称为“菩提树”(Bodhi-tree)，而佛陀开悟的地方则

    称作“佛陀伽耶”(Buddhagayā，或作菩提伽耶)，后来建了佛塔，成为

    佛教徒朝礼的圣地之一。

    (38)上

    释尊成道之日，南传记载是毗舍佉月(Vai?ākha，Visākhā，四月至

    五月)的满月夜；日本则是以十二月八日为释尊的成道日。在古代的传

    说中，释尊是 29 岁出家，35 岁成道，之后教化 45 年，于 80 岁入灭；

    但是也有 19 岁出家，30 岁成道，教化 50 年之说。

    佛陀的成道自古以来即被说为“降魔成道”，亦即降伏恶魔(魔罗)

    而得悟。恶魔是死神，也是欲望的支配者。如果开悟是克服对死的恐

    惧，断除欲望而得到精神的自由，那么在悟道中才会有最激烈的与恶魔

    之战。这其实是佛陀心中的交战。不过释尊于成道时虽已降伏恶魔，但

    此后恶魔并非不再出现于佛前。在佛悟道后，恶魔也经常出现，并试着

    诱惑佛陀。人身的佛陀也难以避免食欲、睡眠、疾病等欲望及痛苦，但

    前来诱惑的恶魔常常为佛陀所斥退。

    (39)上

    佛陀成道时所悟为何，是个重大的问题。《阿含经》(āgama )中

    关于这点有种种说明，宇井博士将其中 15 种相异之说整理出来 11 。在

    这里，以由于四谛说而悟之说、由于悟十二因缘而成佛之说，与由于四

    禅三明而悟之说占优势。但是四谛说已成为对他人说法的型态，要看作

    成道内观的原形似有困难。其次的十二因缘，则是缘起说的完成型态，其他还有更朴素的缘起说，因此把十二因缘看成原始之说也有困难；不

    过倒应注意，此说具备了成道内观的型态。第三的四禅三明，也如宇井

    博士所说，是比较新成立的教法，而且三明(三种智慧)最后的“漏尽

    智”，与四谛说的内容相同，并且在缘起说与四谛说中，可见到其思想

    的共通点，亦即四谛、十二缘起、三明，有内容上的共通性。在其他看

    法里，有说佛陀“悟了法”。佛陀在开悟后，于树下坐禅时，思惟如

    下：“无所尊敬、无所恭敬，则是苦的。但是在这世间并未见到比自己

    更完全地具备戒、定、慧、解脱、解脱知见的人，所以自己不如尊敬自

    己所悟的法，恭敬而安住吧!”(SN . Vol. I, p.139)在这个意义上，四

    谛与缘起都是“法”；此法具有何种意义，可以从原始佛教的全体教理来

    考察而获得理解。因此佛陀所悟的内容，可以从原始佛教根本思想的检

    讨加以推定；亦即佛陀悟了“法”，而其内容可由原始经典全体推测得

    知。

    (40)上

    关于佛陀的悟道，有的学者重视佛陀是释迦族瞿昙姓出身，以此来

    解释。佛陀确实是特定的种姓出身，而追随其教法的人们也是中印度的

    部族出身。佛陀入灭时，分其遗骨而建佛塔的就是中印度的8个部族，在这个意义上，似乎可以说佛陀的宗教是在诸部族之间所信奉的特殊宗

    教。但即使佛教最初是在极为狭小的地域流布，却也不应无视其后来扩

    及全印度，接着越过国境，扩及整个亚洲的事实。与佛教约略同时兴起

    的耆那教虽然拥有近似佛教的教理，但是却没有越过国境扩展，仅是印

    度国内的宗教；比耆那教势力更强盛的印度教，在印度以外也不过扩及

    到南亚的一部分而已。

    由这一点来看，可知佛教拥有超越民族的世界宗教的性格，而其世

    界宗教的性格应是具备于佛陀的证悟之中。如果佛陀的悟道仅具有部族

    宗教的性格，则后来将其转变为世界宗教的人，才是佛教的创始者。但

    是我们在佛教的历史中并未发现这样的人物，这正显示了，开创者佛陀

    的宗教中，具备了超越部族、民族的，解决人类一般苦恼的性格，应该

    理解这就是佛陀所证悟的“苦之灭”教法。

    (41)上

    因为传说佛陀是在禅定中开悟的，要加以说明佛陀悟道的智慧是在

    怎样的心理状态中实现的。关于这点，也有说佛陀是在四禅三明中悟道

    的，亦即佛陀是在四禅中得悟，但仅是“四禅”本身并不是悟道。禅

    (dhyāna，jhāna)是观行(瞑想)的一种，坐禅有如俗称的安乐法门，是以结跏趺坐而使身体安乐以修观行的方法。精神统一，而由初禅依序

    深入到二禅、三禅、四禅。禅译作“静虑”，即是使心寂静。另外在瞑想

    时也有“瑜伽”(yoga)的修行方式，这是经由精神的集中而令心静止

    的“心集中”的修行方法。所谓的静止(心之灭)似是瑜伽的特色，瑜伽

    能生出神秘的智慧。在瑜伽学派成立以后，流传着在瑜伽里能获得神秘

    的智慧之说。相对地，“禅”虽也是精神之集中，但却是极具流动性的，是有如帮助智慧自由活动的心集中。所谓悟是“如实知见”(原原本本地

    了知)。心本来就有睿智的性格，而以思惟为本性，所以心平静统一，心的集中力加强的话，超凡智慧的作用自然就会显现。亦即禅与瑜伽都

    是生出智慧的根源，但是心集中的性格不同的话，产生的智慧的性格也

    相异。由禅生出的悟的智慧，是“见法”的智慧。这个由初禅到四禅渐渐

    深入的“心集中”的形式，可说是佛陀在长时期修行之间，他与生俱来的

    禅观本性，得到阿罗逻或郁陀迦的指导，或是以在苦行中的正念修习等

    为助力，而自然得以发挥。

    (42)上

    “禅”是观行的意思，这是自《奥义书》(Chā?. Up . 7.6.1 etc.)以来

    即有使用的，但是四禅可说是佛教的新发挥。四禅是动态的心集中，由

    此而生出的智慧并非神秘的直观，而是自由而理性的如实知见。此智慧

    是体悟真理，与真理合一而安住不动，不为恐惧、痛苦，乃至爱欲所

    乱，这才是“悟”。因为这是心已自烦恼的束缚而解放的状态，所以称

    作“解脱”(mok?a，vimokkha，vimutti)；依这解脱的心所体悟的真理

    称为“涅槃”(nirvā?a，nibbāna，灭)。也有学者解释解脱为心的“自

    由”，涅槃为“平静” 12 。

    最初说法

    佛陀开悟后，沉浸于甚深的寂静。七日之间于菩提树下入于三昧

    (samādhi，心的统一)，之后更到别的树下坐禅玩味解脱之乐(这期

    间帝梨富娑〔Tapussa，Trapu?a，提谓〕及跋梨迦〔Bhalliya，Bhallika，波利〕二位商人供养佛陀蜜丸而成为信众)，在树下五个星

    期未曾起来。其后考虑到自己所悟的“法”(dhamma，真理)甚深，即

    使向他人说明也难以为人所理解，所以有倾向于不愿说法的心理；这似

    乎显示了达成“大事”后心里的空虚感，因为如果达成人生的最高目的，则已难找出更高的生存意义了。

    (43)上

    但是释尊从达成“自利”大事后的虚无深渊站起来，心念转向济度众

    生的“利他”活动，成为“说法的决心”。这期间心理的变化，是以在树下

    五周的静思，及其间的“踌躇于说法”，以及梵天的劝请说法之神话来表

    现；所以也有学者认为“梵天劝请”有很深的宗教意义 13 。

    达成大事后的“虚无感”，唯实际上实现大事的人才能了解，佛弟子

    中也有不少人在开悟后实际上体验到这种虚无。从这里才出现所谓释尊

    开悟后受到想直接入涅槃的诱惑的故事，而在过去，一定也有佛陀在成

    道之际就直接入涅槃的说法，所以在这里便出现了所谓的“辟支

    佛”(pacceka-buddha，pratyeka-buddha，缘觉，独觉)的想法，而后就

    开始考虑“辟支佛乘”了。辟支佛是即使开悟也不回心于利他，而直接入

    灭的佛陀，但是也有学者从佛陀时代孤独地修行的圣仙(?i)们的宗教

    态度，来追究辟支佛的起源。 14

    佛陀决心说法度众，考虑先向谁说法，最后决定为苦行时代共同修

    行的 5 位修行者(五比丘)而说，因为佛陀考虑到如果是他们的话，应

    该可以理解自己所证悟的法。他们在西方的波罗奈(Bārā?asī)的鹿野

    苑(Migadāya)。鹿野苑现在以沙尔那特(Sārnāth)之名而为世人所

    知，是佛陀初转法轮之遗迹，现存有阿育王石柱，其有法轮(Dharma-

    cakra)的“狮子柱头”是出色遒劲的石雕，成为独立印度的徽章。

    (44)上

    佛陀的说法名为“转法轮”，即佛陀在波罗奈对 5 位修行者说远离苦

    乐两种极端的中道(majjhimā pa?ipadā)，及苦、集、灭、道“四圣

    谛”的教法。首先证悟法的是五比丘中的憍陈如(A?āta-Konda?a)，他成为释尊最初的弟子，之后其余四人也悟了法而成为弟子，这时佛教

    的教团(sa?gha，僧伽)就成立了。之后佛陀又接着说“五蕴无我”的教

    法，五比丘依此得到阿罗汉的证悟。阿罗汉是指完全灭除烦恼的人，是

    弟子最高的觉悟。佛陀也已灭除烦恼，所以是阿罗汉，在这点和弟子是

    相同的，但由于佛陀在觉悟的智慧上远胜之故，所以弟子不称为佛陀。

    佛教中称出家修行者为比丘(bhik?u，bhikkhu，乞士)，这是以乞食生

    活，专心一意于修行的出家者的意思。

    教团的发展

    释尊最初的弟子应该是憍陈如等五比丘，根据古老的《佛传》，佛

    陀此后于波罗奈教化长者(se?hi)之子耶舍(Yasa)，他的父母、妻子

    等都成了在家信众(优婆塞〔upāsaka〕；优婆夷〔upāsikā〕)。而耶

    舍的 4 位知己及 50 位朋友出家成为佛陀的弟子，后来也都成了阿罗

    汉。佛陀对这些弟子们教诫道：去弘法吧!去救度众生吧!“诸比丘，去人间游行吧!为了慈愍众生，为了众生的安乐，为了爱世间，为了诸

    神与人们的利益，为了爱与安乐，去吧!分开走，不要两个人结伴同行

    一条路。去宣说初亦善、中亦善、后亦善的具足真与美的法

    吧!”(Vinaya . Vol. I, p.21)这正显示出佛陀无论如何也要传达真理给

    更多人的慈悲心。

    (45)上

    佛陀此后再度回到摩竭陀国，度了许多弟子，特别是与当时摩竭陀

    有名的宗教家优楼频螺迦叶(Uruvela-Kassapa)法战且得胜，并度他为

    弟子；优楼频螺迦叶的两位弟弟及其弟子们全都成为佛陀的弟子，因此

    佛陀在摩竭陀的名声顿时高涨。佛陀带领他们进入王舍城，频毗娑罗王

    (Seniya Bimbisāra)就皈依佛陀成为在家信徒。频毗娑罗王布施竹园作

    为僧伽的住处，教团的根据地就形成了，频毗娑罗王也成了僧伽的外

    护。散若夷的弟子舍利弗(Sāriputta)及大目犍连(Mahā-Moggallāna)

