目录

    总序 妙笔生花史景迁

    献词

    图片

    致谢

    利玛窦生平年表

    第一章 建造宫殿

    第二章 第一个记忆形象：武士

    第三章 第一幅图像：波涛中的使徒

    第四章 第二个记忆形象：回回

    第五章 第二幅图像：赴以马忤斯之途

    第六章 第三个记忆形象：利益与收获

    第七章 第三幅图像：所多玛之人

    第八章 第四个记忆形象：第四幅图像

    第九章 宫门之内

    参考文献

    译后记总序 妙笔生花史景迁

    郑培凯 鄢秀

    一

    近半个世纪以来，西方列强对中国虽已停止了侵略殖民，但西方一般民众对中

    国的认识，仍然带有殖民心态与说不清道不明的迷思，三分猎奇、三分轻蔑、三分

    怜悯，还有一分“非我族类”的敌意。想到中国的山河广袤、人口众多、历史悠

    久，心目中浮现的图景就似真似幻，好像乘坐荒野打猎的越野吉普，手持望远镜，驰骋过山林丛莽，观看熊罴虎豹、狮子大象、猿猴猩猩、斑马羚羊，倏忽群兽遍

    野，狼奔豕突，倏忽蒿草无垠，万籁俱寂。中国像万花筒，什么都有，什么花样组

    合都变得出来；中国历史像变魔术，可以把一切想象变成真实，又可以把一切真实

    变成幻象；中国文化传统玄之又玄，阴阳变化，万象归一，天下万物生于有，有生

    于无，变是不变，不变是变。不要说听的人越听越糊涂，讲的人也是越讲越糊涂，于是，中国也就“假作真时真亦假”，神龙见首不见尾了。

    其实，在欧美真想了解中国历史文化，也有不少西文学术书可供阅读，从孔子

    到毛泽东，都有所论述，而且大体上都提供了史实正确的知识。读者对中国近代有

    兴趣，也可以从各类学术专著与教材，知道些翻云覆雨的历史大人物，得知鸦片战

    争肇启列强对中国领土资源的觊觎与蚕食，得知中国从几千年的帝制转为民国政

    体，得知军阀混战与日本侵略，得知国共内战与共产党的胜利。耐下心来读点思想

    史与社会经济史，还能知道耶稣会传教给中国带来一些科学新知、早期中西文化接

    触给西方启蒙运动提供滋养、清代思想统治影响学术变化、明清以来人口流动与增

    长的情况、美洲白银与农作物传入改变了中国经济结构。甚至会发现，原来有这么

    许多学术专著讨论中国近代历史事件与特定人物，探讨传统社会生产与伦理关系的

    解体，研究政体改变与城乡结构的变化，以及西潮如何冲击文化传统、思维逻辑与

    教育制度，等等。但是，对一般读者而言，学术专著太深奥，教科书又太枯燥，陌

    生的人名、地名、事端、争论，令人越看越纷乱，满脑都是糨糊。实在不懂为什么

    中华帝国会反对通商、反对自由贸易、反对门户开放，不懂为什么一向讲究礼义和

    平的老百姓会突然变成革命群众，不懂中国人民到底在想什么。好像愈知道许多人

    物与事件，却愈加糊涂，有如雾里看花。这几十年来欧美出了一位研究中国史的奇才史景迁(Jonathan Spence)，他

    最大的贡献就是以优美流畅的文笔，把中国近代错综复杂的人物与史事，通过严谨

    的历史考证，参照专家的钻研成果，以“说故事”的传统历史方法，娓娓道来，让

    西方读者“拨开云雾见青天”，对中国的历史经历有了“感觉”。

    二

    “史景迁”这个华文名字，是他在耶鲁大学研读历史学博士学位期间，一位中

    国史学前辈房兆楹给他取的，寓意明显，期望也高，学历史就要景仰司马迁，以司

    马迁为楷模。司马迁的《史记》，材料丰富，考辨严谨，叙事清楚，条理分明，文

    笔生动，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。史景迁是现代史家，不像司

    马迁出身“史卜巫祝”传统，有着“究天人之际”的使命，但是，他研究晚明以迄

    当代的中国历史，叙事的方法与文体却循着《史记》的精神，的确当得起“通古今

    之变，成一家之言”的赞誉。从他第一部《曹寅与康熙》(Ts'ao Yin and the

    K'ang-hsi Emperor: Bondservant and Master)开始，他就结合档案史料与研

    究曹雪芹先世的各类文史资料，写了康熙皇帝的治术，同时也勾勒了清朝天子的内

    心世界。这种对原始资料的扎实研究基础，让他在第三部著作《康熙》(Emperor

    of China: Self-Portrait of K'ang-hsi)中，得以化身康熙，以第一人称的叙

    事方法，发挥历史想象，充分展现康熙大帝的喜怒哀乐，让西方读者看到一个有血

    有肉的中国皇帝。书写康熙，把一切客观历史材料转为自传文体，必须从天子的角

    度看天下，涉及各种各样的天下大小事，以宏观的视野，高屋建瓴，为大清帝国的

    长治久安着想。如此，表面是书写假托的康熙自传，实际上却必须考虑中华帝国的

    方方面面，从统治天下的全相角度呈现中华帝国的全貌。

    史景迁第二部书《改变中国》(To Change China: Western Advisers in

    China，1620-1960)，探讨近代西方人士如何参与及推动中国的历史变化，从早期

    的传教士汤若望、南怀仁，清末的戈登、赫德、丁韪良、傅兰雅，一直写到民国时

    期的鲍罗廷、白求恩、陈纳德、史迪威，开启了他对中西文化接触与交流的研究兴

    趣，撰写了后来一系列相关著作。他的兴趣，从西方人在华活动扩展到中西文化接

    触所引发的思维刺激与调适，探讨不同文化碰撞时相互理解与误解的困境。具体的

    人物在特定的历史环境中，都有独特的引人入胜的故事发生，不但是西方人在明末

    的中华帝国会有各种奇特遭遇，中国人在18世纪初欧洲的异国遭遇更令人难以想

    象。史景迁就像福尔摩斯一样，利用他掌握多种欧洲语言的优势，进入中外历史材料的迷宫之中，追索隐藏在历史帷幕后面的蛛丝马迹，想象中外历史文化接触的夹

    缝中，远赴异乡的人物是如何生活的，而其遭遇又如何存留成历史的记忆。他混合

    运用中外史料，披沙拣金，追索明末利玛窦远渡重洋，由西徂东，来华传教的经

    历，也写了广东天主教徒胡若望流落法国的一桩公案，更整合了蒙古西征之后，西

    方对中国的想象与描绘。

    《利玛窦的记忆宫殿》(The Memory Palace of Matteo Ricci)，上溯到

    明末耶稣会士来华传教，如何适应中国的文化环境，如何利用欧洲流行的记忆术作

    为敲门砖，打入热衷科举考试、重视背诵诗书的士大夫群体。《胡若望的疑问》

    (The Question of Hu)，写一个中国天主教徒胡若望因傅圣泽神父(Jean-

    Fran?ois Foucquet)的提携，远赴法国，却因举止乖张，流落异乡，甚至被关进

    疯人院里，三年后才得以返回广东家乡。史景迁利用了梵蒂冈的教廷档案、大英图

    书馆档案及巴黎的国家外事档案，拼成一幅匪夷所思的雍正初年广东华人流落法兰

    西的故事图景。《大汗之国》(The Chan's Great Continent: China in

    Western Minds)则综观西方人如何想象中国的历史历程，从蒙元时期的鲁不鲁乞

    修士、马可·波罗，一直到当代的尼克松、基辛格，不但写来华西方人所记的中国经

    历，也写没来过中国的文人作家如何想象中国，影响了一般民众的中国印象。对于

    中国读者而言，这些经由仔细爬梳欧西档案与文史群籍得来的历史资料，经过天孙

    巧手缝缀成一个个动听的故事，就像一面面精美的缂丝挂毯，不但引人入胜，也开

    拓了我们的眼界，了解不同文化的相遇、碰撞与互动是多么的错综复杂，时常还惊

    心动魄，比小说虚构还要离奇。

    《康熙》在1974年出版之后，引起出版界的轰动效应，深受读者欢迎，成为畅

    销书，甚至被白修德(Theodore H. White)誉为“经典之作：把学术提升到美的

    范畴”。西方史学界也开始注意史景迁书写历史的修辞策略，称赞他文体自成一

    格，剪裁史料别具慧心，从不大张旗鼓宣扬新的理论架构，却在不经意处，以生动

    的故事叙述，展现了历史人物与事件所能带给我们的历史文化思考。他继之在1978

    年，写了第四部著作《王氏之死》(The Death of Woman Wang)，以山东郯城的

    地方志、黄六鸿的《福惠全书》、蒲松龄的《聊斋志异》为史料基础，探讨清初小

    老百姓的生活环境与想象空间，从宏观的天下全相与中西文化观照，推移镜头至偏

    僻乡间农民与农妇的生活，把蒲松龄的文学想象穿插到梦境之中，以不同角度的现

    实与虚构特写，重组了十七世纪山东农村的生存处境。这部书最引起史学界议论

    的，就是剪裁蒲松龄如梦如幻的优美文字，用以虚构妇人王氏临死之前的梦境。史景迁运用文学材料书写历史，当然不是要呈现实际发生的史实，不是妇人王氏

    的“信史”，却可以引发读者想象清朝初年的山东，在历史意识上触及当时历史环

    境的“可能情况”。

    书写历史，最重要的是要依靠文献证据，假若文献未曾明确提供材料，可不可

    以运用想象去重新构筑历史场景？这就是现代历史书写最蹊跷暧昧的领域，也是后

    现代史学不断质疑与解构的关键。他们不但质疑史料经常不足，或是一批“断烂朝

    报”，缺失的比留存的材料可能要多，不足以反映历史实况，令人更加质疑所有历

    史材料的可靠性。像海登·怀特(Hayden White)这样的历史哲学论者，就在他的

    《元史学》(Metahistory)中提出，所有的史料，包括第一手材料与档案，都是

    具体的个人记录下来的，一牵涉到具体的人，就有主观的思想感情倾向，就不可避

    免有“人”的历史局限，就不可能完全科学客观，做到巨细靡遗地记录牵扯到人与

    事的复杂情况，而不掺入运用修辞逻辑的历史想象。他甚至进而指出，历史写作与

    文学写作无大差别，都是运用文字，通过想象修辞的手段，与不同倾向的书写策

    略，虚构出一个文本。这种推衍到极端的主观书写论，有其立论的根据与辩难的目

    标，很难斥为无稽，但却故意扭曲了文学创作与历史求真求实的基本意图有所不

    同。值得在此提出的是，史景迁的著作不能归入“后现代”的主观虚构历史书写之

    中，因为他写每一本书，都恪遵传统史学的规律，尽量使用存世的史料，上穷碧落

    下黄泉，从中国史书方志档案到西方史志档案，几乎做到“无一字无来历”。他在

    连接史料罅隙，推理可能历史情况时，也明白告诉读者，文献材料是什么，作者解

    读的历史“可能”是什么，从不混淆视听。

    三

    史景迁的史学著作，经常是雅俗共赏，兼顾学术研究与通俗阅读，一方面让专

    家学者思考史学探索的意义与方向，另一方面又让一般读者深入理解中国近代的历

    史，特别是中国人生存的时代环境与生命意义的追寻。他写的《天安门：知识分子

    与中国革命，1895—1980》(The Gate of Heavenly Peace: The Chinese

    and Their Revolution，1895-1980)与《追寻现代中国》(The Search for

    Modern China)，最能显示他史识的通达与文笔之流畅，能够不偏不倚，就事论

    事，却又充满了历史的同情与了解，让西方读者理解，中国是一个实实在在的地

    方，即使难以认同中国历史的发展，却也看到生活与奋斗其中的历史人物，都是有

    血有肉有感情的人，在特定的黯淡历史环境中，奋勇追寻茫茫前途的一丝光明。《天安门：知识分子与中国革命，1895-1980》着眼中国近百年文化人与文学家的

    处境，环绕着康有为、鲁迅、丁玲以及他们的师生亲友，旁及所处的历史环境与文

    化空间，写他们的追求、挫折、困境与期盼；《追寻现代中国》则以教科书撰述通

    史的形式，历述明末以迄当代的政治经济变化，从晚明的繁华到清兵入关，从康乾

    盛世到晚清颓败，从鸦片战争到康梁变法，从五四运动到共产党执政，从“大跃

    进”一直述说到改革开放，同时没忘了论及曹雪芹与《红楼梦》，“五四”时期的

    蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等，指出文化变迁的长远影响。这两本历史著作的书

    写方式，都是传统史学呈现历史全相的主流写法，出版后，都在欧美图书市场成了

    历史畅销书，并且自1990年以来，成为西方大学中国史课程的通用教科书，影响了

    好几代大学生与文化人。他接着出版的《太平天国》(God's Chinese Son: The

    Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan)、《雍正王朝之大义觉迷》

    (Treason by the Book)等等，一直到近年的《前朝梦忆》(Return to

    Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man)，每一本书问世，都能生

    动活泼地呈现中国的历史经验，掀起畅销热潮，使西方读者对中国近代历史变化的

    认识更加深入，加深对于中国历史文化的同情。

    史景迁的历史著作如此畅销，受到广大读者的喜爱，也就遭到一些传统学究型

    历史学家的讽刺，说他是“说故事的”史学家，不曾皓首穷经、在故纸堆中考据出

    前人未见的史实，而且视野过度宽广，未曾穷毕生之力，专注某一桩历史事件，成

    为特定历史题材的“权威专家”。也有些以社会科学方法自诩的社会经济史学者，认为史景迁著述虽多，但提不出一套理论架构，对历史研究的科学性毫无贡献，又

    不以社会科学“放之四海而皆准”的普世性为依归，不曾努力把中国历史文化研究

    纳入普世性社会科学，充其量只是引起西方对中国历史文化的兴趣。这些批评其实

    都是皮相之论，以狭隘的学术观点、本位主义的专业立场，排斥历史学的基本人文

    精神与开发多元的普世关怀。

    从政治大事的角度书写历史全相，是中国传统史学的主流写法，《春秋》纪事

    罗列重要事迹，《史记》叙事以“本纪”为经，“列传”为纬，辅以表记志书，成

    为中国正史的写作通例。司马光的《资治通鉴》与后来的各种“纪事本末”，虽在

    传统史学体例之中另列一格，其实还是全相式的政治事件书写。不仅中国史学传统

    如此，西方史学从古希腊开始，也是以叙述“故事”为主。希罗多德

    (Herodotus)的《历史》，糅合各种资料与传闻，删汰芜杂，以“说书”的叙述

    方式呈现。古希腊文historein，本义是“问询”，意即司马迁在《史记·太史公自序》所说的，“罔(网)罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”。太