    也大约是在这时候成为佛陀弟子的。舍利弗听了五比丘之一的阿说示

    (Assaji，马胜)说“所有的法皆由因而生。如来说其因，亦说其灭。大

    沙门是如此说法的人”(Vinaya . Vol. I, p.41)便悟了法，而邀目犍连一

    起成为佛陀的弟子。佛陀看到二人前来，说：“他们将成为我僧伽弟子

    中的两位上首。”后来果然如佛陀所说，他们二位协助佛陀，于弘传佛

    陀的教法上有莫大的功绩。另外，大迦叶(Mahākassapa)也大约是在

    此时于多子塔(Bahuputraka Caitya)遇到佛陀，而成为其弟子

    (Mahāvastu II，p.50)。大迦叶是位严谨的修行者，在佛灭后召集僧伽

    以结集遗法上有大功劳。

    (46)上

    可以说是佛陀在家弟子之首的给孤独长者(Sudatta，须达多)，在

    寒林(Sītavana)礼见佛陀，而在王舍城皈依。他是舍卫城的居民，也

    是大商人，因为布施饮食给孤儿们，所以被称为“施予孤独者饮食的

    人”(Anāthapi?ika，给孤独长者)。他为了经商来到王舍城时，听

    到“佛陀已出现”的消息，天未明之际就起床出城到寒林拜访佛陀；而在

    皈依佛陀后，又邀请佛陀到舍卫城。然后给孤独长者向祇陀太子买下祇

    陀林(Jetavana，祇园精舍)，作为僧众的住处，在此建造精舍，布施

    僧伽。精舍大约三个月就盖好了，所以最初的祇园精舍应该很简朴，或

    许是木造的。另外，可说是在家信女(Upāsikā，优婆夷)代表的毗舍

    佉(Visākhā-Migāramātā)也住在舍卫城，她布施许多财物给僧伽。佛

    陀虽然喜住于舍卫城，但使舍卫城的波斯匿王(Pasenadi)皈依佛陀，却是相当晚的事，而且还是由于末利夫人(Mallikā)的劝导。

    佛陀在成道数年后，回到故乡迦毗罗卫城，与父王及王妃再度会

    面，此时佛陀度了罗睺罗出家。因为这时罗睺罗还是小孩，所以是以沙

    弥(sāma?era)的身份出家，而令舍利弗来教导他。此后释迦族的许多

    青年都出家了，其中包括佛陀的堂兄弟提婆达多(Devadatta)及阿难

    (ānanda)，乃至异母弟难陀(Nanda)。释迦族贵族们的理发师优波

    离也在其中，他后来精通戒律，成为教团中重要的人物。

    (47)上

    佛陀从成道到入灭为止的 45 年间，游行于以摩竭陀国与憍萨罗国

    为中心的中印度地区，为人们说法。从东南的王舍城北上，经过那烂陀

    (Nālandā)，到达华氏城(Pā?aliputta，今巴特那〔Patna〕，当时为小

    村落)，由此渡恒河到北岸的毗舍离，而进入离车族(Licchavi)之

    国；自此更北上经过拘尸那罗，而向西迂回到迦毗罗卫，由此向西南进

    入舍卫城。自舍卫城南下，通过阿罗毗(ā?avī，旷野国)，进入憍赏

    弥(Kosambī)，由此转向东方，经波罗奈而达王舍城。在王舍城，除

    了竹林精舍之外，佛陀喜住于灵鹫山(Gijjhakū?a)，另外也止宿于杖

    林(La?hivana)。此外，召开第一结集的七叶窟(Sattapa?iguhā)也

    位于王舍城。毗舍离有著名的大林重阁讲堂，憍赏弥有著名的瞿师罗园

    (Ghosi?ārāma)，这是瞿师罗长者(Ghosi?a)所布施的(但是佛陀在

    世的时代恐怕没有如后世所见的豪华精舍。古代木材丰富，精舍也应是

    木造的。根据律藏所载，王族的城也是木造的。由华氏城的考古挖掘，可知古城是木造的，而古佛塔的栏楯等也是木造的。但是后世木材变

    少，建筑物也就改用石造，现存的佛塔等都是石造的)。憍赏弥是跋磋

    国(Vamsa)的都城，即优陀延王(Udena)的城堡。王妃舍摩嚩底

    (Sāmavatī，舍摩)皈依佛陀，由于她的劝导，国王也皈依了。

    (48)上

    佛陀的养母瞿昙弥在许多释迦族青年出家后，希望自己也能出家，而与释迦族的女子一起到佛陀的跟前请求出家，但一直未获允许。再三

    请求之后，由于阿难的斡旋说项，好不容易才获得准许。由此女性的出

    家者，亦即比丘尼(bhikkhunī)的教团便成立了，但是顾虑到非守禁欲

    生活而修行不可的比丘僧伽与比丘尼僧伽之关系，佛陀制定了两者往来

    的严格规定，限令比丘尼应终身守“八重法”(A?ha-garudhamme，八敬

    法)。不过因为佛陀是卓越的导师，所以培育出许多优秀的比丘尼。例

    如差摩(Khemā)与昙摩提那(Dhammadinnā，法乐)比丘尼，她们智

    慧拔群，屡向男众说法；而莲华色(Uppalava?ā)神通善巧，翅舍憍

    答弥(Kisāgotamī)所悟甚深；此外知名的比丘尼也很多。

    在家信众中以质多(Citta)居士在法的理解上特别出众，而毗舍离

    的郁伽(Ugga)居士及释迦族的摩诃男(Mahānāma)则在布施方面很

    有名。另外，大盗鸯掘摩罗(A?gulimāla，指鬘外道)也受到佛陀教化

    而成为其弟子，连一偈都无法记住的朱利槃特(Cullapanthaka)也因为

    佛陀的教导而达到甚深的觉悟。还有善于说法的富楼那(Pu?a

    Mantāniputta)、精通于法的解释的大迦旃延(Mahākaccāna)及摩诃拘

    絺罗(Mahāko?hita)等，知名的弟子亦不少。大迦旃延是在远离中印

    度的南方的阿槃提国(Avanti)弘扬佛法的名人，富楼那甚至弘扬佛法

    到印度西海岸的输那钵罗得迦(Sunāparanta)。而《经集》

    (Suttanipāta )的古诗《彼岸道品》(Pārāyanavagga)中，记载了住在

    南印度德干地区的跋婆犁(Bāvarin)婆罗门的弟子十六人，千里迢迢来

    到中印度，闻法于释尊之事；这应是佛教传到南印度以后的事情。他们

    由德干的波提陀那(Pati?hāna)，经由阿槃提国的优禅尼(Ujjenī)、卑提写(Vedisa)，再经过憍赏弥、沙祇(Sāketa，娑鸡多)城等，而

    到舍卫城。这条从德干通到舍卫城的道路称作“南

    路”(Dakkhi?āpatha)，是自古就贯通的通商道路。但那时释尊不在舍

    卫城，所以他们再经由“北路”到王舍城，在此见佛闻法，成为佛弟子。

    这十六位婆罗门青年中有阿逸多(Ajita)与弥勒(Tissa-Metteyya)，是被比定为后来的弥勒菩萨的人物。

    (49)上

    (50)上

    佛陀的入灭

    佛陀的弘法在中印度顺利地发展。当时有许多宗教家及为后世所知

    的教团，除了佛教之外，尚有耆那教与邪命外道。阿育王及其孙子十车

    王在跋罗婆(Barābar)山将窟院布施给邪命外道的教团，所以到这时代

    为止邪命外道尚存于世。在佛陀的晚年，提婆达多图谋分裂教团。摩竭

    陀国频毗娑罗王之子阿阇世(Ajātasattu，Ajāta?atru)弒父而继位，提婆

    达多得到阿阇世王的皈依，声名大噪，因此而起了想要统治僧伽的野

    心。因为这个要求为佛陀所拒绝，所以提婆达多驱赶醉象，要置佛陀于

    死地，或从山顶投石伤了佛足，令佛身出血。提婆达多更主张禁欲的戒

    规“五事”，掌控了新学比丘们的心，接着带领他们图谋教团的独立；但

    是由于舍利弗、大目犍连的努力，其企图终究失败。提婆达多的徒党可

    知的有瞿迦梨(Kokālika)及迦留陀提舍(Ka?amorakatissa)等。阿阇

    世后来后悔弑父的罪行，皈依佛陀。

    憍萨罗国波斯匿王死后，他的儿子毗琉璃(Vi?ū?abha)继承王

    位，但因为他曾受辱于释迦族，所以一继位就为了雪除宿恨，而将释迦

    族全灭了。这是佛陀晚年的事。但憍萨罗国之后也为阿阇世王所灭，阿

    阇世王更想征服恒河北方的跋耆族(Vajjī)。这时候佛陀由王舍城出

    发，踏上了最后的游行之旅。佛陀渡过恒河进入毗舍离，在此教化了游

    女菴婆罗(Ambapālī)，并接受她所布施的菴罗园。之后佛陀孤独地度

    过雨期(雨安居)时，陷入严重的病苦。根据传说，在这之后恶魔出现

    劝释尊入灭，因此释尊作了三个月后将入灭的预言。

    (51)上

    接着佛陀由毗舍离出发继续旅程，经过许多村落而到达波婆城

    (Pāvā)，在这里接受锻冶工纯陀(Cunda)的施食而罹患重病，苦于

    出血与下痢。这时佛陀所吃之物是 sūkaramaddava，有人说是软的猪

    肉，或者也说是一种香菇(栴檀树耳)。之后佛陀忍受病苦继续游行，而到达拘尸那罗城(Ku?inagarī，Kusinārā)，在沙罗树(Sāla)下终于

    入般涅槃。根据《大般涅槃经》，佛陀在临入灭前似留下种种遗言，例

    如关于导师亡后教团的未来，佛陀说道：“僧伽于我有何期待？我已内

    外无区别地说法了。在如来的教法中，并无要对弟子秘而不宣的教

    法。”表明了虽然是佛陀，但并不是比丘僧伽的统治者。僧伽是共同

    体，所以在其中不会有特定的统率者，虽然相传佛灭后的僧伽有大迦

    叶、阿难、末田地等相承传法，但只是表示教法传承的系谱而已，并非

    意味他们是僧伽的统率者。佛陀更接着嘱咐道：“以自己为明灯(或译

    为“岛”)，以自己为归依处!以法为明灯(岛)，以法为归依处!”

    (52)上

    接着佛陀又说，自己入灭后，出家的弟子们不应为佛陀的遗体

    (?arīra，舍利)劳心，出家弟子应努力于“最胜善”(sadattha)。接着

    说，在入灭后：“不应认为教主的教诫已经结束，我们没有教主了。我

    已说的教法(dhamma)与戒律(vinaya)，在我灭后是你们的导

    师。”佛陀最后反复地问在旁的大众们三遍：“还有没有什么疑问？”因

    为大众都沉默不言，所以佛陀说：“所有存在的东西都是会灭亡的，不

    要放荡不羁，专心修行吧!”然后入深禅定，终于入涅槃。

    佛陀灭后，遗体由拘尸那罗的末罗人(Mallā)入殓，以香花伎乐

    等恭敬供养，而后火葬(按：jhāpita，阇维、荼毗)。残存的遗骨(舍

    利)分给中印度的 8 个部族，其皆建舍利塔供养。而得到火葬使用的瓶

    子的人，为祭祀此瓶建造了瓶塔，得到残灰的人则建造了灰塔。公元

    1898 年培佩(Peppé)在释迦族的故址毕普罗瓦(Piprāhwā)挖掘故塔

    时，发现了收纳遗骨的骨壶。壶上以阿育王的碑文或较之更古的字体，记载着这是由释迦族所祭祀的释尊的遗骨。这已被承认是释尊真实的遗

    骨，而转让于泰国的国王，但其中一部分也分赠日本，奉祀于名古屋的

    觉王山日泰寺，其舍利瓶则保存于加尔各答博物馆。1958 年在毗舍离

    旧址挖掘到的舍利瓶上虽然无碑文，但同样被认定为佛陀的遗骨。所谓

    的《涅槃经》“八王分骨”的记载，可以视为历史上的事实。

    (53)上

    被祭祀的舍利塔(stūpa)为仰慕佛陀的人所礼拜，成了未来佛塔信

    仰兴盛的根源。

    附记：最近印度的考古学者重新调查 1898 年培佩所挖掘的故塔，在比培佩发现舍利壶的地方更深之处发现了几个舍利壶，这些舍利壶恐

    怕比培佩挖掘到的舍利壶更古老。详细情形有待今后的研究，但是有关

    释尊的遗骨也不得不重新再考究。

    参考书目

    佛陀的传记虽然只是片断，但将它们集中起来的古经典，如下所

    示：

    律藏的『仏伝』(Vinaya . Vol.Ⅰ, p.1ff.『南伝』第三卷，页 1 以

    下)。

    『スッタニパータ』的『出家経』(Suttanipāta III, 1, Pabbajjāsutta

    .『南伝』第二四卷，页 147 以下)。

    『長部·大本経』(DN . 14, Mahāpadānasuttanta .『南伝』第六卷，页 361 以下)。

    『長部·大般涅槃経』(DN . 16, Mahāparinibbānasuttanta . 『南

    伝』第七卷，页 27 以下)。

    『中部·聖求経、サッチャヵ大経』(MN . 26, Ariyapariyesanasutta ,36, Mahāsaccakasutta ，『南伝』第九卷，页 290 以下，页 414 以

    下)。

    『ジャータヵ·ニダーナヵター』(Jātaka . Vol. I, Nidānakathā ，II,Avidūrenidāna ff.『南伝』第二八卷，页 101 以下)。

    以上在汉译里各有相当的经典。

    关于《涅槃经》的各种译本比较，参考和辻哲郎『原始仏教の実践

    哲学』，页 87 以下。

    关于律藏的佛传之比较，参考拙著『律蔵の研究』，页 511 以下。

    现代学者的佛传研究中，略示具有特色的作品如下：

    井上哲次郎，堀谦徳『釈迦牟尼伝』，1911 年。

    赤沼智善『ビガソデー氏緬甸仏伝』，1915 年。

    赤沼智善『釈尊』，1934 年。

    常盤大定『仏伝集成』，1924 年。

    立花俊道『考証釈尊伝』，1940 年。

    中村元『ゴータマ·ブッダ、釈尊伝』，1958 年。

    水野弘元『釈尊の生涯』，1960 年。

    増谷文雄『アーガマ資料による仏伝の研究』，1962 年。

    渡辺照宏『新釈尊伝』，1966 年。

    塚本啓祥『仏陀』，1967 年。

    前田恵学『仏陀』，1972 年。

    H. Oldenberg: Buddha . pp. 84-228.

    (55)上

    Erster Abschnitt: Buddhas Leben .(木村、河合译，页 117 以下)

    R. Pischel : Leben und Lehre des Buddha. Leipzig, 1921.(铃木重信译

    『仏陀の生涯と思想』，1924 年)

    H. Beck: Buddhismus . I, Der Buddha, Berlin, 1916.(渡辺照宏译 『仏

    教』上，岩波文库，1962 年)

    André Bareau: Recherches sur la biographie du Buddha dans les

    Sūtrapi?aka et les Vinayapi?aka anciens: I De la quête de l’éveil a la

    conversion de ?āriputra et de Maudgalyāyana . Paris, 1963; do. II Les

    derniers mois, le parinirvā?a et les funérailles , Tome I, Paris, 1970, Tome

    II, Paris, 1971.