    史公作《五帝本纪》，记述上古传闻资料，也面临类似的问题，自己还作了检

    讨：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之

    不离古文者近是。”希罗多德之后的修昔底德(Thucydides)，对记述往古的传闻

    颇不以为然，认为可靠的历史只有当代的记录，因此撰写当代的战争大事为《伯罗

    奔尼撒战争史》，在资料的“问询”上有亲身的经历，还可以采访许多身历其境的

    当事人，得以对勘论辩。虽说著史风格有所不同，更加强调资料源的可靠性，但其

    呈现战事发生的前因后果，仍是政治事件的全相叙述。不论是司马迁、希罗多德，还是修昔底德，叙述历史的修辞手法，都是去芜存菁，运用明畅的文字，讲一个动

    听的故事。到了欧洲启蒙时代，吉本(Edward Gibbon)写《罗马帝国衰亡史》，还是遵守这个写历史“说故事”的基本原则。

    倒是近代的历史学家，先受到19世纪兰克学派的影响，在历史研究领域强调科

    学实证，以考辨史实为历史研究主要任务，长篇累牍进行饤饾考证，以显示历史研

    究的专业化。学术机构的建立、文史哲的专业分科、学术专业职场化、学术职业升

    迁的专业评核，把文化学术的理想转为薪酬饭碗的优渥，加剧了历史研究钻牛角尖

    的倾向，迫使严肃而有才华的历史学家随波逐流，把全副精神放在历史学科制度的

    规范要求上面，使得全相性叙事的历史著作遭到学院的排斥，沦为毫无史观与史识

    的历史教科书与通俗历史演义的领域。到了20世纪后半叶，历史研究的科学客观性

    遭到挑战，许多史学家又从一个极端摆荡到另一个极端，转向以“观点”与“问题

    意识”为主导的探讨，充满了政治正确与社会意识的信念，强调阶级、种族、性

    别、弱势群体，从各种文化批判角度，进行“把历史颠倒的重新颠倒过来”的工

    作，化历史研究为意识形态斗争的场域。

    总而言之，以新角度新观点来书写历史，拓展我们对历史的认识，或者指出传

    统历史书写的局限与歧视，固然有其价值，但全相叙述的历史书写传统，还是不该

    断绝的。不仅如此，历史研究虽然已经成为学术专业领域，却也不能放弃学术研究

    的基本人文关怀，不能排斥学术通俗化的努力，不能把一般人有兴趣的历史题材当

    作没有价值的老生常谈，更不能把自己文字能力的艰涩鲁钝作为学殖深厚的借口。

    由此看来，史景迁既能著述宏观全相的中国历史，又能在历史叙述的实践上探索新

    的历史研究领域，以生动的笔触揭示新的观点与问题意识，难怪可以雅俗共赏，也

    为中国历史研究提供了值得深思的启示。中国史学传统要求史家具备“才、学、识”(刘知几)，章学诚又加

    了“德”。在《文史通义》中，章学诚是这么解释的：“义理存乎识，辞章存乎

    才，征实存乎学”，强调的是，要有文化传统的认识与关怀，要有书写叙述的文

    采，要有辨伪存真的学殖。对于他自己提出的“史德”，章学诚在《文史通义》立

    有专章，作了详细的疏解，关键在于：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书

    者之心术也。”余英时在《论戴震与章学诚》一书中指出，章学诚的史学思想承袭

    了中国儒家传统，太注重政治伦理，所强调的“史德”偏于传统道德的臧否，而不

    同于现代史学强调的客观性：“其主旨虽在说明历史学家于善恶是非之际必须力求

    公正，毋使一己偏私之见(人)损害历史的‘大道之公’(天)!但是这种天人之

    辨仍与西方近代史学界所常讨论的历史的客观性和主观性有不同处。”我们若把章

    学诚对“史德”的要求与余英时的评论放在一起，借来观测史景迁的历史著作，就

    会发现，史景迁的现代西方史学训练，使他不可能陷入儒家道德臧否性的中国传

    统“史德”误区。反倒是因为他身为西方学者，远离中国政治，与中国近代的政治

    伦理没有切身的关联，没有族群兴衰的认同，没有利益的瓜葛，不会以一己偏私之

    见损害历史之大公。从这一点来说，史景迁书写中国历史的实践，配合了余英时的

    现代史学反思，为中国史学传统的“才、学、识、德”，提供了颇饶兴味的现代诠

    释。

    四

    这套丛书两位主编之一的郑培凯，与史景迁先生有师生之谊，是史先生在耶鲁

    大学历史系任教时正式招收的第一个博士研究生。自1972年开始，他就在史先生指

    导之下，浸润历史学的研读与思考，并且从一个学生的角度，反复阅读老师的历史

    著作，以期学习历史研究与书写的诀窍。从《康熙》的写作时期开始，郑培凯就不

    时与老师切磋问学，还会唐突地询问老师写作进度与历史书写的策略。史先生写

    《王氏之死》、写《天安门：知识分子与中国革命，1895-1980》、写《利玛窦的

    记忆宫殿》、写《追寻现代中国》，从开题到完书出版，郑培凯都有幸过从，亲聆

    教诲，还时而效法“有事弟子服其劳”的古训，提供一些不轻易经眼的文献资料。

    老师对这个学生倒也施以青眼，采取自由放任态度，提供了最优渥的奖学金，有酒

    食则师生同馔，老师埋单付账。在耶鲁大学学习期间，郑培凯自己说，从老师习得

    的最大收获，就是如何平衡历史书写的客观材料与剪辑材料的主观想象，运用之

    妙，存乎一心。而那个“一心”，则类乎章学诚说的“著书者之心术”。《天安门：知识分子与中国革命，1895-1980》一书在1981年出版之后，郑培

    凯立即以之作为讲授中国近代史的辅助教材，并深深佩服史景迁驾驭纷繁史料的本

    领。此书不但资料剪裁得当，文笔也在流畅之中流露深厚的历史同情，使得历史人

    物跃跃欲出。郑培凯曾自动请缨，向史景迁建议申请一笔译书经费，翻译成中文出

    版。他当时也大感兴趣，认为由这个亲自指导的学生迻译成中文，应当可以掌握他

    的文气与风格，忠实呈现他的史笔。然而，后来因为经费没有着落，郑培凯又教研

    两忙，杂事纷沓，抽不出时间进行这项工作，只好放弃了一件学术功德，让它变

    成“姑妄言之，姑妄听之”的逸事，回想起来，不禁感到有愧师门。这本书翻译未

    成，倒是触动了史景迁编写一部中国近代史教科书，同时辅以一本中国近代社会文

    化史料选译集的想法，商之于郑培凯与李文玺(Michael Lestz)。这两位学生遵

    从师教，花费了五六年的时间，终于完成了这项史料翻译选辑工作，出版了《寻找

    近代中国之史料选辑》(The Search for Modern China: A Documentary

    Collection，New York，Norton，1999)。

    近年来，出现了不少史景迁著作的中文译本，几乎包括了他所有的专书，质量

    则良莠不齐，有好有坏。有鉴于此，广西师范大学出版社的总编辑刘瑞琳女士想出

    一个方案，策划集中所有中文译本，邀请郑培凯做主编，选择优秀可靠的译本为底

    本，重新校订出版。郑培凯与史景迁商议此事，立即获得他的首肯。广西师大出版

    社经过一番努力，终于取得史景迁全部著作的中文翻译版权，也让郑培凯感到可以

    借此得赎前愆，完成二十年前未遂的心愿，可以亲自监督校订工作，参与翻译大

    计。然而兹事体大，怕自己精力有限，不能逐字逐句校读所有的篇章，无法照顾得

    面面俱到，便特别延请了研究翻译学的鄢秀，共同担任主编，同心协力，校阅选出

    的译本。

    在校阅的过程中，我们发现，即使是优秀的译本，也难免鲁鱼亥豕之误。若是

    笔误或排印的问题，便直接在校阅之中一一更正。还有一些个别的小错，是译者误

    读了原文，我们便效法古人校雠之意，经过彼此核对原文之后，尽量保持译文语

    句，稍作改译，以符合原文之意。

    我们在校读的过程中，发现最难处理的，是译文如何忠实表现史景迁原书的风

    貌。史景迁文笔流畅，如行云流水，优美秀丽，时有隽永笔触，如画龙点睛，衬托

    出历史人物的特质或历史事件的关键，使读者会心，印象深刻，感到有余不尽。我

    们看到的各种译本，虽然有的难以摆脱欧化语法，大体上都还能忠于原作，在“信”与“达”方面，差强人意。但若说到文辞的“雅”，即使是最优秀的译

    本，也因为过于堆砌辞藻，而显得文句华丽繁复，叠床架屋，是与原著风格有一定

    差距的。由于译本出于众手，每位译者都有自己的文字表达风格，因此，我们校读

    不同的译本，只能改正一些排版的错误与翻译的误读，无法另起炉灶，进行全面的

    文体风格校订。

    翻译实在是难事，连严复都说，“一名之立，旬月踯躅”，真要挑剔起来也是

    没有止境的。我们作为史景迁系列作品的主编，当然要向原作者、译者及读者负

    责，尽心尽力，精益求精，作为学术功德，完成这项计划，为中国读者提供一套最

    为精审的译本。我们也希望，读这套译本的中国读者，要体谅翻译的限制，能够从

    字里行间，感到原作的神韵，体会原作的惨淡经营，又能出以行云流水的笔调，向

    我们诉说中国近代历史与人物。故事原来都是我们的，听史景迁说起来，却是如此

    动听，如此精彩，如此引人入胜。

    献词

    献给 海伦

    图片致谢

    写作这部书时，我得到许多人的帮助，在此谨致谢意。前前后后，我曾经烦扰

    耶鲁大学历史系的许多同事，请教相关信息，而他们都欣然回答，使我受益匪浅。

    我无法在此一一列举他们的姓名，希望他们能接受一并致谢的形式。同样，耶鲁大

    学惠特尼人文中心(Whitney Humanities Center)的同事们也助我良多，我在那

    里完成了本书初稿，在此感谢中心所有同事的指引和鼓励。

    耶鲁其他系科的同事们，也给我许多建议，我尤其要感谢Herbert Marks，Wayne Meeks和Thomas Green，他们及时提出了一些后来证明非常关键的建议。我

    还要感谢Egbert HaverkampBegemann、Jennifer Kilian，他们帮我找到利玛窦

    给《程氏墨苑》的四幅插画，还有纽约大都会博物馆版画和相片部的同仁们，他们

    带我最终找到其中两幅的原版。感谢Leo Steinberg帮我翻译和解释，而我曾与

    Charles Boxer共进一顿难忘的午餐，他为我绘制了前往果阿和澳门的草图。

    我还得感谢耶鲁大学下列图书馆工作人员的帮助，即拜内克(Beinecke)古籍

    善本图书馆、神学院图书馆、艺术图书馆以及史德林(Sterling)纪念图书馆，还

    有那些从加州大学伯克利分校、芝加哥大学、康奈尔大学、哈佛大学以及剑桥大学

    的图书馆为我复制稀见史料的人，当然还要感谢马切拉塔市政图书馆(Biblioteca

    Comunale)Aldo Adversi和Piero Corradini对我的重要帮助。

    1983年初，我在加州洛斯加托斯(Los Gatos)的中国耶稣会史研究项目组访

    问过一个星期，极有收益，感谢项目主持人Joseph Costa神父以及图书馆员

    Carrol O'Sullican神父的盛情接待。芝加哥的Theodore Foss、Michael Grace

    教友，以及耶稣会神父George Ganss、Christopher Spalatin、Peter Hu和

    William Spohn，他们都给我许多有用的建议。当然，不能不提友善地给我了多次

    建议的马爱德(Edward Malatesta)神父。

    在翻译葡萄牙文、意大利文、拉丁文和中文方面，我要特别感谢以下这些人的

    帮助，他们是：Carla Freccero、Claudia Brodsky、郑培凯、康乐、陈弱水、Sylvia Yü和余英时。有好些朋友先后阅读我的文稿，尽力辨认我那模糊而混乱的

    字迹，但我特别要感谢的是其中两位打字员，她们费力最多、耗时最长：Katrinvan der Vaart和Elna Godburn分别录入了第一稿和第二稿。

    利玛窦四个记忆形象的汉字，是由张充和女士特意为本书题写的，我要感谢她

    精湛的书法技艺和敏锐眼光。古根海姆纪念研究基金(John Simon Guggenheim

    Memorial Fellowship)为本书基本计划的制订和最初的研究提供了时间保证，在

    此感谢基金的管理者。Michael Cooke、Malatesta神父和Jeanne Bloom阅读了本

    书的初稿，Harold Bloom、Robert Fitzgerald、Hans Frei和John Hollander

    阅读了第二稿，他们都提出了有益的建议，在此致以谢意。Elisabeth Sifton在本

    书写作的各个阶段都予以关心，并仔细阅读了前后两稿，这鼓励我不断努力。令我

    高兴的是，这本书铭刻着她的印记而最终问世。

    利玛窦生平年表

    1552年10月6日 出生于意大利教皇领地内的马切拉塔城

    1561年 进入马切拉塔的耶稣会小学学习

    1568年 到罗马，学习法律

    1571年8月15日 作为耶稣会的初学修士，驻于罗马圣安德鲁·奎林纳莱教堂学

    习

    1572年至1573年 在佛罗伦萨的耶稣会学院学习

    1573年9月至1577年5月 在罗马的耶稣会学院学习

    1577年夏天 到葡萄牙的科英布拉学习葡萄牙语

    1578年3月 觐见塞巴斯蒂安国王

    1578年3月24日 乘坐“圣路易”号离开里斯本

    1578年9月13日 抵达果阿，研习神学，教授拉丁语和希腊语

    1580年 在科钦居住，7月下旬被任命为神父1581年 返回果阿

    1582年4月26日 坐船离开果阿

    1582年6月 到达马六甲

    1582年8月7日 抵达澳门

    1583年9月10日 与罗明坚一道到肇庆居住

    1584年10月 利玛窦世界地图在肇庆被人私自翻印

    1589年8月3日 被怀有敌意的当地官员逐出肇庆

    1589年8月26日 移居韶州

    1591年12月 开始尝试翻译中国经典《四书》

    1592年7月 在韶州住所被攻击，伤了脚

    1594年11月 耶稣会士们换上中国儒生的服装

    1595年4月18日 离开韶州，前往南京

    1595年5月中旬 赣江中船只失事，巴拉达斯溺水身亡

    1595年6月28日 到达南昌居住

    1595年11月 撰写《交友论》

    1596年春天 撰写《西国记法》的初稿

    1597年8月 被任命为中国传教团团长

    1598年9月7日至11月5日 第一次到北京，但并未被允许居住

    1599年2月6日 驻于南京1600年11月 太监马堂抢过了十字架

    1601年1月24日 第二次抵达北京

    1601年2月 为皇帝内廷作八首曲

    1601年5月28日 获准在北京定居

    1602年8月 修订版的世界地图刻印

    1603年秋冬季 《天主实义》出版

    1604年8月中旬 多文字版的普朗坦《圣经》运到北京

    1606年1月 为程大约的《墨苑》提供四幅插画并配上注文

    1607年5月 欧几里得《几何原本》的前六卷中译本出版

    1608年1月至2月 《畸人十篇》出版

    1608年秋冬季 开始撰写《中国札记》

    1609年9月8日 第一个圣母会在北京成立

    1610年5月11日 在北京逝世

    第一章 建造宫殿

    1596年，利玛窦教授中国人建造记忆宫殿之法，他告诉人们，这个宫殿的大小

    取决于他们希望记住多少东西：最有雄心的营建将由几百个形状各异、大小不一的

    建筑构成。利玛窦说，“多多益善”，但又补充道，一个人并无必要上手就建一座

    宏伟的宫殿，他可以造一些朴实的宫室，又或是不那么引人注目的建筑，诸如一座

    寺观、公府、客栈，或是商人会馆。倘若此人希望从更小规模着手，则可建一个客

    堂、亭阁或是书斋。要是他希望这个处所更为私密，则不妨设想亭阁之一角、寺庙

    里的神龛，甚至是衣柜和座榻之类的家用物件。[1]在总结这个记忆系统时，利玛窦说，这些宫殿、亭阁或座榻都是存留于人们头

    脑中的精神性建构，而非由真实的材料造成的实在物体。这类记忆的处所有三种主

    要来源：其一，它们可能来自现实，即人们亲身所处之地，或亲眼所见并在记忆中

    回想起的物体；其二，也可能是完全出于虚构，随意想象，不论形状和大小；其

    三，它们可能半实半虚，比如一座人们熟悉的房屋，但设想在其后墙新开一扇门，以作通往新空间的捷径，又如在同一座房屋正中想象出一条楼梯，以循此登入并不

    存在的更高层级。

    在脑海中构想出这些建筑的真正目的，是为无数的概念提供安置之所，而正是

    这些概念构成了人类知识的总体。利玛窦写道，对每一样我们希望记住的东西，都

    应给予它一个形象，并给每个形象分配一个位置，使它能安然存放在那里，直到我

    们准备通过记忆的行动收回它。只有这些形象都各得其所，且我们能迅疾地记起它

    们的位置，整个记忆体系才能运作。鉴于此，为了便于记忆，显然最简单的办法是

    依靠那些真实的、我们了熟于心的处所。然而，按利玛窦所想，这也会导致一个错

    误。因为我们正是通过不断增加形象以及存放形象之位置的数量才能增强我们的记

    忆。那么中国人将纠结于这个烦难的任务，即创造无数虚拟的场所，将实和虚的场

    所混合在一起，通过不断的实践和复习将其永铸于记忆之中，最终使那些虚拟的场

    所“与实有者可无殊焉”。[2]