    第四节

    教理

    教理大纲

    佛陀入灭后，其成道以来 45 年间所说的教法被蒐罗起来，成为第

    一结集(sa?gīti)；此时所集的是法(Dhamma，达磨)与律

    (Vinaya，毗奈耶)。当时虽已有文字，但是圣典的传承是用背诵的。

    所集的 “法”(教理)在传承之间整理纂辑成经典，而集成“经

    藏”(Sutta-pi?aka)，所集的“毗奈耶”(戒律)经由整理而成为“律

    藏”(Vinaya-pi?aka)，特别是经藏也称作“阿含经”(āgama ，传来的圣

    教)，这显示它是传承古老的圣教，而这些经典是以记忆来传承的，所

    以传承之间附加了弟子的理解与解释而增广，不可避免地使古老的圣教

    起了变化。因此《阿含经》虽然并非佛陀教法的原样，但是在诸多佛教

    经典之中，它含有最浓厚的佛陀教法，所以要追究佛陀的思想，首先非

    得在这里面探求不可。在《阿含经》中也有成立的新与古的部分，关于

    这点留待后叙。在此打算将《阿含经》中所呈现的基础教理，包括弟子

    的解释在内，当作“原始佛教的教理”来论述。要由现存的《阿含经》中

    只抽出佛陀的思想，在学问上是不可能的。 1

    (57)上

    原始佛教的特征，一言以蔽之，即是其理性的性格特别强。例如

    《法句经》的偈颂说：“以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真

    理。”(Dham-mapada 5)这里面除了道德伦理上的事之外，也包含了断

    除现实烦恼的理性上的洞察。“不寐夜长，疲者道远。昧正法者，生死

    道长。”(对睡不着的人来说夜晚很长，对疲倦的人来说一由旬〔距离

    单位〕的路也很远。对不知正确真理的愚昧者们来说，生死的流转很

    长。Dhammapada 60)这一偈中可说蕴含同样的道理。佛陀知道道德的

    行为可使人幸福，可令生活富足，所以劝谏道德于众人；亦即教导不应

    杀害而当互相爱敬，不应偷盗反而应当乐施，不应妄语而当喜真实语。

    但是在这里，并不仅止于道德，而是指出由合理性所达之处，从包含矛

    盾的现实本身脱出的通路。

    佛教拥有提升社会道德的性格，而在日常生活中也导入合理性，拥

    有合理改革生活的态度。自从原始佛教的时代以来，佛教的僧院就是卫

    生的、文化的，在简朴中过着丰足的生活，自此而有僧院、佛塔的建筑

    及绘画等技术及艺术之发展。在《阿含经》里既有关于农耕技术的说

    明，也有关于商人财产运用的开示，律藏之中也说明关于药物与医术之

    事。但是佛教并非仅是合理而已，也洞察人自己的现实是包含矛盾的，而探求如何由这个苦脱出；佛教修行的重点就在这里。

    (58)上

    四谛说

    佛法以生、老、病、死四苦来说明人生的苦，或再加上另外四苦

    ——爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五蕴炽盛苦，以此八苦来说

    明。人生虽也有乐，但因此夺去这个乐的病、死也就成了苦，因而有爱

    别离、怨憎会、求不得这些苦生起。这苦的根源是对生存的执着，称之

    为五取蕴苦(五阴盛苦)。作为自然现象的生老病死并不是苦，对自己

    来说的生老病死才是苦，而且生老病死是人生不可避免的，也是自我存

    在的基底，所以称之为“苦谛”(苦的真理)。但人生是苦，只有圣者

    (ariya)才能了知其作为真理的含义，所以称作“苦圣谛”(Dukkha-

    ariyasacca)。

    说明苦的原因的是“苦集圣谛”(Dukkhasamudaya-ariyasacca，原因

    的真理)。对自己来说，生存之所以为苦，是因为在内心深处有“渴

    爱”(ta?hā)，这是成为所有欲望之根底的欲望；是永不满足的欲望，是造成人的不满的欲望。之所以称为渴爱，是因为好像口渴的人在寻找

    水时有强烈的欲求一样。有渴爱，所以人的生存才继续下去，因此称之

    为“成为轮回(再生)之原因者”，也说为“与喜、贪俱，求满足而不停

    者”。渴爱有 3 种：欲爱(kāma-ta?hā)、有爱(bhava-ta?hā)、无有爱

    (vibhava-ta?hā)。

    欲爱是感觉上的欲望，或为情欲；有爱是希望永续生存的欲望；无

    有爱是期望生存断绝的欲望。追求幸福虽也是欲望的一种，但渴爱与那

    些不同，是指在欲望根源的“不满足性”，这是使人堕入不幸的原因。渴

    爱又称作“无明”(avidyā)，以渴爱、无明为根源，于其上产生种种烦

    恼，就污染了心。所以所谓集谛，就是以渴爱为根源的种种烦恼，这就

    是苦的原因。

    (59)上

    渴爱灭尽无余的状态，称作“苦灭圣谛”(Dukkhanirodha-

    ariyasacca)，即“苦灭的真理”之意，也称为“涅槃”(nibbāna，nirvā?a)，因为是心从渴爱的束缚中脱离，所以也名为“解

    脱”(vimutti，vimokkha，mok?a)。在心中首先是智慧解脱，所以名之

    为“慧解脱”(pa?ā-vimutti)，接着灭却全部烦恼，使心的整体得解

    脱，名为“心解脱”(cetovimutti)。这是爱情、欲望、努力等不为渴爱

    所染污而活动的“心的自由状态”。因为是真的乐(sukha)，所以说“寂

    灭为乐”。由于涅槃译作“灭”，所以也有人将涅槃理解为“虚无”，但是

    灭是“渴爱之灭”，并不是心本身之灭。由于渴爱灭，正确的智慧才显

    现，以此智慧所知的不动的真理就是涅槃，因此涅槃是理性的(论理

    的)存在。但是也有学者将实现涅槃的心的寂静状态理解为“完全的平

    和”，而以为这“平和”即是涅槃 2 。

    实现苦之灭的方法，名为“苦灭道圣谛”(Dukkhanirodhagāminī-

    pa?ipadā-ariyasacca，道的真理)，以“八圣道”(ariyo a?ha?giko

    maggo)来表达，即是实践正见、正思惟、正语、正业、正命、正精

    进、正念、正定等八法之意。第一的“正见”是“正确的看法”，即是原原

    本本地了知(如实知见)，据此则能了知自己与世界的本来面貌，亦即

    了知缘起的道理。基于正见则能生起正确的思惟，接着据此实践正确的

    言语(正语)、正确的行动(正业)、正确的生活(正命)、正确的努

    力(正精进)等。这些是指基于正见，日常生活能成为符合道理的生

    活，由此第七的正念则能确立。正念是指正确的注意力、正确的记忆，是使心经常维持在正确状态的心念力。最后的正定，是指基于正见、正

    念而实现的“心的统一”，亦即正确的禅定。在以上八圣道中，正见与正

    定 〔最为〕 3 重要，因为在正确的禅定中，正确的智慧才能生起。在

    这八圣道的实践中灭除苦的状态，亦即解脱、涅槃才会实现。

    (60)上

    以上的苦、集、灭、道四谛，称为“四圣谛”(cattāri

    ariyasaccāni)。“圣”(ariya，ārya)有“尊贵”的意思，意味着“圣者”，但这似乎与雅利安(ārya)人的“ārya”有关。佛陀把自己的代表性教理

    冠上ārya，或许是认为自己所悟的真理，是雅利安民族(当时雅利安本

    身就意味着世界)的真理，对此他饱有自信。

    这四谛说据传是佛陀在鹿野苑对五比丘宣说的最初说法。五比丘听

    闻以后，得“一切是集法(samudaya-dhamma)的都是灭法(nirodha-

    dhamma)”的“法眼”，而且“见法，知法，悟入于法”，由此显示他们已

    打开法的世界。

    (61)上

    中道与无记

    八圣道即是“中道”(majjhimā pa?ipadā)。贪于欲乐的生活是卑下

    的生活，放纵于物欲的生活并不是上进的，而相反地，一味折磨身体的

    苦行也只是虐待自己而已，并未带来利益。佛陀舍弃了这两个极端(二

    边)，以中道而得正觉。这中道即是正见、正思惟，乃至正定。正见等

    的“正”，并未在八圣道的教法中说明，而阐明它的，即是中道。快乐是

    任何人都期望的，但是不加节制地纵身于快乐当中却是堕落，毫无精神

    的上进。其次，苦行的实行需要坚强的意志与努力，这努力虽然可贵，但只折磨肉体，并不能得悟；因为只依苦行，理性并未受到磨炼。看穿

    这两个极端的中道之智慧，即是八正道的“正”的意义。中道，除了

    以“苦乐中道”(VP . Vol. I, p.10)来说明之外，也以“断常中道”(SN .

    Vol. II, p.38)、“有无中道”(SN . Vol. II, p.17)等来说明。苦乐中道是

    实践的立场，而断常中道及有无中道则是“观点”的问题。不持臆测或先

    入之见，如实地照见法，不落于固定的看法，是中道的立场。视现象为

    常恒、为断绝、为有、为无，都是固定的看法，都是独断的；不依此固

    定性立场之处才有中道 4 。

    (62)上

    由如实地知见法导入了“无记”(avyākata)的立场，对于“我及世界

    是常住？是无常？是有边？是无边？”等问题，佛陀沉默不答；此外，关于“身体与灵魂是相同？是各别？”“如来死后是有？是无？”等问题也

    是一样。对这类不可认识的、形而上学的问题，佛陀知道知识的界限而

    不作答。

    面对他人所加的论难，要保持沉默是很难的。当时的思想家皆主

    张“只有这个才是真理，其他都是虚妄不实的”，而排击他说，主张自

    说，以论诤为业，于此而有对自己的执着与自满。即使是真理，在以论

    诤为立场时，真理也因为执着而被染污了。佛陀已远离执着，所以见到

    这种论诤的无益，而不参加论诤，此正显示出佛陀的理性的自制力。当

    时的思想家们主张己论的绝对性时，正显示其论诤实际上也不过是相对

    的而已。经中引镜面王命令盲人摸象，而就象作答的故事作譬喻，来说

    明这个情形(Udāna IV, 4)。

    佛陀如实地知见对象，超越了先入之见或偏见，这在佛陀主张四姓

    平等一事上也显示出来 5 。佛陀说：“人并非因出身而是贱民，而是因

    行为而成为贱民。莫问出身，但应问行为。”(Suttanipāta 42, 462)主

    张依照行为决定人的价值。

    (63)上

    五蕴无我

    “无我”(anattan，anātman)是固定的实体我并不存在的意思，是佛

    教重要的教理之一。但无我说并不是否定常识上所认识的自己(假我)

    及主观认识、人格或理性等的意思。如果如实地观察自己，则无法否定

    自己成长变化的事实，但是凡夫只是静止地看待自己，而设定一个固定

    的自我，并执着其上。从对自己的执着，便产生有关自己的种种的苦。

    如果能如实地观照现实，就不会认定固定的自我。原始佛教中将身心分

    析为“五蕴”以表达无我；五蕴即是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴

    (khandha)是“聚集”的意思。色(rūpa)是有颜色、形状的东西，特别

    是指肉体；受(vedanā)是感受，以苦受、乐受、不苦不乐受来说明；

    想(sa?ā)是想象、概念的作用 6 ；行(sa?khārā)是形成的力量的意

    思，但这里特别是指心的意志作用；识(vi?ā?a)解释为“了别”，是认

    识、判断的作用。

    自己是由这五蕴所构成的，但是任何一蕴都不断地变化，也就是无

    常(anicca)；但是因为人执着于无常的五蕴的缘故，所以苦必然随之

    而生。无常的东西就是苦，在此苦之物中，“我”并不存在。“我”应是常

    住的，常住者应有自由自在的性格，因此其中不应有苦存在。因此，由

    于是苦的，所以可知自己并非常一主宰的我，因而说：“是无我的法，则不是我所有的(mama，我所)。我(aham)不是它，它也不是我

    的‘我’。应如实以正智慧观照。” 7 无我说是动态地去理解人格的立场，而不是虚无论，所以执着于无我也是错误的；因而说：“既无我

    (attan)，亦无非我(nirattan)。”(Suttanipāta 858, 919)