    中国人可能会问，这套记忆法最初如何出现在世间。利玛窦早预料到这个问

    题，将西方古典传统总结了一下：此传统将这种通过严格定位法来训练记忆的主

    张，归之于古希腊诗人西摩尼得斯(Simonides)。正如利玛窦所说(他尽可能提

    供了与诗人名字发音最接近的中文名)：

    古西诗伯西末泥德尝与亲友聚饮一室，宾主甚众，忽出户外，其堂随为迅风摧

    崩，饮众悉压而死，其尸齑粉，家人莫能辨识。西末泥德因忆亲友坐次行列，乃一

    一记而别之，因悟记法，□创此遗世焉。[3]

    按照其处所来记住事物的次序，这种方法在随后的几个世纪中逐步发展成一套

    记忆学说。到利玛窦的时代，人们已用此方法将自己的世俗和宗教知识条理化。由

    于利玛窦自己是一位天主教传教士，因此他期望，一旦中国人开始重视他的记忆能

    力，就会顺此向他问询西方宗教，正是后者使得此种奇事得以可能。

    就为获得向中国士人听众展现这种记忆法的机会，利玛窦不远万里跋涉而来。他是意大利人，1552年出生在山城马切拉塔(Macerata)。1571年，利玛窦在罗马

    成为耶稣会的一名初学修士，随即接受了神学、人文学和自然科学方面的广泛训

    练。在印度和澳门度过了五年见习岁月之后，他于1583年进入中国，开展传教事

    业。到1595年，他已熟习汉语，并居住在东部省份江西的行政和商业中心——繁华

    的南昌。[4]

    在当年年底，利玛窦对驾驭新学语言已自信满满，用汉字写成了《交友

    论》，这是一本关于友谊的格言集，采自一些西方古典作家和基督教神父。他将这

    本书的手抄本献给了明朝皇室的建安王，这位亲王居住在南昌，经常邀请利玛窦来

    府邸参加酒宴。[5]

    同时，利玛窦开始与当地中国士人讨论他的记忆理论，并向他们

    传授记忆技巧。[6]

    翌年，他又用汉语写成了一本探讨记忆法的小书《西国记法》，对他构想的“记忆宫殿”做了描述。他将这本书作为礼物赠予江西巡抚陆万陔及他

    的三个儿子。[7]

    利玛窦极力设法将记忆技法介绍给陆氏家族，该家族在中国社会里居于顶层。

    陆万陔本人是一位才智出众、家境殷实的学者，他在明朝官僚体系中出任过许多职

    位，熟悉中国各地的风土人情，曾奉派管理过西南边陲，也在东部沿海和北方做过

    官，其职责范围也曾跨越司法、财政和军事各个领域，且功勋卓著。当时，作为一

    省的巡抚，陆万陔正值事业的巅峰，也准备让三个儿子去参加高等科举考试，二十

    八年前，他自己正是通过一层层科考取得功名。他和他的同时代人都很清楚，在中

    华帝国，科考的成功是通往名誉和财富最可靠的阶梯。[8]

    因此我们几乎可以确信，利玛窦向巡抚的儿子们传授先进记忆技巧，是为了帮助他们更顺利地通过科考，而

    出于感谢，他们会利用新获取的功名来推进天主教传教事业。

    然而，尽管巡抚的儿子们在科举考试中表现十分优异，但这似乎并非因为利玛

    窦的记忆方法，而主要是靠中国传统反复背诵的办法，或许就是靠好记的诗句和朗

    朗上口的韵律，这些正是当时中国通行的记忆训练法。[9]

    利玛窦当年晚些时候在写

    给耶稣会总会长阿桂委瓦(Claudio Acquaviva)的信中就说，巡抚的长子仔细阅

    读了《西国记法》，但向其一个密友评论道：“这套理论确实称得上真正的记忆法

    则，但能利用它的人，首先得有非常出色的记忆力。”[10]

    在另一封写给最早和他一

    起将建造记忆宫殿的法则写出来的一个意大利朋友的信中，利玛窦说，尽管南昌的

    中国人“全都赞扬这套方法之精妙，但并非所有人都乐意克服烦难来学会使用

    它”。[11]

    对利玛窦自己，建造记忆宫殿并没有什么奇怪或者特别困难的地方。这套方法伴随着他成长，并和许多别的技巧一道，把他研习的各种学问都熔铸于记忆之中。

    而且，这些技能是他在罗马耶稣会学院所学的修辞和伦理课程的基本内容。利玛窦

    学到的这套记忆宫殿理论，或许来自学者苏亚雷兹(Cypriano Soarez)，后者编

    写的关于修辞和语法基本知识的教科书《修辞学艺》(De Arte Rhetorica)，在

    1570年代是耶稣会学生们的必读书。[12]

    苏亚雷兹在书里不但教给读者古典语法和句

    法结构等基本知识，给出了比喻、隐喻、转喻、拟声、进一步转喻、讽喻、反讽和

    夸张等修辞法的例证，还介绍了西摩尼得斯的定位记忆的技巧，并将其称为“雄辩

    术的宝库”(thesaurus eloquentiae)。苏亚雷兹指明了这套记忆法是如何将事

    物和词汇都按次序定位，因此以其来记忆术语便可达到无穷的进境。学生们应尝试

    着创造出各式各样的生动形象，并为它们设想出各自的场所——其中富丽的宫殿和

    宏伟的教堂堪称最佳。[13]

    然而，这般含糊的说法并不能教给人们记忆技巧的全部，甚至连背后的基本法

    则也语焉不详。利玛窦或许是从其他几位作家那里学到了更详尽的记忆法，其中之

    一可能是普林尼，利玛窦在学院学习时曾读过他的《博物志》(Natural

    History)，并将其中有关历史上那些杰出记忆大师的段落译成汉语，编入他在

    1596年写成的《西国记法》当中。[14]

    其他的则可能来自公元前1世纪和公元1世纪的

    一些著作，比如拉丁文修辞名著《致赫伦尼》(Ad Herennium)，又或是昆体良，他在论演说术的小书中也探讨了记忆问题。这些著作都详尽阐述了如何构造记忆场

    所以及安置于其中的那些形象，《致赫伦尼》的作者就曾说道：

    继而我们应该构造一些尽可能长久存留于记忆中的形象。如果我们希望形象与

    实物有着惊人的相似；如果我们想让形象既不繁多也不模糊，而是真正能有意义；

    如果我们想赋予这些形象超凡的华美或罕有的丑陋；如果我们想给某些形象戴上皇

    冠，穿上帝王的紫袍，以使它们更为醒目；又或许我们想以某种方式丑化它们，比

    如泼上鲜血，抹上泥巴，涂上红漆，如此这些形象就会更触目，或更有某种滑稽的

    效果——只要这样能使形象在我们记忆中更为牢固，那么，就去做吧。[15]

    这番描述极具说服力，因为在整个中世纪，人们都视备受尊敬的西塞罗为《致

    赫伦尼》的作者。

    昆体良也探讨了同样的话题，他还对人们作了解释，应当选用何种场所来存放

    他们选择的形象：我们可以想象，最首要的思维形象会被安置在前厅，其次的则放在起居室，剩

    余的则按次序安置在中庭水池四周的房间，它们不仅被安排在卧室或会客厅，甚至

    可以考虑附于雕像等物之上。完成这些之后，一旦需要复苏关于某些事物的记忆，我们即可依次拜访所有场所，并将这些存放物从保管人那里取回，每看到一件物

    品，相应的细节就会重新浮现。因此，无论人们想要记起多少事物，都相互联结，如同手牵手的舞者一般，由于它们按次序前后排列，也就不会出错，而除了最初辟

    出记忆的场所安置它们的工作之外，也并无其他的麻烦事。前面所说的，还是在一

    座房屋里如此安置，在公共场所中也能有同样的效果，比如一趟长途旅程、城市的

    高墙堡垒，甚至是一些画。或者，我们干脆就自己来构想类似的地方。[16]

    尽管有这样的说明，这套学说对于今日的读者而言仍然抽象而费解。但是，如

    果我们暂且离题，看一个现代的例子，或许就能拓宽视野，更好地理解利玛窦是如

    何通过建立这种形象和场所的联系，吸引中国人对他的记忆理论产生兴趣，这套方

    法通过概念的组合或是特定的助记法则，将在第一时间产生出人们需要的信息。

    设想有一名现代大学里的医科学生，她正面临着一场口试，考查的是骨骼、细

    胞和神经方面的知识。这名女学生的头脑中有一整座记忆城市，放眼看每片城区、每条大道与小巷、每幢房子里，整齐地存放着她之前在学校里学到的所有知识。然

    而，医科考试将至，她完全不理会那些历史、地质、诗学、化学和力学的知识区

    域，而把所有精力集中在“身体巷”(Body Lane)那幢三层的“生理

    楼”(Physiology House)。这栋楼里的各个房间，存放着她在每晚学习中所创造

    的形象，这些形象纷繁各异、生动鲜明、启人遐思，它们各居其位，分布在墙边、窗前，或是桌椅床榻之上。这时摆在她面前的，有三个问题：人体上肢各块骨骼的

    名称、细胞减数分裂的各个阶段，以及头骨的上眼窝组织的神经次序。

    她的思绪首先飞到二楼楼梯口的“上身骨骼间”，那里进门的第三个位置有一

    个加拿大骑警，穿着亮闪闪的鲜红外套，骑在高头大马之上，马尾还拴着一个手戴

    镣铐、神情狂乱的犯人。而瞬时间，她的思绪又飘到了地下的细胞室，壁炉边上站

    着一位身形魁梧、带有狰狞疤痕的非洲武士，尽管他硕大的双手紧紧抓住一位美丽

    非洲女郎的上臂，但脸上却带着无可名状的厌倦之情。接着，这个女生的思绪又很

    快飞抵顶楼的头骨室，那里，一个艳丽的裸体女子正斜靠在床头，床罩上绘的是法

    国国旗的条纹和色彩，女子纤小粉拳中正紧攥着一叠皱巴巴的美金钞票。女大学生很快就有了前面三个问题的答案。皇家骑警和俘虏的形象让她想到一

    句话：“一些罪犯低估了加拿大皇家骑警的能力”(Some Criminals Have

    Underestimated Royal Canadian Mounted Police)，每个单词的第一个字母

    按次序表示人体上肢各骨骼的名称：肩胛骨(scapula)、锁骨(clavicle)、肱

    骨(humerus)、尺骨(ulna)、桡骨(radius)、腕骨(carpals)、掌骨

    (metacarpals)和指骨(phalanges)。第二个形象，“倦怠的祖鲁人追捕黑人

    少女”(Lazy Zulu Pursuing Dark Damosels)，则使她想起细胞减数分裂的各

    个阶段：细线期(leptotene)、偶线期(zygotene)、粗线期(pachytene)、双线期(diplotene)和终变期(diakinesis)。最后一个形象，“慵懒的法国妓

    女已预先脱光衣服躺着”(Lazy French Tart Lying Naked In

    Anticipation)，则代表着头骨的上眼窝组织的神经次序：泪腺神经

    (lacrimal)、前额神经(frontal)、滑车神经(trochlear)、侧面神经

    (lateral)、鼻睫神经(nasociliary)、内部神经(internal)和外展神经

    (abducens)。[17]

    在中世纪或文艺复兴晚期，类似的记忆法拥有不同的关注点，而其创制的形象

    也更切合于那个时代。我们看到，早在公元前5世纪哲学家卡佩拉(Martianus

    Capella)就写道，赛琪(Psyche)在出生之时，收到了许多漂亮的礼物，其中包

    括“一架装有飞轮的车”——送这个礼物是墨丘利(Mercury)的主意——“尽管

    记忆之神把金链子绑在车上，使车子变得沉重，但赛琪依然能靠它飞速旅行”。这

    些金链子是记忆的链子，它代表着人类灵魂中使智慧和想象得以稳定的力量，而不

    是用作比喻任何静止不动的念想。[18]

    而且，在整整一千多年之后，卡佩拉所描绘的

    那个修辞女神(Rhetoric)的形象仍然在利玛窦和他的同时代人脑海中十分清晰，这个女神掌管着人类的记忆，她“拥有如此丰富的词句，储存如此浩繁的记忆”。

    这是她公元5世纪时的形象：

    一个身材高挑、自信无比的女性，拥有超凡的美貌。她头顶盔甲，还戴有圣洁

    的花环，手持光芒闪烁的武器，用来保护自己，或击伤敌人。她身披一件罗马式的

    长袍，袍上挂满了各式形制和图案的饰物，腰间还挽着一条缀满珠宝的腰带，闪耀

    奇光异彩。

    她的长袍上的每一种装饰，光芒、图案、形制、色彩或珠宝，构成了修辞描述的各个方面，将让脑中印有此形象的学者们永世难忘。[19]

    况且，这位光彩照人的修

    辞女神形象，和偶像崇拜神(Idolatry)的可怕外表之间的对比是多么强烈呵，后

    者的形貌最初由5世纪时的神学家和神话学者富尔根蒂尤(Fulgentius)创造，后

    来又被14世纪的修士里德瓦尔(Ridevall)编成易记的拉丁文诗歌。由于偶像崇拜

    神被描绘成一个娼妓，她的头顶始终悬着一个高声鸣叫的喇叭，提醒人们她的到

    来。当偶像崇拜的话题被提及时，这个形象在人们心中就被唤起，她让人很快就想

    到神学教诲的关键点：她因为背弃了上帝，和邪异的偶像们私通，才会沦为娼妓；

    她既盲又聋，因为富尔根蒂尤曾说，最早出现的偶像，是奴隶们为了减轻丧子父亲

    的痛苦而模仿死去儿子做成的人像，而对于应该摒弃这类迷信的真信仰，她既看不

    见，也听不到。[20]

    一个人头脑中的记忆宫殿里已经存储了多少这样的图像，它到底总共又能存储

    多少呢？利玛窦在1595年偶然写道，如果在纸上任意写下四百到五百个的汉字，他

    只要读一遍，就能按次序把这些汉字倒背出来，而他的中国朋友们则形容，他只要

    浏览一遍，就能把整卷的中国经典著作背诵出来。[21]

    然而，这种特长其实并不那么

    令人吃惊。与利玛窦同时代有一位长者——帕尼加罗拉(Francesco

    Panigarola)，他可能在罗马或马切拉塔教过利玛窦记忆术，还写过一本讲记忆方

    法的小册子，其手稿至今还保存在马切拉塔图书馆。据他在佛罗伦萨的熟人们说，帕尼加罗拉头脑中存有十万个记忆形象，每一个都各就其位，任其择取。[22]

    而利玛

    窦则跟陆万陔说，根据他以前读过的讲记忆术的书，要让事物变得易记，最关键的

    是想象的建筑物中存放形象诸场所的次序：

    处所既定，爰自入门为始，循右而行，如临书然，通前达后，鱼贯鳞次，罗列

    胸中，以待记顿诸象也。用多，则广宇千百间，少，则一室可分方隅，要在临时斟

    酌，不可拘执一辙。[23]