    (64)上

    在后世，开始在包含一切物质的第一的“色”中作解释，而以五蕴意

    味“无常”的一切，名为“有为法”(sa?khatadhamma)；相对地，无变化

    的存在、常住的存在，名为“无为法”(asa?khatadhamma)，例如虚空

    或涅槃。有为法、无为法的看法已可见于《阿含经》，而在后世，于五

    蕴中见无我称作“人无我”，于法之中见无我称为“法无我”，但是这种区

    别还未见于《阿含经》。

    法与缘起

    所谓“见法”，在佛陀的觉悟里是重要的宗教体验。五比丘也是听闻

    四谛的开示，而见法、悟法、开法眼。“法”(dhamma，dharma)是“保

    持”(由字根 所衍生)的意思，由此再衍生“不变者”之意，而维

    持人伦秩序的规范、自古的惯例、义务、社会秩序，乃至善、德、真理

    等意，在印度自古以来就在使用了。而在佛教中，“法”也以同样的意思

    在使用，例如诗偈“以怨止怨，怨恒不止。舍怨方止，此恒真理

    (dhammo sanantano)”中，法是真理的意思。佛教虽然也继承前时代的

    用法，但是在佛教以前，法意味着善与真理，而称恶不善为“非

    法”(adharma)的用法，并未包含在法之中。不过到佛教时，烦恼或恶

    也都称为法(烦恼法〔kilesa-dhamma〕，恶不善法〔pāpa-akusala-

    dhamma〕)，法的解释已扩大了，然后在“存在”(bhāva)中见法的新

    解释就出现了。 8

    (65)上

    公元 5 世纪，名为觉音(Buddhaghosa，佛音)的大注释家(论

    师)出现了，注释了《阿含经》的大部分。觉音出生于南印度，而渡锡

    兰作佛教的研究，整理传于锡兰的佛教教义学，著《清净道论》，并综

    合整理《阿含经》的注释。他在注释书中论述法有四义，举出属性

    (gu?a)、教法(desanā)、圣典(pariyatti)、物(nissatta)4 种

    (Suma?galavilāsinī I, p.99。按：此即长部注《善吉祥光》)；或除去

    其中的教法，加上因(hetu)(A?hasālinī II, p.9。按：即《法集论》注

    《殊胜义》)。在佛、法、僧三宝中的“法宝”，也有作为教法的法的意

    思，但同时也意味着在教法中所示的真理、涅槃。其次，作为“九分

    教”的法(法藏)，是作为“圣典”的法。九分教是将《阿含经》中所含

    的教法，依其内容分成九类，这是结集经藏以前教法的分类方式。第

    三，所谓“因”，即如善法、恶法一般，是产生结果的法。例如善法有生

    出善的能力，所以无记法不含于因中。同样地，“假法”也不成为因。而

    作为属性的法也译作“德”(gu?a)，如佛陀所具足的“十八不共佛法”，即是作为德的法。第四，作为“物”(nissatta，nijjīva，无情)的法是佛

    教独有的概念。像这种法的理解，在吠陀或古奥义书中并未出现。所谓

    佛陀悟道的法，也包含在这个意义的法中。佛陀在正觉中所悟的是“涅

    槃”，是真理，同时也是“实在”；在这个意义上，涅槃也包含于作为物

    的法中。换言之，作为现象的存在，本身就拥有永远的实在、真理的性

    格，这种意义也包含在其中。而发现与永远之实在同一的现象之性格、状态，即是“见法的立场”。自己虽是现象上的存在者，但是发现自己所

    具备的真理性时，即发现了“作为法的自己、成为法的自己”。这意义的

    法，经常表现于“诸法无我”情形的法，或“缘起与缘已生法”情形的法之

    用例中。

    (66)上

    在原始佛教中，并未直接将“作为个体事物的存在”称作法。法是使

    现象成立的基础性存在，例如构成人的色、受、想、行、识这五蕴称为

    法，但是在色及行之中，法还可再细分。“色”意味着肉体或物质，在肉

    体上安立眼、耳、鼻、舌、身五根的法。最后的身根是触觉的法，因为

    遍及筋肉等全体，所以也可以指身体。然后以此为本而有眼根(视觉)

    等感觉器官的法存在。以这五根能完全穷尽心理、生理上的肉体，所以

    这些就被立为法。外界的物质更分为色、声、香、味、触五境。眼根所

    见的色是狭义的色，指“颜色与形状”。颜色再分为青、黄、赤、白等，皆是法的存在。声、香、味等也再细分。“触”是指以触觉(身根)所认

    识的对象，也有种种区别，包含地、水、火、风四元素(四大)。

    (67)上

    其次在五蕴说中，心理的法包含在行蕴之中，其中有作意、慧、念

    等，信、精进等也作为心理上的力量而抽取出来，所以是法的存在。而

    烦恼则有贪、瞋、慢、疑、见等法，渴爱、无明也是法之一。贪或瞋等

    是心理的力量，是与其他不同的存在，所以立之为法。如此安立了几种

    心理的法。在《阿含经》的新层中，将这些法分类为五蕴、十二处(处

    是āyatana，领域之意)、十八界(界是 dhātu，要素之意)。

    如上法虽有种种，但是在原始佛教中法的数量并未确定下来，而且

    也无法断言，非要有像这样的基础性存在才得以立之为法。但是在原始

    佛教的经典中，若枚举称为法的，大概可以上述方法来解释；亦即把所

    谓自己的存在，还原为肉体的、心理的诸法，于观法时去理解自己存在

    的真实相。这样的法是无我的(诸法无我)，是依缘起而成立的(缘已

    生法〔pa?iccasamuppanna-dhamma〕)。

    此基础性的存在者名之为法，这一点表示承认这存在者有真理性，因为在“法”的名称中有真理的性格。涅槃被称为最胜法，但不消说，涅

    槃中的永恒性及真理性当然是受认可的。不过其他依缘起所成立的法

    中，也承认其真理性。“缘起”是“相依”(pa?icca)而“生

    起”(samuppāda)之意，是说由相依相关而成立的存在，指同时依于名

    为“缘”(paccaya)的他者，而自己才成立的情形，以“此有时彼有，由

    此生彼生。此无时彼无，由此灭彼灭”的公式来表达。所谓“依于他”，即成为自己得以存在的条件。有“自他不二”的世界，这在空间上成为依

    赖关系，所以也表现为“相依性”(idappaccayatā)。世界是相依相助而

    成立的，这个特质(dhātu)，不管如来出世或不出世，都作为法而被

    确定、确立着(SN . Vol. II, p.25)。在多缘聚集处，新的法便成立，所

    以能生的缘与所生的法有关联。这个关联在时间上可以上溯到永远的过

    去，在空间上可以扩及到全世界；可以考虑到贯串一个个法的“法

    界”(dhamma-dhātu)。

    (68)上

    (69)上

    时间上的法的关联，并不是如一条线般单纯的联系。例如，即使试

    想自己的生命是遗传的，自己的生命也受之于双亲，但双亲更有父母亲

    4 人，其上更有父母亲 8 人，更上溯至 16 人、32 人、64 人等；以这样

    的方法追溯而考虑的话，可知自己的生命中有无数生命汇集聚在一起。

    这里有自己的生命或遗传所持有的普遍性、永远性，亦即法性；以缘起

    而成立的存在名之为法的理由就在这里。在空间上的关联也可说是一样

    的；世界的存在是到任何地方都联系在一起，即缘起的世界是“连续的

    世界”(法界)。

    但因为法是一个存在者，所以在其界限中有与其他切离的存在，亦

    即法拥有孤立的存在面。例如，贪之所以能被识别为贪，发挥作为贪的

    力量，是因为贪是与其他切离的独立者的缘故(例如憎与爱在一起，则

    憎的力量便不能发挥。即使爱与憎同时在一起，两者仍是不同的个

    体)。阿毗达磨佛教从这一点定义法：“持自相者为法”。法是持有自

    相，与他者相区别，而可清楚地认识的。在这一点，法断绝于周围

    的“缘”。

    (70)上

    法有连续面与断绝面(不常不断)，在此有法的普遍性与个别性，这都依据法的缘起的性格，所以说“见缘起者则见法，见法者则见缘

    起”(MN . Vol. I, p.191)。在这里有法是持有自相，是有力的实在(成

    为因)，而且同时是无常、无我的理由，大乘佛教里主

    张“空”(?ūnyatā)的理由也在这里。法是无常，是无我，在五蕴的教法

    中也有所开示，如说道：“色是无常的，无常的则是苦，无常、苦而变

    易之法，即是无我。”法即使能持自相，也无法独立自存，因为要依缘

    (他力)而生之故。所以法必然改变型态成为非自己者，“毁坏”是有为

    法的本性。

    这也表现于“三法印”之中。“诸法无我”(sabbe dhammā anattā)