    弗朗西斯·叶芝(Frances Yates)曾写过一本讨论中世纪与文艺复兴时代记忆

    理论的著作——《记忆的艺术》(The Art of Memory)，此书广博而精深，作者

    在书中深入探讨了“一种基督教化的人工构造的记忆究竟是什么样的”，但却遗憾

    地得出结论，“任何一篇讨论记忆术的论文，尽管总是给出了记忆的法则，但很少

    提供这些法则具体应用的例子，也就是说，它基本没法建立一个能存放记忆形象的

    体系”。[24]

    利玛窦的《西国记法》，这个中国版本的记忆法尽管无法完全弥补这个

    缺憾，但确实能让我们看到，在遥远的地球另一端，这种传统的记忆体系是如何被坚持下来的。

    此外，利玛窦在《西国记法》当中给我们展现了一组清晰的形象，每个形象都

    各就其位，按次序叙述。第一个形象是两个正在扭打的武士。第二个形象是来自西

    部的部族女子，第三个形象是正在收割谷物的农夫，第四个形象是一个怀抱婴孩的

    女仆。按照他自己提出的要求，用一种简单方式建立记忆体系，利玛窦选择把这些

    形象放置在某个房间的四个角落。这座房间是个大厅，面积相当之大，由立柱支

    撑。我将把它作为进入记忆宫殿的通道。陆万陔等初学者可以毫无困难地追随利玛

    窦开始这一个记忆的精神之旅。我们会看到他们一同向门走去，进入大厅，接着转

    向右边，逐个查看那些形象。[25]

    然而，一旦人们熟悉了这套方法，就没必要在一个

    建筑里构想出越来越多的厅堂或者房间，他可以在一个既定的场所放置更多的形

    象，以增加其记忆容量。唯一的危险就是，这个空间会变得相当杂乱，以至于头脑

    无法轻易从所有形象中找到自己想要的。不过，只要谨慎一些，他可以把更多家具

    搬进这个房间，或在某张桌上摆放金玉器皿，并把墙面涂上灿烂的色彩。[26]

    利玛窦

    说，人们还可以使用某些“图像”来唤起这些形象，就像昆体良在公元1世纪所要求

    的那样。同样，道尔齐(Ludovico Dolce)在1562年就曾建议那些对古典神话感

    兴趣的学生，只要熟记提香(Titian)某些作品那复杂精妙的细节，就能帮助他们

    学习神话。[27]

    利玛窦心里清楚，生动的插画对记忆有绝好的效果。从他的书信中

    看，他早就注意到了诸如纳达尔(Jeronimo Nadal)的《福音评注》

    (Commentaries on the Gospels)之类带有木版插画的宗教书籍，此书由耶稣

    会大量印刷，使信众对基督一生中每个重要的时刻都有鲜活生动的了解。他甚至还

    随身带着纳达尔此书的抄本来到中国。在他写给意大利友人的信中说，此书在他看

    来具有无可估量的价值。[28]

    正如利玛窦在他的“记忆大厅”中存放了四个记忆形象一般，利玛窦还留下了

    四幅宗教图画，每一幅都有他亲笔写的标题，其中三幅还附有他的评论：第一幅画

    的是基督和彼得在加利利(Galilee)的海上，第二幅画的是基督与两位门徒在以

    马忤斯(Emmaus)，第三幅画的是所多玛的人们在上帝派来的天使面前眼睛昏迷而

    倒地，最后一幅则是怀抱婴孩基督的圣母玛利亚。这些图画得以保存至今，应该归

    于利玛窦与程大约之间的友谊。程大约是一个出版商人和砚台鉴赏家，大约1605年

    在北京经朋友介绍与利玛窦相识，当时他正准备刊刻一部名为“墨苑”的中国书法

    与版画图集，非常希望在书中收入一些西方的艺术和书法作品，因此请利玛窦贡献

    若干。尽管利玛窦起初故意自谦地表示，中国士人学问广博，可能只会对西方文化的“万分之一”感兴趣，但他后来还是答应为之。结果，次年程大约刊刻出版精美

    的《墨苑》，收入了利玛窦所作的四幅画和评注。[29]

    我们可以确信，这些宗教画将

    《圣经》中这些生动的故事细节深深刻入中国读者的心灵之中，无论它们记录的是

    基督生活中的某些时刻，还是《创世记》中的片段。如果将这些画如同记忆形象一

    样精心排列，那么它们就能扩充记忆宫殿存储的数量，为它的建造添砖加瓦。

    虽然利玛窦对他的记忆体系之价值确信无疑，但就在1578年他搭船远赴东方之

    前，这套体系在欧洲已经开始遭到质疑。学者阿格里帕(Cornelius Agrippa)尽

    管对魔法和科学炼金术很感兴趣，但他在1530年代出版的书《艺术与科学的虚幻和

    不确定性》(The Vanitie and Uncertaintie of Artes and Sciences)当中

    说道，记忆法中所捏造的“怪异形象”使得人们天生的记忆力变得迟钝，这种在人

    们头脑中塞入无止尽的信息碎片的尝试通常“不会使记忆更加深刻和确定，反而会

    引起疯狂和迷乱”。阿格里帕将这种炫耀知识的做法视为幼稚、好出风头。在1569

    年出版的英译本中，他这种厌恶之情表达得更为强烈：“这是一件丢脸的事，这群

    无耻的人妄称要搞出一套新东西，但他们写的玩意就像商人处理货物，叫卖得越响

    亮，内心就越虚弱。”[30]

    诸如伊拉斯谟(Erasmus)和梅兰希顿(Melanchthon)

    这样的宗教思想家都认为，这些记忆体系其实来自早期修道士的迷信活动，没有任

    何实用价值。[31]

    拉伯雷在1530年代也以极具感染力的讽刺手法，进一步质疑了这类

    记忆法。他在《巨人传》中描写了高康大如何在老师霍洛芬尼的教导下熟记了当时

    最深奥的语法著作，甚至还包括“捕风君”、“饭桶君”、“马屁君”等学者做的

    精深的全部评注。[32]

    结果是，拉伯雷郑重其事地写道，尽管高康大确实能将他读过

    的书“倒背如流”，“就像所有在炉中烘焙出来的人那样睿智”，但若有人希望从

    他那里听到一些机智的评论，那么“想从他嘴里掏出一个词来，比让死掉的驴子放

    屁还难”。[33]

    到了16世纪末，培根(Francis Bacon)本人对能够组织和分析资料

    的“自然的”记忆力量十分着迷，尽管如此，他还是对这种人为的记忆法作出明确

    批判。虽然承认这种记忆训练法所取得的效果在表面看来十分惊人，他称之为“非

    凡的卖弄”，但培根还是判定这类体系在本质上是“无益的”。“我没法估计出自

    己仅听一遍就能背诵出来的名字或者单词有多少”，他写道，“就像我没法知道自

    己会玩多少翻跟斗、走绳索之类的杂技把戏，一个是精神上的，一个是身体上的，但都一样，奇异但毫无价值”。[34]

    然而利玛窦时代的大多数天主教神学家，就像利玛窦一样，并没有被这些不敬

    的议论所劝服。他们把注意力集中在这套体系的积极方面，尽管有越来越多的学者证实，早期记忆体系的关键性文本《致赫伦尼》并不是西塞罗所写，但他们无视这

    一点，依然将这本书作为他们课程的基本教材。[35]

    托马斯·阿奎那本人确信，记忆体

    系是伦理学的一部分，而不是先前人们认为的仅仅是修辞学的一部分。在对亚里士

    多德的评论中，阿奎那描述了“有形的比拟”——或称之为人像化的记忆形象——

    的重要性，因为它能防止“微妙的精神事物”脱离灵魂。而奇怪的是，当阿奎那试

    图强调使用记忆场所体系的必要性时，他指出西塞罗在《致赫伦尼》中曾说，我

    们“热切”需要我们的记忆形象。阿奎那将这句话的意义解释为，我们应当“胸怀

    爱慕地固守”我们的记忆形象，如此才能将其应用在虔敬的灵性事务中。几个世纪

    以来，人们一直没注意到，《致赫伦尼》中说的是我们应该“单独”(solitude)

    选择我们的记忆形象，而不是“热切”(solicitude)。讽刺的是，阿奎那正是凭

    记忆引用了这句话，但他却引错了。这个错误却强化了将记忆技巧作为整合“精神

    意图”的手段这一基督教传统。这种传统解释在当时传播极广。举例而言，只要明

    白记忆体系是用来“牢记天堂和地狱”，我们就能更好地理解乔托(Giotto)的肖

    像画，以及但丁《神曲·地狱篇》的叙述结构和细节。在16世纪出版的书籍当中，此

    类观念屡见不鲜。[36]

    在阿奎那时代及之后两百年，有一类书籍撰述蔚为风潮，这类书通过激发信徒

    的想象力，增进其基督信仰的虔诚。其中最重要的作品，比如巴黎的威廉

    (William of Paris)在12世纪所写的《神圣修辞学》(Rhetorica Divina)，其灵感就源于昆体良。[37]

    萨克森的鲁道夫斯(Ludolfus of Saxony)是14世纪一

    位极为虔诚的作家，他那极富感染力的语言，让后来的圣依纳爵·罗耀拉(Ignatius

    of Loyola)为之深深着迷。鲁道夫斯竭力将他的基督徒读者带到耶稣受难的现

    场，将犀利的言语敲进读者的耳中，正如敲进耶稣身体的钉子：“当所有神经和血

    脉都被扭曲，骨骼和关节都被猛力拉拽而脱位之后，他终于被钉上了十字架。他的

    手脚都被粗糙而沉重的钉子戳穿，钉子刺透了皮肉、神经与血脉、骨骼与韧带，到

    处都伤痕累累。”[38]

    在这种情绪之中，“福音之声四处响彻”，鲁道夫斯教导信徒

    要“带着一种虔敬的好奇之心前行，感受通往主的道路，去触摸救世主的每处伤

    痕，他是这样的为你而死”，按鲁道夫斯征引的瑞典的布里吉特(Bridget of

    Sweden)的说法，耶稣身上的伤痕共有5490处。[39]

    作为天主教加尔都西会

    (Carthusian)的修士，鲁道夫斯倡导人们每时每刻都要将最活跃的想象力奉献于

    基督，“无论在行走或是站定，安坐或是躺卧，进餐或是饮酒，交谈或是沉默，独

    处或是群处之时”，都应如此。[40]

    到了15世纪中叶，在当时一本为奉教少女所写的书中，要求她们把《圣经》中的人物形象——当然不包括基督——与她们本人的朋

    友和熟人的脸一一对应起来，这样，她们就能将《圣经》人物深深铭记在心。作者

    还告诉这些年轻读者，要把这些形象放在她们心中的耶路撒冷，“为此建造一座你

    已熟悉的城市”。这样，每日她们“独自一人”在闺房中祈祷之时，《圣经》故事

    就会在她们眼前浮现，一幕一幕缓缓飘过。[41]

    圣依纳爵·罗耀拉这个归信的西班牙军人在1540年创建了耶稣会后，为耶稣会成

    员们制定了一套宗教学习与训练之法，而这种生动的记忆重建正是训练法中的基本

    组成部分。他在写作《灵操》(Spiritual Exercises)一书早期的草稿时，就已

    经确定了这个观点，该书在八年后才定稿出版。为了使追随者能全方位地重演《圣

    经》叙述的场景，圣依纳爵教导他们，在凝思《圣经》情节之时，要充分调动五种

    感官的功用。在最初级的层次，从事这种操练的人们会在心中默想出某个特定事件

    发生的物理环境，或用圣依纳爵的说法，就是这个地方的“想象性重现”。[42]

    比如

    耶稣赴难途中走过的，从伯大尼到耶路撒冷的道路，最后的晚餐所在的房间，耶稣

    被犹大出卖时所处的园子，耶稣受难之后圣母玛利亚等候的那间屋子，等等。[43]

    圣

    依纳爵说，在这些环境中，人们可以再加上听觉，从而进入更鲜明的画面，“听

    听，大地上的人们在说些什么，他们彼此交谈，在起誓，也在咒骂”，把他们的话

    与三位一体真神的言语比照，聆听真神的教诲，“让我们替大地上的人类赎去身上

    的罪”。在观看和聆听之后，人们可以在记忆活动里使用余下的感官，“闻闻那难

    以言表的芬芳，品尝那神性的无比甘甜吧，亲吻圣人们走过的路，紧贴他们坐过的

    地方，你们将从触碰中受益无尽”。[44]

    如果说五种感官将过去的各个方面全部唤醒，并如原初的那样将其带到现实之

    中，那接下来就轮到记忆、理性和意志这三种能力登场了，它们要担负起将凝思的

    意义引向更加深入的重任，尤其当想象的主题在通常意义上是不可见的时候，更是

    如此，比如说“原罪的意识”等。于此，圣依纳爵说，“我们努力想象，制造出理

    念的图景：我的灵魂被囚禁在这个堕落的肉身之中，而我的整个自我，肉体与灵

    魂，都被判与这片大地上的禽兽们生活在一道，就如同流浪在异域他邦”(尽管这

    段话并不是专为传教士们所说，但我们能够推想，当利玛窦远离故土来到中国，难

    得寻到余暇来锻炼灵性修养时，这些文字一定给予他巨大的力量)。圣依纳爵又

    说，人们可以轮流使用这三种能力，但记忆应居于首位：

    首先借助记忆，我会想起天使们的初罪；接着，我会运用我的理性对它进行思考；然后，我的意志将尽力回忆并思考，把我身上千千万万的罪恶与天使的初罪相

    比较：那原初的一重罪就使它们堕入了地狱，我满身的罪恶会受到何等的报应呵。

    一思及此，自己内心会激发出彻底的羞愧之情。记忆的作用，是让我们回想起天使

    们是如何满带荣耀被主创造出来，但它们却不愿全心全意地尊奉和顺从它们的创造

    者，它们的天主。它们沦为自身狂妄的牺牲品，从天堂一头堕入地狱，神的恩典离

    它们而去，取而代之的是满身的邪恶意志。以同样的方式运用自己的理性，我会更

    仔细地思考所有这一切；而借助于意志，我会努力唤起内心的高尚情感。[45]

    每个从事这种操练的人，在反省自己的罪恶时，都会考虑最家庭化、最私密化

    的场景，比如思考自己不同时期在不同住所里的情况，考虑自己和所有他人的关

    系，反思自己在从事各种工作时的行为。这样，他就不仅仅是凝思天使们的初罪，而可以全景式地观看一场伟大的灵性战争，那就是基督和他的战士们对抗恶魔势

    力。[46]

    鲁道夫斯和圣依纳爵都极力主张，虔诚的基督徒应该将关于消逝的过去

    的“记忆”融入精神化的现实之中，这不仅呼应了托马斯·阿奎那的说法，也合乎圣

    奥古斯丁《忏悔录》的思想，《忏悔录》在利玛窦出生前一千一百年就已写成，书

    中说：“我们恐怕得这么说：‘有三种现时：过去事物的现时，当下事物的现时，以及未来事物的现时。’”[47]

    然而，圣依纳爵同时代的天主教徒却在担心，圣依纳

    爵和他的追随者们祈求能获得一种洞察圣域的特别领悟力，这似乎有些过犹不及。

    巴伦西亚的主教就控诉说，《灵操》一书比“神秘货色的贩卖”好不了多少，它完

    全是在当时流行的光照派(Illuminist)思想的影响下写成的。[48]

    1548年，有六

    位神父宣称，通过这种灵性操练，他们已经能够“直接”与上帝沟通，从而被宗教

    裁判所传唤审查：宗教裁判官很担忧，因这些神父声称“圣灵会降临他们身上，如

    同降临到使徒身上一样”。[49]

    到了1553年，有几名多明我会修士甚至攻击圣依纳爵

    是一个“声名狼藉的异端教徒”，这种指控激使圣依纳爵的友人纳达尔(即《凝

    思》一书的作者，利玛窦曾将该书介绍进中国)反驳道，圣依纳爵的思想直接来自

    《圣经》，而不是其他什么间接渠道。[50]