    与“诸行无常”(sabbe sa?khārā aniccā，Dhammapada 277-279)互为表里

    之关系(再加上“一切行苦”〔sabbe sa?khārā dukkhā〕为三法印，但北传

    佛教则以诸行无常、诸法无我、涅槃寂静为三法印)。诸行无常是一切

    〔法〕的存在都不断地流转变化(变成非自己者)的意思，无常即是法

    (有为法)的本性，但是因为变化中的东西都无法固定地把握，故

    以“行”(sa?khārā)来表现(亦即不说“诸法无常”。从连续面来看存在

    而说为 sa?khārā，个别面来看称作法，但是法与行有表里的关系)；这

    表明缘起的连续性、全体性的状态。存在的流转变化是不可避免的，但

    是因为凡夫想要令它不变而执着，所以成为“一切皆苦”(sabbe sa?khārā

    dukkhā)。流转的存在是连续的，一切都连结在一起，但由于变化着的

    缘故，在连续中便有差别。这里所成立的是能持自相的法。法的反面是

    流转的行，所以法不得是固定的实体；这一点以“诸法无我”来表现。

    (71)上

    如上所述，可以在知缘起的道理，知空与无我之处，得知存在所持

    有的作为法的状态；也就是说知法即是知存在的真相。

    十二缘起

    以缘起的道理，从法的立场来说明人存在的状态，就是“十二缘起

    说”。

    十二缘起是由无明(avijjā)、行(sa?khārā)、识(vi?a?a)、名

    色(nāmarūpa)、六入(sa?āyatana，六处)、触(phassa)、受

    (vedanā)、爱(ta?hā)、取(upādāna)、有(bhava)、生(jāti)、老死(jarāmara?a)等十二“支分”(a?ga)所成立的，所以称为十二缘