    利玛窦来华期间的耶稣会总会长阿桂委瓦

    知晓这些争论，他更低调地对待圣依纳爵所说的“对感官的运用”，认为这是

    种“十分简单的状态”，无法和“凝思”及“祈祷”这些更复杂的形式相提并

    论。[51]

    想在宗教经验和所谓的魔法力量之间划出一条精确界线，从来都是很难的。近

    来有些学者认为，宗教与魔力之间的联系就存在于弥撒时的言辞和咒语当中，在于

    弥撒时的音乐、灯火、美酒中，在于人内心中的转变。[52]

    利玛窦在华的经历表明，在中国大众的心目中，很自然地认为他的记忆法来源于魔力。1596年10月13日，利

    玛窦从南昌给罗马的阿桂委瓦总会长写信，他在信中先是简要叙述，他进入南昌

    时，为了获准进城定居和购买房屋，与当地官员展开艰难谈判，然后又说道，有许

    多知名的中国士人蜂拥到他的住所表示庆贺。利玛窦认为，这些中国人到访主要有

    三个动机：他们相信耶稣会士能将水银变成白银，他们想要学习西方的数学，他们

    渴望学到利玛窦的记忆法。[53]

    从当时欧洲的知识和宗教生活背景来看，利玛窦列出的这几项都是完全可信

    的。那时，记忆体系已经和命理学技巧以及半科学的炼金法术相结合，使得个中能

    手能获得一种掌握命运的力量，超越了惯常的宗教力量。我们应该记住，如果说，在某种层面上，我们要把利玛窦的事业置于天主教势力主动对抗宗教改革的大背景

    中，将其视为16世纪晚期依靠西班牙和葡萄牙的枪炮推动的“欧洲扩张运动”的一

    部分，它才能获得意义；那么同时，我们还应该从一个更为古老的背景，也就是前

    文艺复兴时代的诸多方面来看待他的事业，这让我们回想起中世纪，甚至古典时

    代，回想起那个由基督教神父和懂得魔法、炼金术、宇宙学和占星术的“有智计之

    人”来共同抚慰人类心灵的世界。[54]

    1545至1563年召开的特伦托大公会议(Council of Trent)，在教皇的授意

    下，对许多问题展开了漫长而复杂的讨论，其中或许解决了一些最为棘手的问题，是教会领袖们有感于天主教会的内部腐败以及新教对手的指责而提出来的。然而，这些“解决办法”只被一部分人接受，其他人依旧坚持己见。于是出现下面的情况

    便不奇怪：1584年，意大利北部的一个磨坊主在被宗教裁判所审问时说道，上帝是

    在一片混沌中诞生的，而这片混沌中早已有了地、水、火、空气四要素。“那么谁

    在推动这片混沌？”审问者说。磨坊主的回答是：“它自己推动自己。”[55]

    磨坊主

    还说：“我的思想是崇高的，它期待着一个新的世界”，他解释说，自己信仰的动

    摇主要来自对世界其他地方和人们的了解，来自他所读的曼德维尔(John

    Mandeville)的非洲和中国游记。[56]

    这个磨坊主尽管身份卑微，但仍可以作为例

    子，代表16世纪所有依赖自身寻求意义的人们。因为无论是新教还是天主教的改革

    家们，都无法成功地解释世界起源的终极奥秘，也无法解释诸如强烈的精神消沉、灾难到来时人和动物的突然死亡、财产的散失和土地的歉收之类令人困惑的现

    象。[57]

    因此，魔法和宗教之间的界线依旧很模糊。磨坊主更是发挥了他这套四要素理论：上帝为空气，基督是地，圣灵为水，而火则充盈着世界。[58]

    而他的一些同代人

    则更为可怜，他们梦想着一个新世界，在那里河流的堤岸是用意大利酸奶酪

    (ricotta)筑成，而天空中则雨点般落下意大利方饺(Ravioli)和杏仁糖。[59]

    至于利玛窦和他的友人，尽管他们否认任何施于事物之上的魔力，但却在1578年航

    经好望角遭遇狂风暴雨之时，把一个蜡质的小护身符抛进了海中，这个护身符的材

    料取自罗马复活节时的蜡烛。1601年，利玛窦在北京城外居住时，总是随身带着来

    自“圣地”的几粒泥土和一个小十字架，他坚信，这个小十字架是用当年钉死耶稣

    的十字架的残片做成的。[60]

    而在已经公开“改革”新教的英国，热衷于耍弄魔法的

    人不计其数，甚至在维多利亚女王统治时期，有一个镇子里所有居民都住在离“魔

    法师们”十英里之内的地方。[61]

    在那个习惯于从星空中寻找秘密的时代，人们对行星运行的每一个阶段、月亮

    的每一丝盈亏，以及每一颗新星的出现都尽力追踪，并仔细分析那会对人类的命运

    带来何等影响。有教养的男女尽管可能是虔诚的天主教徒，但他们的头脑中依然有

    一片区域为新柏拉图主义的宇宙观念所占据，按某位史家所说，“未知的玄秘的影

    响力量”仍然在那里不时地“跳动”。[62]

    在此类观念之中，被视作理所应当的是，只要人们能够把宇宙的自然力与头脑中的记忆能力融合起来，便能获得特别的力

    量。即使在未受教育的穷人阶层中，在大部分以口头形式表达的文化里，超凡的记

    忆依然被视作理所应当的。例如，蒙田在1581年的意大利之旅中，曾经提到佛罗伦

    萨附近田野里的一群农夫，他们漫不经心地弹奏着鲁特琴，女伴们则立在一边，大

    段背诵阿里奥斯托(Ariosto)的诗篇。[63]

    然而，在当时拥有超强记忆能力的人，马上会被周遭的人怀疑有魔力，就像发生在16世纪中叶法国南部的阿诺·杜·蒂尔

    (Arnaud du Tilh)[64]

    身上那样。[65]

    至于莎士比亚戏剧的观众，对如何运用和增

    强记忆更是一点也不陌生。在哈姆雷特杀死了奥菲莉娅的父亲之后，奥菲莉娅跑到

    哥哥雷欧提斯面前哭道：“这株迷迭香能帮你牢记这一切，求求你，亲爱的，牢记

    这一切。”这并不完全是疯人之语，据当时许多关于记忆法的文献记载，迷迭香是

    增强记忆能力的灵药，奥菲莉娅希望借助它来坚定雷欧提斯复仇的意志。[66]

    当利玛窦还是一名学童时，在他的家乡马切拉塔，有几名教士被指责玩弄邪恶

    的魔法，这或许和他们误用了记忆术有关，尽管我们并不了解这些人使用记忆术的

    详情。[67]

    但我们知道，整个16世纪，在威尼斯和那不勒斯等城市里，一些人投注了

    极大精力去创建“以占星术为中心的记忆法”，这些方法不仅在其家乡意大利风

    行，还被热切的首倡者们传播到了法、英等国。这些记忆法将宇宙间的所有力量都纳入“记忆的剧场”，或同心圆的图式，或是想象的城市之中，这样，这些力量能

    被直接利用，而操持这种技艺的人们则成为具有巨大潜能的“太阳占星师”。在

    1540年代，著名的意大利学者卡米罗(Camillo)这样布置他创造的“记忆剧

    场”：前台显眼的地方放着一堆小箱子，杂乱地堆着，里面塞满了西塞罗的所有著

    作。其后一直延伸到远处高台排列着宇宙万物的形象，正好表现“从创世到各色生

    灵的天地万物”，这样，剧场的主人就仿佛站在高山上俯瞰一片森林，不但看清每

    棵树木，也把握了森林的全貌。卡米罗解释道，“这种无与伦比的布置方式，不仅

    使我们能有恰当的地方存放事物、言语与行动，使我们在需要时立刻就能找到它

    们，而且也赋予我们真正的智慧。”[68]

    这种智慧既不受限于言语的世界，也不受限于舞台。它在文艺复兴建筑的理论

    和实践当中都留下了自己的踪迹，它用“暗藏的线条”划分出空间，表达出庄重的

    感觉或是人类之爱的意味，为建筑物注入内涵，它用简单的石材表现出人像的完美

    比例与宇宙力量的结合。[69]

    它深藏在文艺复兴音乐的内心，记忆力量最初是通过字

    母系统和韵律来表达的，后来则被牢牢固定于旋律之中。在严肃理论家看来，这个

    过程会使得音乐在它的两种面目之间摆动，或是作为术数的神秘主义，或是作为科

    学。它既会在性别力量的领域发挥作用，也会成为一种特别的跨越国族的话语。所

    以，开普勒(Kepler)能够一面做着著名的关于行星轨道的探索，在神圣罗马帝国

    鲁道夫二世的宫廷里研究炼金术，另一面则提出新的音乐解释，即认为一段音乐中

    的大三度音程，代表着性爱中的男性角色，而小三度音程则代表女性。[70]

    而维琴蒂

    诺(Nicolo Vicentino)在1555年的一篇论文中，论述了他新制造的六键羽管键

    琴(archicembalo)，他说，这种新乐器能够弹奏出德语、法语、西班牙语、匈牙

    利语和土耳其语的声音，“世界上所有人在使用本民族语言时，其音程变化不简单

    是一个或者半个全音，也有可能是四分之一全音，甚至更小，所以，用我们这种区

    分细致的键琴，就可以适应世界上所有民族的发音”。[71]

    同样，1582年利玛窦在澳

    门首先见到中国文字时，也被其所蕴藏的无穷潜能所震惊，这种潜能使其可以超越

    根植于语言中的发音差异。[72]

    尽管这些事例纷繁各异，但都可说明在宽泛意义上的“反宗教改革”时期，有

    关记忆和记忆“力量”——无论是其本来的还是转换性的——的观念是何等多样。

    这使得我们很难相信，当利玛窦试图利用他的记忆法、西方科学知识以及深厚的神

    学训练来劝导中国人抛弃那种混合了儒教、道教和佛教的信仰之时，他会对同时代

    欧洲人由记忆法中得到的超越人类和自然的力量毫不在意。在利玛窦著述中留存下来的这四个记忆形象，对于他的记忆宫殿里储存的无穷

    宝藏而言，其实只是吉光片羽。同样，他所绘制的四幅宗教画，也只是天主教圣像

    画传统的极小片段，这一传统在利玛窦努力想使中国人归信的天主教中具有核心地

    位。然而，既然利玛窦如此精心地选择了这些图像留之后世，而它们又奇迹般地流

    传至今，那么，现在我将使用这八块互不相干的碎片，来搭建起这部书。

    1606年，利玛窦告诉程大约：“百步之远，声不相闻，而寓书以通，即两人者

    睽居几万里以外，且相问答谈论如对坐焉。”他是对的，正是通过这些偶然的遗

    存，我们得以进入他那个时代，我们深信，利玛窦也会赞同本书的写法，因为他曾

    这样和程大约说道：

    百世之后人未生，吾未能知其何人，而以此文也，令万世之后，可达己意如同

    世。而在百世之前，先正已没，后人因其遗书犹闻其法言，视其丰容，知其世之治

    乱，与生彼世无异也。[73]

    对文艺复兴后期的人文主义者而言，生活在伟大的罗马帝国时代的人们是言行

    的典范。昆体良在那个伟大时代写下了他的记忆理论，而利玛窦则用两个扭打的武

    士作为第一个记忆形象，用加利利海开始他的图绘。这其中包含的相似性代表了利

    玛窦文雅的呼应：昆体良早就说过，通过矛和锚的形象，战争和大海应该成为人们

    最先记住的东西。[74]

    当我们跟随利玛窦旅行时，应当牢记他那“古典的”过去和他的中国现实之间

    的另一个联系。最著名的罗马记忆法书籍曾提到，人们应该在自己创造的形象序列

    中做一些标注，或者说，每五个或者十个一组，设立一些标杆，比如说，一只金色

    的手可以提示我们数字“五”，而一个名叫德西莫斯(Decimus)[75]

    的朋友则能让

    我们联想起数字“十”。[76]

    利玛窦把这种教导融入他的中国形象的序列安排之中，并且将其与劝人归信天主教这一目标结合在一起，要知道，他的所有智慧与精力都

    倾注于这个目标。他取得了一种只有在汉语的书写体系中才可能产生的精巧成果。

    他建议中国读者，每十个记忆场所都应简单地标一个汉字“十”的记忆形象，而不

    是金色的手或者叫德西莫斯的人。[77]

    这个想法的精妙之处在于，数字10在汉语中被写成“十”，中国人通常用它来

    表示两条线相交的物体或者场所，比如一个木架子或一个交叉路口。正源于此，最

    早的聂斯脱利派基督徒在7世纪就来到中国，正是用“十”来称呼基督的十字架。到了13世纪，征服中国的蒙古人开始正式使用这一称呼，而在16世纪来华的利玛窦和

    耶稣会士们也沿用之。[78]

    因而，当明代的中国人跟随利玛窦穿过他的大厅，欣赏过

    他的图画，逐步进入记忆宫殿的深处时，指引他们的并非只有十进制的记忆法则，还有十字架这个符号所代表的不容异己的神学象征。

    [1] 利玛窦：《西国记法》，第20-21页。现存唯一的《西国记法》版本将利玛窦列为作者，校订者是朱鼎

    瀚，编者包括高一志(Vagnoni，见费赖之《在华耶稣会士列传》第26位)和毕方济(Sambiasi，费赖之《列

    传》第40位)。关于撰写地点，参见《利玛窦资料》(Fonti Ricciane，以下简称FR)第1卷第376页，注6。朱

    鼎瀚是一位皈依天主的本土信徒，山西人，现存《西国记法》版本唯一的序文由他撰写。朱在序中说，“高先

    生”是利玛窦记忆术的主要传人，我假定这里的“高先生”即高一志。Vagnoni在1624年返回中国，居于山西某

    城，亦即朱鼎瀚所在之地，在那里他才开始用“高一志”这个中文名字。高一志早年成为见习修士后，曾在都灵

    教过五年修辞学，日后他成为一个杰出的汉语学者。他可能是在南京的时候抄录了一份利玛窦的手稿，之后在澳

    门作了修订，随身带到山西，并在1624年之后的某个时候拿给朱鼎瀚看。(参见费赖之《列传》第85与89页，其

    中关于高一志生平的详细介绍，应可支持此处推断。)从现存文本看，可以推测，高一志并没有改动利氏基础性

    的六章论述，但在第六章末尾，增加了较长篇幅的例证，见第28-31页(再版本第63-69页)。高一志或朱鼎瀚有

    可能在第四至第六章中也增加了一些例证，因为朱鼎瀚在序文中说，利玛窦的解释经常是不清楚的。由于两人同

    居绛州(译注：原文为Jinjiang，即“晋绛”，山西绛州)，高与朱自然合作校订，但这里仍难确定具体时间。

    高一志逝于1640年，朱鼎瀚在一年后去世，因为文献中纪念作为秀才去世的他是在1641年(《绛州志》第8卷第

    29页)。毕方济在《记法》一书编订中扮演的角色我们并不清楚，他在1628年确实到过山西(费赖之《列传》第

    138页)，但在绛州待的时间不会长，如果他去过那里。《记法》出版之许可是由阳玛诺(Emmanuel Diaz the

    younger)许可的，他在1623年被任命为中国传教区的副区长，1659年在杭州去世。

    [2] 《西国记法》第21-22页。

    [3] 这段文本见《西国记法》第17-18页。最后一句中有一字无法辨认。很明显，利玛窦此处是翻译自西塞

    罗著作De Oratore(286)中的著名段落，在Lyra Graeca(2307)中也引到过。叶芝在其《记忆术》一书中也

    讨论过西塞罗的原文，见第17-18页。

    [4] 有关利玛窦生平行事的概要，英语文献中可以参看傅吾康(Wolfgang Franke)所记，见《明代人物传

    记辞典》(Dictionary of Ming Biography，以下简称DMB)，第1137-1144页。而比较详细的论述可见邓恩《从

    利玛窦到汤若望》(George Dunne，Generation of Giants)、克罗宁《西泰子来华记》(Vincent Cronin，Wise Man from the West)、哈里斯《利玛窦的传教》(Harris，“The Mission of Matteo Ricci”)。在法