    起或十二支缘起(Dvādasa?ga-pa?iccasamuppāda)；虽也称为十二因

    缘，但原文是相同的。说明执迷的现实生存是基于什么而成立的，是流

    转门的缘起，即顺观的十二缘起。表达现实的“苦的生存”的，是十二支

    最后的“老死”。探索这老死的根据，所发现的是“生”，因为有“出生”，所以才有老死；将此表现为“以生为缘而有老死”。接着追究作为“生”的

    存在条件之“有”；“有”(bhava)是指轮回的生存，自己流转于轮回之

    中，即是出生的缘，所以说“以有为缘而有生”。就“有”是轮回的生存这

    点，可说十二缘起说包含了轮回的思想。轮回的生存是苦，但追问它以

    何为条件时，所发现的是“取”。取是执着之意，执着于生存，成为使生

    存持续不断的条件，所以说“以取为缘而有有”。其次追问人的执着以何

    为条件时，所发现的就是“爱”。爱是渴爱，即是在所有烦恼的根本的欲

    求性、不满足性。这是让取所以是取的原因，所以说“由于爱而有取”。

    (72)上

    因为爱是在执迷生存的根源，所以无法发现让爱产生的“更根源”的

    事物。从这点来说，爱是缘起系列的一个起源，由此来看，而称爱、取、有、生、老死五支为“渴爱缘起”。但是并非没有使爱进行活动的条

    件，这条件即是“受”。受是去接受对象，有苦受、乐受、不苦不乐受；

    为受所触发，爱就生起，所以称作“以受为缘而有爱”。接着可以发现作

    为受的生起条件的“触”，触是在认识上的主观与客观的接触，识(主

    观)、境(客观)、根(感官)三者的和合称作触，这是使知觉触发的

    心的力量，所以说“以触为缘而有受”。接着安立作为触生起的条件

    的“六入”(sa?āyatana)，也称为“六处”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六

    种认识领域。分为主客的话，眼耳鼻舌身意为六内处，色声香味触法为

    六外处，合为十二处，称为“以六入为缘而有触”。此认识领域是以身心

    为条件而存在的，即“名色”。名(nāma)在这里是指心，色(rūpa)是

    指身体，但是色广义而言即是物质，所以外界也得以包含于色之中，因

    此说“以名色为缘而有六入”。

    (73)上

    接着追问自己的身心(名色)得以存在的根据时，即可发

    现“识”(vij?ana, vi?ā?a)。识解释为了别，是认识作用，以眼识、耳

    识、鼻识、舌识、身识、意识等六识来表示。若失去识(认识作用)，身心就会死灭。依识而使作为生命体的身心统一起来。更广言之，可以

    说在识的认识里世界才成立，这成为认识与认识内容的关系，所以

    说“以识为缘而有名色”。但是由于身心同时活着，识的活动才成为可

    能，如果没有肉体，就不会有识，就这点可说“以名色为缘而有识”，因

    而识与名色是处于相互依存关系的状态，所以缘起成立条件的关系也可

    以到此为止。如此，识与名色虽有相互依存的一面，但是识能统一，具

    有主动的性格，所以较之名色，识可说更基本。因此追究识的存在条

    件，可发现“行”。自己的经验界虽由识所统一，但是识成为具有个人个

    性色彩的思惟。于此预想到使这个识具色彩、使识活动的力量，这就

    是“行”。一般来说，行是作成事物的“形成力”。诸行无常的“行”是形成

    全世界的力量，这是行的最广的用法。而五蕴中第四蕴的“行”是指心理

    上的形成力，特别是指意志，这是狭义的用法。十二缘起的“行”是指使

    识染色的形成力，被解释成业(karman,kamma)。因为过去的业将识着

    色，识受其影响而进行判断或活动。

    (74)上

    其次追究行的存在条件时，发现无明(avidyā,avijjā)。无明是没有

    正确的智慧(明)，是无知。不知无常为无常，即是所谓的无明，没有

    如实知见一切的力量。无明本身虽无能动性，但在知的能动性被无明所

    染而起动时，一切的迷妄便出生了。凡夫是透过无明来看一切的。如果

    做梦的人能觉察到那是梦的话，梦就会消失；如果觉察到无明是无明的

    话，无明就会消失，亦即无明是由被发现而消失的。因此缘起的追究，是由于发现无明而终止，所以在说“以无明为缘而有行”的同时，也是在

    说“无明灭则行灭”。当然为了行的存在，虽然有无明以外的许多条件，但是在这些当中无明是最基本的条件，所以说“无明灭则行灭”。以同样

    关系说“行灭则识灭。……生灭则老死灭”，如此一来，苦的生存之灭就

    实现了，因此说“一切苦蕴灭”。观照此灭，称为缘起的“逆观”，也叫

    作“还灭门”。传说佛陀即是顺逆观十二缘起而开悟的。

    十二缘起的无明、行……老死的十二支，是成立于缘起上的“法的

    存在”。无法体悟缘起、没有能力观照法的人，就没有观照十二缘起的

    能力。亦即以基于我执的固执立场所见的十二支，不过是观念而已，并

    不是“法”，所以不成缘起观。将这十二支以永恒性与个别性来观

    照，“法观”才成立。

    (75)上

    十二缘起说作为缘起观，是已经完备的体系。此外也有除去无明与

    行，以识、名色的依存关系为始的十支缘起说，这是因为如上述般可以

    见到识、名色之间相互依存的关系。也有宣说将十支中的六入除去，由

    名色直接到触的九支缘起说，以及如上所述的由五支所成的渴爱缘起

    说；或是宣说种种更简单的缘起说。四谛说也因为是因与果的二重构

    造，所以可看成简单的缘起说，因此难以认定十二缘起说是最初起就存

    在的。佛陀在菩提树下所观到的缘起的真理，恐怕是更直观的内容；发

    现了无明，就是发现了缘起。在为了将这个真理传达给他人而作种种的

    说明时，种种的缘起说便成立，而最后由于十二缘起说，缘起说才完

    成。

    观照法必然成为观照缘起，而以这个立场来追究并阐明缘起上迷惑

    的原因，可说是十二支、十支、九支，乃至其他诸支缘起说的目的。在

    这里，有十二缘起说在后来发展的佛教中最受重视的理由，而且因为十

    二缘起说中，“行”是“业”的意思，所以在这里业受到承认；接着“有”是

    以轮回上的生存的意思在使用，所以轮回说也受到承认。业说及轮回说

    都是自奥义书时代起一直到佛陀时代逐渐发展的思想，佛教采用了它，而完成了佛教式的业说、轮回说。

    (76)上

    实践论

    以无执的心如实地见到真实，即能发现真理，这个看法是原始佛教

    的立场，因此不得不除去偏见及执着。心的邪恶的性格即是“烦

    恼”(kilesa)；渴爱、无明是烦恼之最，也称为“痴”(moha)，加上贪

    及瞋，即成三毒之烦恼，因为这是使心染污得最强烈的烦恼。另外，慢、疑、见等也是重要的烦恼，特别是对自己的执着(我慢或我见、我

    所见)，或是对特定的人生观的执着(见取见、戒禁取见)等，会妨碍

    正确的知见。因为烦恼是心中的染污显现于外，所以也称

    为“漏”(āsava)。

    因为烦恼使心染污，所以除去烦恼即成为修行实践的目标，而且如

    果除去烦恼，心的染污就消失了，心本性的智慧就会自然地显现。这样

    去看心的本性的想法，称之为“自性清净心”的思想，这思想的萌芽也存

    在于《阿含经》中 9 (但是并无“自性”的“性”〔prak?ti〕之用语)。但

    是由于贪、瞋、我见等并非自己的心外之物，所以烦恼也是自己的内部

    之物，因此要将心的本性与烦恼清晰地区别开来是不可能的。这个观点

    反对将心的本性看作自性清净，后世佛教的发展中，可以看到以上两种

    思想的流派。但是在否定烦恼之处，就有正智的显现，而且也不应忽视

    心具有自我否定的力量。

    正确智慧的实现之道，是以八正道的实践而获得，这又归纳为戒定

    慧三学。首先以戒学调整生活；皈依佛法僧三宝而发挥真正的信仰，在

    此之上以戒严身。信众守五戒(远离杀、盗、邪淫、妄语、饮酒)，若

    出家为沙弥或比丘则须守更多戒，过严格的修行生活。以实践戒而离

    恶，因此心中没有后悔或不安，更因戒的规律生活得到健康、身心的平

    安，而完成入禅定的准备。基于此戒学而实践禅定，即是第二定学(增

    上心学)。定学虽以四禅的实习为主，但其准备阶段的修行有种种观

    法，如观呼吸的数息观，观身体之不净的不净观，观身不净、观受是

    苦、观心无常、观法无我的四念处观，及慈、悲、喜、舍的四无量心，空、无相、无愿的三解脱门等。定学也可以分成实现心寂静

    的“止”(?amatha，samatha)，与立足于此寂静而洞察真理

    的“观”(vipa?yanā，vipassanā)。基于定学而实现缘起智慧的实习，即

    是第三慧学；分为止与观的情形的“观”可以包含在慧学里。对“观”来

    说，虽然四念处观或四无量心等也很重要，但是为了正确智慧的实现，观四圣谛，观五蕴的每一蕴皆无常、苦、无我，顺逆观十二缘起等，特

    别受到重视。如此随着正智慧的增强，烦恼就断除了。

    (77)上

    三学完成后，解脱就在此之上实现，而产生“已经解脱”的自觉(解

    脱知见)。三学的完成即是灭除烦恼，所以称为“无漏”；而无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，称作“五分法身”。这是圣者所具备的实践上

    的“法”。

    还有，在原始佛教的修行道方面，“三十七道品”(三十七菩提分

    法)受到重视。此即四念处、四正勤、四如意足(四神足)、五根、五

    力、七觉支、八圣道。

    (78)上

    因修行而进步的觉悟的进展，区分作四阶段，即预流果(达到预流

    果之前为预流向)、一来果(在此之前为一来向)、不还果(在此之前

    为不还向)、阿罗汉果(在此之前为阿罗汉向)。果与向合称为“四向

    四果”，也称作“四双八辈”；这四向四果的教理也可见于《阿含经》

    中。“预流”是“预于流”之意，是指入于佛教之流，已达到不再退堕的阶

    段。皈依三宝(得到正信)，受持圣戒，即是预流，但此外预流之说也

    有断三结(我见、戒禁取见、疑)，或得如实知见之说 10 。“一来”是

    再回到这世间一次的意思。虽然说在修行途中去世的人来世生于天界，但是在天界无法完成修行入涅槃，而再一次出生于人间，称作一来。一

    来是指已断三结而贪瞋痴变薄的状态(三毒薄)，“不还”则是不再回到

    这世间的意思，是指死后生于天界，在那里入涅槃的人，是断了五下分

    结(贪、瞋、身见、戒禁取见、疑)的人，五下分结即是将人结缚于欲

    界的烦恼(结)。第四的阿罗汉是修行已完成的人，已断了一切烦恼而

    在这世间入涅槃。

    在《阿含经》中也宣说了此四向四果的阶段。这个修道论承认轮回

    观及作为轮回场所的三界(欲界、色界、无色界)的存在，这是为了只

    在此世无法完成觉悟的人们，才产生如此反复轮回来修行的思想。所谓

    地狱(naraka 奈洛迦，niraya 泥拉耶)的观念也见于《阿含经》，在地

    狱之上加入饿鬼(preta)、畜生、人、天界而成五道的观念，也可看作

    是由这时代起就有的。

    (79)上

    佛陀观

    四向四果是弟子的证悟。佛陀是在菩提树下直接开悟成佛，所以不

    立佛陀悟道的阶段。在后世部派佛教的时代里，说菩萨的修行为“三阿

    僧祇劫百劫的修行”，为大乘佛教所继承，但是在原始佛教的时代里，则只是宣说《本生经》(Jātaka )，说佛陀前世的种种修行的程度而

    已。

    佛陀在世时，弟子们直接接触到佛陀的伟大人格，受其感化，在佛

    陀灭后，佛陀逐渐被神格化，开始被视为超人的存在；但在原始佛教时

    代，佛陀还被视为人。佛陀也称作如来(Tathāgata)，另外也有阿罗

    汉、正等觉者等十种名称(如来十号)。一般相信佛陀在身体上具

    备“三十二相”，三十二相是常人所不具备之胜相，唯有佛陀与转轮圣王

    具足。但是一般认为佛陀的身体也是无常的，无法避免生老病死，而且

    认为因为佛陀在精神上具备“无漏的五分法身”，具足“十八不共法”，完

    全修了四神足，所以如果想要的话也可以住世一劫。而关于佛陀的去

    世，也开始解释成，在佛陀 80 岁时，应教化的众生都已经度尽，而已

    经为未来的众生种下教化的因缘，所以随意而舍命。佛陀的死称为“般

    涅槃”(parinibbāna，完全的涅槃)，因死亡而入“无余涅槃

    界”(anupādisesanibbāna-dhātu)，后解释佛陀生前的涅槃为“有余依涅

    槃”(sopadhi?e?anirvā?a)，因死入于“无余依涅

    槃”(nirupadhi?e?anirvā?a)。 11

    (80)上

    (81)上

    参考书目

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    宇井伯寿「十二因縁の解釈、縁起説の意義」(『印度哲学研究』

    第二)，「八聖道の原意及び其変遷」「六十二見論」(『印度哲学研

    究』第三)，「阿含に現れた仏陀観」(『印度哲学研究』第四)。

    木村泰賢『原始仏教思想論』，1922 年。

    赤沼智善『原始仏教之研究』，1939 年。

    竜山章真『南方仏教の様態』，1942 年。

    宮本正尊『根本中と空』，1943 年。

    増永霊鳳『根本仏教の研究』，1948 年。

    舟橋一哉『原始仏教思想の研究』，1952 年。

    西義雄『原始仏教に於ける般若の研究』，1953 年。

    水野弘元『原始仏教』，1956 年。

    雲井昭善『原始仏教の研究』，1967 年。

    中村元『中村元選集』10「イソド思想の諸問題」，1967 年，12「原始仏教の成立」，1969 年，13·14「原始仏教の思想」上，下，1970，1971 年，15「原始仏教の生活倫理」，1972 年。

    宮坂宥勝『仏教の起源』，1972 年。

    金倉円照『イソド哲学仏教学研究Ⅰ仏教学篇』，1973 年。

    H. Beck: Buddhismus . II, Die Lehre , Berlin und Leipzig, 1920.

    E. J. Thomas: The History of Buddhist Thought. London, 1933.

    Mrs. Rhys Davids: The Birth of Indian Psychology and its development

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    E. Conze: Buddhist Thought in India . London, 1962.

    T. W. Rhys Davids: Buddhism. London, 1920.

    H. Oldenberg: Buddha sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde . 9 A ......