    语中，费赖之的《列传》(Notices，第9位，第22-42页)依然是有用的，详细的考察可见裴化行(Henri

    Bernard)的《利玛窦神父传》。最近又有一个意大利语的利氏生平概要，还附有较好的参考书目，见Aldo

    Adversi的“Matteo Ricci”，载于Dizionario Bio-Bibliografico dei Maceratesi；而最详尽的意大利语传记

    还是FernandoBortone的P. Matteo Ricci，S.J.，其中附有地图、相片和插画。以上所有著作，主要利用的都是

    一个核心材料，即利玛窦的《中国札记》(Historia)，此版最初由汾屠立(Tacchi Venturi)转抄出来，德礼

    贤(Pasquale d'Elia)修订后以《利玛窦资料》(FR)之名重刊。利玛窦《中国札记》的金尼阁(Trigault)

    版本(由Louis Gallagher英译)相较原文，充满了金尼阁的曲解、删改和添加，并不是利玛窦想法的忠实反

    映。中文世界里有林金水最近的论文《利玛窦在中国》，尽管不幸的是极为倚重金尼阁(Gallagher译)的版

    本，但对基本问题还是有周全的把握。有关当下台湾的利玛窦研究，在《神学论集》的专号(第56号，1983年夏

    季)收录有许多利玛窦中国传教的论文。[5] 有关《交友论》成书细节，参见利玛窦的书信，汾屠立编辑的《书信集》(Opere Storiche，以下简称

    OS)，第2卷，第226页，1596年10月13日给阿桂委瓦会长的信。在信中利玛窦提到，编写该书是在“过去一

    年”(l'anno passato)，并把这写作看做“一种修习”。由于在利氏1595年11月4日给阿桂委瓦的信中(OS，第210页)没有提到完成此书，成书应在11月或是12月。尽管原始资料证据清晰，但成书日期问题曾引起过非常

    激烈的争论，参见德礼贤“Further Notes”，尤其是359页，方豪《利玛窦交友论新研》以及“Notes on

    Matteo Ricci's De Amicitia”；方豪指责德礼贤在语言能力上无法胜任研究(《新研》，第1854页)，而德礼

    贤的反击认为方豪是明显的抄袭(“Further Notes”，第373-377页)，后者即使没有获胜，至少也占了优势。

    [6] 见OS，第211页，1595年11月4日信。“我已经开始向许多人教授记忆体系法”。

    [7] 见FR，第1卷第376页。利玛窦在1596年10月13日写给阿桂委瓦的信(OS，第224页)中说，“对于当地

    的记忆法……我用他们的语言写了本小册子，做了些说明，我把这书送给了巡抚，给他的儿子用”(Per la

    memoria locale…feci in sua lingua e lettera alcuni avisi e precetti in un libretto，che diedi al

    vicere per il suo figliuolo)，利玛窦在FR(第1卷第363页)中提到，巡抚实际上有三个儿子。

    [8] 陆万陔的传记可以参考他的平湖同乡过庭训所著《本朝分省人物考》，卷45，页32b至33b。有关他仕途

    和成就的更详细内容参见《平湖县志》第15卷第37页(再版第1431-1432页)，《平湖县志》第13卷第5页(再版

    第1176页)所记表明陆万陔在1568年的进士考试中名列二甲第二十一名。

    [9] 关于陆万陔儿子们科举考试的成功，《平湖县志》第13卷页7a(重印本第1179页)记载其子陆键在1607

    年成为进士。陆家这代人其他几个的情况也见《平湖县志》和《嘉兴府志》(第45卷第75-85页，传记见第58

    卷)。有关炼丹术师、机械学、船只舵手和观星家记忆术的押韵诗篇，参见李约瑟(Joseph Needham)《中国科

    学技术史》(Science and Civilisation in China)，第5卷第4部分第261页，第4卷第2部分第48页、528页，第4卷第3部分第583页。本书第五章会列举中国历史上的记忆名家。

    [10] OS，第224页。1596年10月13日写于南昌。

    [11] OS，第235页。1597年9月19日写给Lelio Passionei。

    [12] Monumenta Paedagogica，p.350. 其中记载，“Cypriani修辞法”在每堂课上都被推荐。

    [13] Soarez，De Arte Rhetorica，pp.58-59.

    [14] 将普林尼的《博物志》(第7卷第24章，Loeb版第563页)与利玛窦的《西国记法》(第14页)进行比

    较，Monumenta Paedagogica(1586年，第350页)表明，普林尼的《博物志》是耶稣会学院的一本指定读物。普

    林尼的这段话，在博尔赫斯的精彩故事《博闻强记的富尼斯》(Jorge Borges，“Funes the Memorious”)中

    发挥了跳板作用。

    [15] Ad Herennium，p.221.

    [16] Quintlian，Oratoria，4223.“大水池”(the impluvium)是罗马庭院中央一个大蓄水池。

    [17] 这里我使用的视觉词汇在文艺复兴传统中颇为常见，其中三种词汇记忆术在《记忆术辞典》

    (Dictionary of Mnemonics)中被当作例证，即“骨骼”(第18页，第1个)，“细胞分裂阶段”(第21页，第

    2个)，“神经”(第57页)。至于“祖鲁人”和“法国女人”我用的是单数，这可能是文艺复兴的记忆术中比

    较喜欢用的。

    [18] Stahl and Johnson，Capella，27，and n.18. Yates，Art of Memory，pp.63-65.[19] Stahl and Johnson，Capella，2156-157(稍作改动)and p.156 n.13.

    [20] Smalley，English Friars，p.114. 完整引用了里德瓦尔的短诗“Mulier notata，oculis orbata，

    Aure mutilate，cornu ventilate， Vultu deformata，et morbo vexata”，Yates，Art of Memory，p.241.

    其中为Smalley引用里德瓦尔的这段话作了漂亮的注解。

    [21] 在OS(第155页)和FR(第1卷第360页，注1)中，利玛窦描述了自己的记忆本领。在OS(第184页)中

    利玛窦给出了记忆汉字的数目。亲眼见证的中国人包括李之藻，参见他给利玛窦《畸人十篇》作的序，第102

    页；还有朱鼎瀚，他在利玛窦《西国记法》的序文中引用了徐光启的说法。尽管《明史》中并无朱鼎瀚的传记，但在《绛州志》(1776年版本，第8卷第29页)中提到他是一个年长的秀才，1641年的岁贡生。

    [22] 见FR，第1卷页377n，这说明帕尼加罗拉是利玛窦的材料来源。参看马切拉塔的帕尼加罗拉稿本，Yates，Art of Memory，p.241引到过一份1595年的佛罗伦萨手稿，论述帕尼加罗拉的记忆能力。

    [23] 《西国记法》，第22页。

    [24] Yates，Art of Memory，pp.62 and 26.

    [25] 《西国记法》，第16-17页，第22页。我将汉字“室”翻译成“reception hall”。

    [26] 《西国记法》，第27-28页。

    [27] 《西国记法》，第22页。Quintlian，Oratoria，4223. 关于道尔齐，见Yates，Art of Memory，p.166.

    [28] OS，第260和283页。有关纳达尔的著作，参看此书讨论：Guibert，Jesuits，pp.204-207.

    [29] 利玛窦：《利玛窦题宝像图》，第2篇第4页，程大约：《程氏墨苑》，卷3第2篇，Duyvendak，“Review of Pasquale d'Elia”pp.396-397.

    [30] Agrippa，tr. Sanford，p.25 recto.

    [31] Yates，Art of Memory，p.133.

    [32] 这三个学者是“Bangbreeze，Scallywag，Claptrap”，都是拉伯雷为了讽刺而虚构的人物。

    [33] Rabelais，Gargantua，tr. Cohen，ch.14，pp.70-72. 还可参考此书丰富的讨论：Thomas Greene，Light in Troy，p.31.

    [34] Bacon，“Of the Advancement of Learning Divine and Human”，bk.2，sec.15，2，in Selected

    Writings，p.299. Paolo Rossi在《弗朗西斯·培根》(Francis Bacon)一书中详细讨论了记忆术对于“新科

    学”研究的积极作用，第210-213页。

    [35] Monumenta Paedagogica，1586年版仍然将其列入，第350页。最早否认此书作者为西塞罗的文献出现

    于1491年(Yates，Art of Memory，pp.132-33)。

    [36] Yates，Art of Memory，pp.72-104. 尤其在第86页讨论到将“solitudo”误读为“sollicitudo”，还有第101页讨论乔托。Richard Sorabji在《亚里士多德论记忆》(Aristotle on Memory)一书中翻译了亚里

    士多德论记忆问题的原始文本，并做了精心注释。[37] Guibert，Jesuits，pp.167-168.

    [38] 引自Bodenstedt的译文，Vita Christi，p.121.

    [39] Conway，Vita，pp.38 and 127，Bodenstedt，Vita Christi，p.50.

    [40] Conway，Vita，p.125引到过。

    [41] 参看Baxandall，Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy，p.46. 其中引到过1454

    年“Garden of Prayer”。

    [42] Ignatius of Loyola，Exercises，par.47. 在以下几页的段落中，我试图顾及Gilbert在Jesuits一书

    (第167页)中的告诫，Gilbert说，根据圣依纳爵·罗耀拉所倡导的方法去讨论他这个人，就像用外表颜色来定

    义一架火车头一样。我同样注意到Hugo Rahner的评论，参见Ignatius the Theologian，pp.181-183.

    [43] Ignatius of Loyola，Exercises，par.192，201，220. Rahner，Ignatius，p.189. 后书把这些场所

    当做象征符号来讨论。

    [44] Ignatius of Loyola，Exercises，par.107，108，124-25.

    [45] Ignatius of Loyola，Exercises，par.50.

    [46] Ignatius of Loyola，Exercises，par.56，140-46. 关于圣依纳爵和感官能力，还有相反的评述，参

    见Barthes，Sade，Fourier，Loyola，pp.58-59.

    [47] Augustine，Confessions，p.266.

    [48] Rahner，Ignatius，p.158. Wright，Counter-Reformation，p.16.

    [49] Rahner，Ignatius，p.159.

    [50] Rahner，Ignatius，pp.161-62.

    [51] Rahner，Ignatius，p.191.

    [52] Walker，Spiritual and Demonic Magic，p.36 and pp.70-71讨论魔法。Thomas，Decline of

    Magic，p.33.

    [53] OS，p.223.

    [54] Thomas，Decline of Magic，pp.178-80.

    [55] Ginzburg，Cheese and the Worms，p.56.

    [56] Ginzburg，Cheese and the Worms，pp.83-84.

    [57] Thomas，Decline of Magic，pp.75-77. 这里引到的例子来自此书第14页，第8章以及第536页。

    [58] Ginzburg，Cheese and the Worms，p.105.

    [59] Ginzburg，Cheese and the Worms，pp.13-29.[60] 参见本书第三章及以下，讨论大海和护身符。FR，2121提到了圣物和这件十字架，后者由“带着基督

    祝福的多个十字架”(molti pezzi della Croce di Cristo benedetto)组成的。Thomas，Decline of

    Magic，p.31曾谈到过历史上对于蜡质的神羔(Agnus Dei)法力之信仰。

    [61] Thomas，Decline of Magic，p.247.

    [62] Thomas，Decline of Magic，pp.333，578.

    [63] Montaigne，Journal de Voyage，p.349.

    [64] 这个Arnaud du Tilh，是美国历史学家娜塔莉·戴维斯的名著《马丁·盖尔归来》中冒名顶替马丁·

    盖尔之人的真名。

    [65] Davis，Return of Martin Guerre，p.37. 可以参看她对魔法和记忆的其他评论，第60、72、102、107页。

    [66] Hamlet，act.4，scene 5，lines 173-74. 可以参看Grataroli在De Memoria一书(第58页)中提到的

    配方，还有Fulwood的1573年著作，英译本见E5页。

    [67] Paci，“Decadenza，”pp.166，194，and 204 n.400.

    [68] Yates，Art of Memory，引文见第147页，“记忆剧场”见第136页，作为“占星师”的卡米罗见第156

    页。也参见Walker，Spiritual and Demonic Magic，第141-143页讨论卡米罗，第206和236页讨论坎帕内拉

    (Campanella)和教皇乌尔班八世(Urban VIII)。Yates，Art of Memory第11、13、14章详细讨论了布鲁诺的

    体系。巧合的是，对布鲁诺异端的审判和对磨坊主Menocchio的审判发生在同一时间，前面已提到，Ginzburg在

    《奶酪与蛆虫》(Cheese and the Worms)书中也注意到这点，第127页。

    [69] Hersey，Pythagorean Palaces，p.84讨论“暗藏线条”，pp.96-105讨论人像。

    [70] Winn，Unsuspected Eloquences，pp.51，58-59. Walker，Studies in Musical Science，pp.1 and

    2，53；此书第67页分析了开普勒的Harmonice Mundi中的性别形象。

    [71] Winn，Unsuspected Eloquences，p.167，引文见pp.178-79.

    [72] OS，pp.27-28，见1583年2月13日从澳门给Martin de Fornari的信，有关Acosta在1590年的著述中将

    中国象形文字视作“天生就促进记忆的密码”，参看Lach，Asia in the Making of Europe，vol.1，bk.2，pp.806-7.

    [73] 利玛窦《利玛窦题宝像图》，第2篇，第1b至2页。还可参考Laufer，“Christian Art in China”，pp.111-12；Duyvendak，“Review”，pp.394-95.

    [74] Quintlian，Oratoria，4221 and 229.

    [75] decimus在拉丁语中意为“第十”。

    [76] Ad Herennium，p.211；Yates，Art of Memory，p.23.

    [77] 利玛窦《西国记法》，第22页。

    [78] FR，1112 n.5 and 113 n.6当中给出了例子。Barthes，Sade，Fourier，Loyola，p.28. 其中讨论到，萨德以一种带讽刺意味的反转方式给经典排序，其中年老修女们以“十年”排次。

    第二章 第一个记忆形象：武士

    利玛窦把汉语中用来表示“战斗”，发音为“wu”的这个字，拿来作为记忆宫

    殿中的第一个形象。为便于读者记住这个形象，他以左上到右下的对角斜线为界，将“武”字分割成两个部分。分开的这两个部分都是独立的汉字，上部分

    是“戈”字，意思是“矛”，而下部分这个“止”字的意思是“止住”或者“防

    止”。利玛窦这样分割“武”字，实际上在有意无意间，遵从着近两千年来中国学者秉持的造字传统，这种造字希望让人看到在战斗中可能蕴藏的和平，尽管该可能

    性十分微弱。[1]

    利玛窦吸取了“戈”和“止”这两层意思，并将它们联系起来，组合到一个形

    象之中：有两个武士，第一个气势威武，手持长戈劈向敌人；另一个则紧抓住前者

    的手腕，奋力阻止长戈劈下来。

    利玛窦在《西国记法》里为中国读者一一作了描述：应当如何塑造这些形象，如果它们确实对人的记忆有帮助的话，又如何放置并激活。关于形象本身的规则，利玛窦解释道：它们必须要“生动有致”而不是死气沉沉；必须要能唤起强烈的好

    恶情感；形象中的人物要穿着衣裳或者制服，“装束合体”，以清楚地表明他们的

    社会地位、公务或者职业性质。若是一个组合形象，那么人物之间的差别必须是显

    而易见的，喜怒哀乐各异；如果合适的话，他们甚至可以是荒诞或可笑的形象；他

    们一定要彼此独立，清晰可辨。[2]

    对于既定形象储存的场所，利玛窦又提出一系列的规则。那个地方一定要宽

    敞，不能挤满了各种形象，那样难免会导致遗漏。诸如官府衙门、热闹的集市或者

    挤满孩童的学堂，都不适合充当此类场所。采光要明亮而均匀，但也不能过分强烈

    刺眼。那个场所一定要整洁干爽，且上有覆盖，能遮风挡雨。形象必须放于地面，或者稍高位置，切勿置于房梁屋顶之上，那样会难以拿到。它们彼此间距离要匀

    适，近处不短于三英尺，远处不超过六英尺，这样正适合记忆之眼一一扫过它们。

    它们必须放置牢固，不要放在“活转”位置上，以免突然失位——比方说，切勿将

    它们吊于滑轮，或置于转轮上。[3]

    所以，利玛窦就是按着这些规则建造起记忆宫殿

    的会客大厅，并让它面南朝向，这是遵照“面南而尊”的中国传统。他走进大厅，即刻右拐，那里是整座宫殿的东南角，他放了两名武士。一旦他们安放在那里，利

    玛窦就可以暂时忘却他们了。在利玛窦离开他们的时间里，这两名武士永远保持这

    个搏斗的姿势，一个奋力劈杀，另一个则拼命抵挡。

    马切拉塔——利玛窦的童年世界里充斥着争斗和暴力。那是16世纪五六十年

    代，在利玛窦步行上学必经的那些狭窄的石街上，阿拉莱纳(Alaleona)和佩利卡

    尼(Pellicani)两个家族的年轻后辈们互相跟踪和偷袭，延续着他们三四十年来

    的世仇：有人在光天化日之下被刺伤，也有人在做弥撒的时候被砍倒。这两大家族

    并不是仅有的血腥事件制造者，也有其他贵族子弟一夜之间成为蒙面杀手，还有人在完成复仇行动之后逃到了别的城市，在那里等待或继续如战士一般打打杀杀，直

    到最终结束自己的流亡生涯。[4]

    在利玛窦三岁那年，奇米内拉(Ciminella)家族的三名成员用手枪击杀了恰

    帕德利(Francesco Ciappardelli)，从而开启了新的杀戮争端。在他五岁时，一名本笃会修士在马切拉塔杀害了佛罗利亚尼(Floriani)家族的一名成员。在十

    一岁那年，城里流传着这样的故事，同样来自佛罗利亚尼家族的一名十六岁的青

    年，用刀杀死了另一个青年，因为后者在他的耳朵上咬了一口。在这泛滥的仇杀争

    斗之中，至少有一男一女丧生者都姓“利奇”(Ricci)，尽管我们还无法知晓他们

    是不是利玛窦的近亲。虽然神父们和城里的长老们不断地努力去制止这些暴力事

    件，但在1568年利玛窦离开马切拉塔去罗马学习法律之时，类似的仇杀事件依然屡

    见不鲜。[5]

    在马切拉塔城外穷苦的乡下，有来自北方遭战火洗劫的城市难民，也有在意大

    利作战的各色雇佣军的逃兵，他们纠集起来变成土匪团伙，在郊野游荡，逍遥法

    外。当地政府为了消灭或俘获这些土匪，在士兵中提过各种悬赏，而马切拉塔的市

    政记录则显示，监狱需不断扩充面积，同样还要建造许多审讯室，用来拷问俘虏，获得更多匪帮的讯息。[6]

    然而，地方的这些行动仍不足以取得成功，直到1568年，罗马教皇的特使接管了这片地区，他们雇佣军队扫荡乡野，挨家挨户进行搜查和登

    记，此后，当地的正常秩序才得以恢复。[7]

    (马切拉塔属于意大利中部由教皇统治

    的地带，教皇特使与当地政府共享管辖权。)即便如此，在其后的岁月里，行走在

    马切拉塔乡间依然不甚安全。尽管有些材料声称当地信差的速度快得惊人，但马切

    拉塔和罗马之间的信息交流依然缓慢无常。[8]

    马切拉塔城的军官们把本就混乱的局面弄得更糟，他们为盗贼和杀人凶手提供

    避难场所，还帮他们找地方窝藏赃物。如果这些匪徒被告发、逮捕，甚至判处死

    刑，他们对当地法令为城市自由民提供的豁免权用得可算是得心应手。只要他们自

    己或朋友去杀死别的土匪作为交换，便可以死里逃生，重获自由，甚至吞没赃物，1554年发生在土匪头子德维科(Francesco De Vico)身上的事就是如此。所以，马切拉塔的史家帕西(Libero Paci)就说：“德维科摇身一变，又一次成为荣誉

    市民，靠着掠夺来的财物安享天年。”的确，在利玛窦成长的岁月里，德维科一直

    在马切拉塔过着优裕的生活，直到1584年去世，那个时候，利玛窦已经在中国度过

    了一年的光阴。[9]作为教皇辖区的一座重要城市，马切拉塔无论从邦国关系，还是内部领域上，都无法奢望置身于教廷政治之外。1555年，教皇保罗四世和极有权势的科罗纳

    (Colonna)家族之间的纷争蔓延到了马切拉塔，使这座城市笼罩在战争的阴云之

    下。然而，到了第二年，教皇保罗与西班牙人之间的矛盾加剧，前面的纷争也就变

    得无关紧要，西班牙人以那不勒斯王国为基地，控制了意大利南部地区，而将军阿

    尔瓦(Alva)公爵的势力也已进入教皇辖区。

    教皇在马切拉塔征收军事税后，城里的公民才开始注重城防，他们购买了一百

    支火枪充实军备，向当地民兵发放了长矛，把河边的一座旧磨坊改造成城防堡垒，还雇了一名军事建筑师为城防工事制订详尽的计划。[10]

    然后，教皇为了抵抗西班牙

    势力，找来法国的盟军，而马切拉塔市民则受命负责法国军队的补给，维修军队通

    行的道路，还向前线运输征来的牲畜和物资。一支由一万两千名步兵和六千名骑兵

    组成的法国军队，在主将吉斯(Guise)公爵的率领下，在1557年3月到达意大利中

    部。4月初，吉斯到达马切拉塔，这次拜访并未掀起波澜。此后他试图攻占罗马东南

    面的奇维泰拉(Civitella)，由西班牙人控制的极具战略地位的要塞，却遭到失

    败，当他在5月再回到马切拉塔时，情况变得十分危急，人们都认为阿尔瓦的西班牙

    军队将接踵而至。但到12月，局势又恢复和平。由于西班牙菲利普二世手下一位杰

    出将领的决策，马切拉塔逃过了战争的浩劫。这名将领二十年后在尼德兰地区推行

    暴力恐怖统治，其严酷和狡诈并不下于吉斯公爵在法国宗教战争时期的表现。[11]

    参与出演这场欧洲风云大戏的，还有奥斯曼帝国的穆斯林势力。马切拉塔要获

    得更多的贸易和经济发展机会，除了向西利用罗马地区的市场之外，也需要着眼于

    它东面最近的出海口——富裕的亚得里亚海港口安科纳(Ancona)，但马切拉塔常

    常面临被土耳其人攻击的危险。在1540年代，马切拉塔市民往往需要出钱来同时加

    强本城和安科纳这两处城防。在1551年，也就是利玛窦出生前一年，土耳其人对海

    岸的攻击大大威胁到了马切拉塔，教皇特使下令将城内所有十八到四十岁的男子名

    单列册，以备服役参战，甚至连神职人员的名字也被列入了名单。[12]

    这种召集天主

    教徒抵御穆斯林威胁的举动，不由让人想起四个世纪前十字军东征的热情，然而，即使是在16世纪中叶，宗教热情并不是总能压过国际外交战略的考虑。比如在1544

    年，为了与神圣罗马帝国的皇帝查理五世作战，法国人毅然为奥斯曼帝国提供了土

    伦港(Toulon)以作舰船冬季停泊之用，条件是土耳其军舰要对西班牙施压。同样

    在1556年，为了应对阿尔瓦公爵对罗马和教皇国的威胁，教皇保罗四世派遣密使去

    见法国国王，请他帮忙联系土耳其舰队出战，以削弱西班牙在地中海的海军势力。[13]

    1560年代中期发生的这一系列事件，很能反映在这种混乱的局势下马切拉塔人

    生活的变幻无常：当时，奥斯曼帝国军事政策的变化带来了外交政策的变化，亚得

    里亚海地区又开始面临土耳其武力的威胁。马切拉塔的市民急于重建他们那残破的

    城墙，就从原本拨给安科纳的钱款中抽调资金，毫不顾及安科纳的防卫就是马切拉

    塔的生存保证。接着，土耳其人在1566年夏天开始攻击沿海城市加格诺

    (Gargano)，尽管这是在稍远的南方，但还是足以带来现实的武力威胁。马切拉

    塔很快成为一支由四千名步兵和骑兵组成的应急部队的驻扎地，这些士兵立刻挤满

    了城里仅有的五个旅店，甚至不得不住到当地的修道院里。修道院倒是从这些特殊

    客人身上赚了不少钱。其他时候，马切拉塔的人们还会参加保卫马耳他的战斗，或

    者是加入匈牙利战场反抗奥斯曼帝国统治者苏莱曼(Suleiman)的军队；有些人响

    应教皇的命令，每百户马切拉塔的家庭派出四名桨手，到地中海的舰队里服役；在

    前线各处征战的人们有的会被土耳其人俘虏，并成为奴隶——只有最幸运的一些人

    能被家人赎回。[14]

    在利玛窦的青年时代，军事技术变化迅猛，这也迫使军事战术发

    生改变。更先进和更轻便的火器，改变了步兵与骑兵之间的关系，使得紧凑的步兵

    方阵占据优势地位，方阵中的火枪手(在填弹时由长矛兵保护)可以击退任何传统

    骑兵的袭击。即如16世纪一位英国军事理论家所说：“旧时代常见的那种人们徒手

    相搏的场面，在如今已经很少能看到了。在现时代，战场上枪炮子弹横飞(枪炮手

    还有大量的长矛兵保护)，如此，在人们展开白刃战之前，勇猛的气势和熟练的技

    巧通常就能带来胜利，而谋略的作用则微不足道。”[15]

    当“白刃战”的次数逐步减

    少之后，部队就需要更严格的操习和战术演练，因此，那些专注于战斗的职业军人

    的战果要比从乡间征召来的临时部队的丰硕得多。无论是在荷兰、非洲还是意大利

    战场，西班牙常备军都有极高的战术素质，而德意志诸侯国和瑞士的雇佣军则成为

    部队的精锐。这些雇佣军为钱财而战，对他们行军所经之地而言则是一大祸害。马

    切拉塔新建的城墙遭到的首次考验，并非来自土耳其人，而是1566年春天，由西班

    牙人和那不勒斯国王雇佣的四千两百名瑞士军人经过该城。这些瑞士人本来要去加

    强那不勒斯对土耳其人的防守，但马切拉塔的市民们显然很担心这些雇佣军袭击沿

    途的城镇，因此紧闭城门。马切拉塔人这种惊慌失措的反应仿佛让人觉得，这些可

    能的盟军其实和他们抗击的敌人一样可怕。[16]

    面对这种种威胁，马切拉塔人在1550年代末开始营建军事设施，这倒和时代风

    气非常合拍。由于火炮射程和精确度的增加，围城战变得更加复杂，旧式防御工事逐步让位于一种新的五角形堡垒，外墙光滑，每个角都能单独成为一个突出的防御

    工事，加以双斧式的防御哨塔，即能获得最为开阔的战斗视野。当时，意大利的军

    事建筑设计师在欧洲享有最好的声誉，许多大城市为了请到最好的设计师而相互较

    劲。那些造型精美的现代堡垒已不仅是用来防御，它们渐渐取代了大教堂，成为城

    市名望的象征。[17]

    当然，由于市场需求旺盛，设计师们也提高了价码，马切拉塔人

    就为他们请来的设计师佛罗伦萨人巴斯蒂亚诺(Bastiano)提出的高额年薪而烦恼

    不已。[18]

    利玛窦对这些时代潮流了然于胸，和同辈人一样，他也把战争看成一种科

    学性的活动。在来华二十多年之后，他在1607年写成长文，作为汉译欧几里得《几

    何原本》的引言，其中记录了他长久以来对战争的思考，这部译作是他最杰出的学

    术成就之一。在引言中利玛窦写道，数算的精确性，对于军官来说尤其重要，远胜

    于对农夫、政客、医生或是商人。如果缺乏数学技能，即使战将有再超人的知识和

    勇气，也无法取得成功。根据利玛窦概括，出于三个原因，军队需要有准确的数学

    技能：

    良将所急，先计军马刍粟之盈诎，道里地形之远近、险易、广狭、死生；次计

    列营布阵，形势所宜，或用圆形以示寡，或用角形以示众，或为却月象以围敌，或

    作锐势以溃散之；其次策诸攻守器械，熟计便利，展转相胜，新新无已。备观列国

    史传所载，谁有经营一新巧机器，而不为战胜守固之藉者乎？[19]

    然而，透过这段文字看到的利玛窦对战争的态度，似乎比他在实际生活中更为

    夸大，更有宿命情绪。欧洲军事技术的不断发展，给人们带来了一种无法置身事外

    的恐惧，或许在亚洲情况也类似，因为葡萄牙人和西班牙人把更发达的炮兵和舰船

    火炮带到了远东。利玛窦写过一篇透露着悲观情绪的文字，对战争中出现的新技术

    作了评述，尽管他在汉译《几何原本》引言中作过赞颂，但他也意识到，战争本身

    难免是破坏性的。在一段关于人类存在进程的哲学对话性的文字中，他解说了自己

    这种观点，这段文字最初写于1601年，也就是他刚到北京的时候，后来在1608年再

    次发表：

    人类之中又有相害，作为凶器，断人手足，截人肢体，非命之死，多是人戕。

    今人犹嫌古之武不利，则更谋新者，辗转益烈，甚至盈野盈城，杀伐不已。[20]

    读这段文字，我们一定会相信，利玛窦读到过对1585年西班牙人围攻安特卫普

    城那场惨烈战斗的报道。当时，西班牙军队在谢尔特河(River Scheldt)上用船只连成了一座桥，以截断安特卫普的供给。为了抵御敌军，守城的士兵顺着水流投

    下了一种新型的“水雷”，这是由他们的顾问——意大利工程师詹贝利

    (Frederico Giambelli)设计的。这种“水雷”实际上是一艘七十吨重的船，内

    部由砖砌成，填满了火药和卤砂的混合物，上面还铺了许多层墓石、大理石碎片、金属船钩、石子和钉子。如此大量的爆炸和抛射物，上面盖着一块非常厚重的大石

    板，以使爆炸时这些杀伤物从四周侧面向外射出，而不是向上。正当西班牙军队努

    力想把这个“水雷”弄出航道的时候，精心安排好的导火线正好点燃了炸药，引发

    大爆炸。由于血肉横飞，伤亡人数很难统计，但大概有四百到八百人在这次爆炸中

    丧生，也算是战争史上的一大标志性事件。[21]

    但是，更直接触动利玛窦的几次战争，都是以传统方式展开的。毫无疑问，它

    们代表着中世纪战争的巅峰，尽管最终将会被更为先进的技术所超越。其中之一是

    1571年爆发于科林斯湾(Gulf of Corinth)的勒班陀(Lepanto)战役，由西班

    牙、威尼斯共和国、教皇国等组成的“神圣联盟”最终击败了奥斯曼土耳其帝国，这是所有的地中海武装舰队遭遇战中，最具决定性意义的一战(几乎也是最后一

    战)。另一次是1578年发生在北非的亚卡撒基维(Alcazarquivir)之战。在这场

    决战中，骑兵近距离浴血拼杀，步兵刀剑相接，葡萄牙国王塞巴斯蒂安的部队最终

    被摩洛哥统治者萨迪安(Saadian)击溃。

    在参与勒班陀海战的舰船上，也有马切拉塔人，那里的一些修士参加了军队作

    战，至少有一名修士在这场战斗中受伤。[22]

    但当时利玛窦远离战场，他正作为初学

    修士生活在罗马的圣安德鲁·奎林纳莱教堂。1571年的10月里，消息传到这个天主教

    的中心，奥地利大将唐·胡安的部队获得了对土耳其人的决定性胜利。在这场大规模

    的海上遭遇战中，教皇庇护五世召集的“神圣联盟”共有二百零八艘军舰和一百艘

    后援船只，而土耳其人大约有二百五十艘军舰。战斗中血肉相搏，最终的结果仍然

    是由当日参战的人数决定的，而不是海军战术或长距离火炮的火力之类。唐·胡安率

    领的部队总共有八万名战士、水手和充军的犯人，而伤亡的至少有两万人，土耳其

    方面据说阵亡三万人(其中包括帝国指挥官阿里帕夏[Ali Pasha])，还有八千多

    人被俘。[23]

    尽管勒班陀战役的胜利还在土耳其人攻占塞浦路斯之后，而且其战果也没有继

    续扩大，但在天主教势力看来，这显然是对奥斯曼帝国扩张的一次关键反击，还举

    行了盛大的庆祝。欧洲各地大街小巷上挤满了游行的队伍，他们浩浩荡荡地穿过凯旋门，胜利的钟声到处敲响，所有的大教堂里都在唱颂感恩赞美诗，自我褒奖的话

    语从文人们的笔下喷薄而出。唐·胡安，这位查理五世皇帝的私生子，一下子就变成

    了传奇，诗人们用笔墨记录下他在战斗中的英雄事迹。他乘船检阅舰队，告诫那些

    跪拜祈祷的士兵，他们面对的是装备先进的土耳其舰队，这些时刻与其说是英雄式

    的，还不如说是悲壮的。帕尼加罗拉在论记忆术的著作中曾经写到这么一段，教导

    学生如何通过双关的形象来记住唐·胡安的两次伟大胜利，一次是勒班陀战役，另一

    次则是两年前在西班牙镇压起事的穆斯林。[24]

    有些画家为了搜寻可以表现这场胜利

    的原型，甚至不顾战役本身的战略战术，只是将公元前202年第二次布匿战争中罗马

    军团在迦太基附近击败汉尼拔的史诗画作改头换面，稍作些细节的改动，便成新

    画。这些画作大多十分精致，屡经翻印，在16世纪末甚至流传到了日本。结果就

    是，世界各地的观众大都困惑不已，因为画上的士兵穿着罗马人的短袖束腰外衣，佩戴着古罗马的徽章，少数人还身着西班牙襞襟，或是扛着火枪，冲着异教徒的象

    兵发起攻击。[25]

    事实上，布匿战争和反宗教改革时代罗马抗击伊斯兰军队的战斗十分相似。由

    于一位被长期遗忘的记录者的准确描述，我们才知道1571年8月利玛窦到罗马注册当

    初学修士时，行李中有一本《罗马史纲要》，这本书是公元2世纪时期的学者弗罗鲁

    斯(LuciusFlorus)所著。书中关于汉尼拔与西庇阿大战的描述，和唐·胡安与阿

    里帕夏之战相映成趣：

    在罗马帝国整个历史中，再没有比这两位将军的相遇更引人瞩目的了，他们是

    古往今来最伟大的将领，一位是意大利的征服者，另一位则征服了西班牙。他们各

    自集结部队，准备大战。然而他们还是先召开了一次会议，商讨和平的条件，出于

    对彼此的钦慕，两人静静地对立了一会儿。但和平的协议并没有达成，最终发出了

    战争的信号。双方都不得不承认，再没有军队能比此时有更好的部署，再没有战斗

    是如此的针锋相对，无论是汉尼拔还是西庇阿，都认可对方这一点。但最终汉尼拔

    还是失败了，非洲由此成为胜利者的战利品，整个世界的命运也很快步入非洲之后

    尘。[26]

    1571年12月4日这一天阳光灿烂，在勒班陀战役中功勋卓著的教皇军团司令官

    ——罗马人科罗纳(Marcantonio Colonna)荣归故里。他骑着一匹白色的高头大

    马(来自教皇庇护五世的礼物)，身穿金色的短袖外套，披一件毛皮衬里的黑丝斗

    篷，身上佩有金羊毛勋章，头上戴着黑色的天鹅绒帽子，上面插着一根用珍珠扣扣住的白色羽毛。[27]

    即便利玛窦当时正在课堂上学习，未能亲眼目睹这位大人物凯旋

    的盛况，他也应该听到欢迎英雄归来的礼炮齐鸣和嘹亮的号角声，看到君士坦丁和

    提图斯这两座凯旋门上新刻的醒目铭文。在他前往祈祷的教堂中，悬着绘有西庇阿

    战胜汉尼拔场景的挂毯，让他回想起了熟于心的那些伟大的演讲。又或许，在罗马

    的街上，他会看到那栩栩如生的罗马战士塑像，右手持剑，左手提着一个鲜血淋漓

    的土耳其人人头，这塑像出自几个罗马市民之手。他也一定见过这样的图画，圣母

    玛利亚被塑造成了胜利女神，昂首站在一轮新月之上，而脚下的新月正代表着被击

    败的土耳其帝国。[28]

    但是，更触动利玛窦的，应该是亚卡撒基维之战的结局，是葡萄牙国王塞巴斯

    蒂安战死疆场这件事。从他统治初年开始，塞巴斯蒂安就一直支持耶稣会士的印度

    和东方旅行。他为耶稣会士提供旅费，每年都在由葡萄牙到果阿的船上为他们预订

    通风良好的舱室，甚至还为他们的旅程定量供应葡萄酒并提供白面粉，以使他们在

    途中可以吃到饼干和面包圈。[29]

    塞巴斯蒂安是一个喜好沉思的年轻人，信仰十分虔

    诚，他的耶稣会神父对他影响极深，经常激励他要勇于承担重任，击退北非的土耳

    其势力。塞巴斯蒂安拥有一头金发和蓝色的眼睛，对自己略带畸形的身体有着超乎

    常人的敏感，从不让任何仆人看到他的裸体。他经常通过击剑、格斗和骑马狩猎这

    一系列斯巴达式的训练来强健自己的体魄。[30]

    1578年3月，利玛窦在里斯本附近的

    冬宫见到了塞巴斯蒂安国王，当时，年仅二十四岁的国王听取了这些即将前往果阿

    的耶稣会士的报告。利玛窦为年轻的塞巴斯蒂安亲切而优雅的举止所着迷，其后的

    岁月里，他经常和传教士同事们提到这位国王。[31]

    就在塞巴斯蒂安极力赞颂传教士的勇气，推进他们的传教事业之时，他也正计

    划在非洲来一次大战，希望借此使葡萄牙重新控制摩洛哥，这种外交政策正好和他

    的父亲背道而驰，后者将注意力集中在巴西和印度等葡萄牙的新领地上。尽管西班

    牙的支持有些不太情愿，葡萄牙自身正规兵力短缺，国库虚空，也没有清晰的作战

    计划，尽管他的高级军事顾问一再提醒不要莽撞从事，但塞巴斯蒂安一意孤行，1578年6月，他在一片狂欢节般的气氛中，率领一支由八百艘舰船组成的舰队从里斯

    本出发，在7月到达非洲西北海岸的阿兹拉(Arzila)。他对待战争的这种散漫态

    度，给了对手马利克(Abdal-Malik)充分时间召集一支强大的军队，其骑兵和火

    枪手的数量远远超过了塞巴斯蒂安的部队。马利克对当地的情况比塞巴斯蒂安要熟

    悉得多，他的部队拥有在沙漠烈日下作战的装备，塞巴斯蒂安则没有，他的盔甲被

    烈日晒得滚烫，以至于不得不用水去浇盔甲下的身体，而葡萄牙士兵还享受不到这样待遇，更是苦不堪言。[32]

    更糟的是，塞巴斯蒂安部队的行进受到许多拖累，国王

    坚持要带上几架庞大的御用马车，过分铺张的大帐篷，几个可移动的礼拜堂，以及

    数以千计的随军人员，包括有教皇的代表、两名高级主教、几百名教士、一大群青

    年侍从、乐师、黑奴和妓女。这些编外的随从总人数大约有一万名甚至更多，或者

    可以认为，每一名正规军士兵都配有一个随从。[33]

    随后，1578年8月4日在亚卡撒基维爆发的战争是一场疯狂的殊死战斗，没有什

    么能比这场战役更典型地刻画出“反宗教改革”时代战争的一个侧面了。成千上万

    的葡萄牙贵族和征募士兵战死沙场，那些雇佣来一同作战的瓦隆人、德意志人、荷

    兰人和英国人也死伤大半。在策马向穆斯林军队一次又一次发动攻击之后，塞巴斯

    蒂安本人也不幸殉难，尽管在混乱的战斗中没有人看到这一幕——他的随从发现的

    只是他的尸体，全身赤裸，遍体鳞伤。马利克在战役开始前就已经病入膏肓，他在

    试图跨上坐骑激励斗志涣散的士兵时，突然毙亡。阿尔·穆塔瓦基(al-

    Mutawakkil)——从名义上看塞巴斯蒂安正是为了挽救他的王位才挥师出兵——

    在逃跑途中溺水身亡。战役的一名幸存者这样写道：“死人压着活人，活人压着死

    人，但全都断肢残臂，基督徒和摩尔人扭打在一起，在哭喊中死去，有些人倒毙在

    大炮上，有些人肢体崩坏、腹裂肠流，有人倒悬在马肚下，有人死在马背上。所有

    的情景比言语能形容的更要悲惨千万倍，当我回想起这一切，悲痛便无法抑

    制。”只有一百名葡萄牙士兵死里逃生，未被俘虏，逃回停在港口的军舰。[34]

    晚些时候，两艘带有特别使命的军舰离开里斯本，把这个灾难般的消息带到了

    果阿以及葡萄牙在东方的其他殖民地——塞巴斯蒂安国王未婚先逝，没有继承人，这就意味着西班牙国王菲利普二世会成为葡萄牙王位最主要的竞争者，葡萄牙帝国

    的前途蒙上了一层阴影。1579年5月，消息传到果阿，当地耶稣会士为死去的国王举

    行了一场庄严的弥撒。这场弥撒规模空前，情感真挚，参加过其他仪式的人都觉

    得，为塞巴斯蒂安所做的这些，一点也不比查理五世、费迪南一世、马克西米连二

    世这些帝国皇帝的葬礼逊色多少。[35]

    利玛窦在获悉这一噩耗之时情绪如何，并无记

    录，我们不得而知。但人们或许可以从他编制的世界地图(1584年用汉语编定)中

    发现蛛丝马迹，他在非洲西北部圈出了位于阿特拉斯山(Atlas Mountains)[36]

    南

    面的这片致命的战场，并加了几行注释，像是为国王撰写的墓志铭：“(此山)望

    之不见顶，土人呼为天柱云，其人寐而无梦，此最奇。”[37]

    而到了1580年代初，利

    玛窦想找一个能对应他的教名“马太”(Matteo)的第一个音节“ma”的汉字，许

    多汉字都发这个音，但他最终选择了“玛”字，它由两个简单明了的汉字构成，分别表示一位国王和一匹马，从中我们可以看出利玛窦对塞巴斯蒂安国王的痛惜与尊

    敬之情。

    许多耶稣会士在1579年提到，塞巴斯蒂安之死给在印度的欧洲人造成了不利的

    影响，正当他们鼓动追随者反抗印度西部和北部的穆斯林统治者时，自己的声望却

    被削弱了。[38]

    在他们位于果阿的基地里，数量相对极少的葡萄牙士兵和水手们却要

    承担起艰巨的重任，守卫从波斯湾的霍尔木兹一直到锡兰的海岸线和海路运输，时

    时处于穆斯林的敌意威胁之下。而且，由于受到夏天季风的影响，吃水较深的船只

    一年中有一半时间都无法在印度的港口停靠。

    根据当时一名意大利商人的观察，果阿城的规模大概和比萨(Pisa)类似，这

    座城市在很短时间里成为一个危机支援的中心、国际贸易的枢纽，同时也是奢靡的

    销金窟。利玛窦的一位同时代人在抵达这座港口之后，对当地迅速发展的经济作了

    记录：

    这是个能让商人大发横财的地方，由于地处中心位置，来自南北的货物琳琅满

    目。在这里你会看到犹太人和异教徒、摩尔人、波斯人、阿拉伯人、威尼斯人(他

    们走陆路经由土耳其而来)，当然还有土耳其人和意大利人。没有别的地方比这里

    更适合军人了，这里每天都在招募军队，从海路和陆路奔赴各地，各种势力都在此

    安营扎寨。对于那些好逸恶劳、追求享乐的人来说，这里的生活实在是太好了，甚

    至可以说，如果生活不是这么安逸的话，对于他们反而有好处。[39]

    利玛窦的赞美之词相比要平实一些，他写道，印度“拥有世界上最好的货物：

    上好的衣料、黄金、白银、香料、香根(scented roots)、熏香、药品和孔雀

    石，所以，一年四季都有东西洋的商人到此来做生意”。利玛窦没有提到，果阿同

    时也是鸦片贸易的中心，规模十分庞大，当时的一名商人曾偶然提到他花了2100达

    克特(ducat)就买到了60包印度鸦片。鸦片或许是造成当地民众生活懒散好逸恶

    劳的一个原因，但同时也给葡萄牙带来了大量收益，因为所有主要的代售货物都要

    缴纳税金。[40]

    利玛窦写道，他发现果阿当地人很“软弱”，在他现存最早的写给罗

    马友人的信中(有可能是从果阿，或者南面的科钦[Cochin]写出的)，他虽然驳斥

    了那种认为印度人没有能力接受先进的欧洲教育的观点，但对印度人本身也很少表

    现出同情或者兴趣。[41]

    在这点上，他和耶稣会东印度区总观察员范礼安

    (Alessandro Valignano)的消极思想颇有类似之处，后者是一个令人畏惧的人，于1574年来到果阿。

    范礼安天资聪颖、精力旺盛，他有关域外种族和传教步骤的想法对利玛窦有很

    深的影响。他1539年出生在意大利南部阿布鲁兹(Abruzzi)地区基耶蒂

    (Chieti)镇的一个富裕家庭。他的父母与当地主教卡拉法(Gian Pietro

    Carafa)相交甚好，而卡拉法后来成为教皇保罗四世。范礼安获得法学学位之后，由于保罗四世的照顾，他在十八岁时就被任命为当地一所修道院的院长，二十岁时

    又成为基耶蒂主教教堂的教士。范礼安身高超过六英尺，体格强壮，后来在1577年

    曾经步行横跨南部印度，从东海岸走到西海岸。但在1559年，教皇保罗四世去世，他顿时失去了保护伞。他年少时莽撞冲动，在一次争斗中用剑刺伤了别人的脸颊，此事引来诸多指控，他最后在威尼斯的监狱中蹲了一年多。到1566年，他的性格已

    经大变，加入耶稣会，成为罗马学院的一名学生。在那里，他师从克拉维乌斯

    (Christopher Clavius)学习数学，也修习物理、哲学和神学课程。在1571年，他被任命为初学修士的导师，正是在这个职位上，该年秋天他对年轻的利玛窦进行

    了第一学年的考试。[42]

    接着，他又去马切拉塔学院担任了一年的院长。1573年，当

    时的耶稣会总会长墨库里安(Everard Mercurian)派他出任印度区的总观察员。

    年仅三十四岁的范礼安因这项任命而即刻擢升，按照当时的教会组织体系，这个职

    位管理从好望角到日本的所有耶稣会传教事业，在该地区享有与总会长同样的权

    力。[43]

    范礼安的使命是用宗教热情去鼓舞亚洲传教的士气，为当地教会补充人手，传

    教人员得以休整，并补充新的精神资源。他还要处理一些棘手的问题，比如是否要

    在印度恒河以北、摩鹿加群岛、马六甲以及日本建立独立的传教基地。早在出发之

    前，他内心就有偏袒日本人的想法，在写给墨库里安会长的信中曾这样描述日本

    人：“这是一个有天赋、值得信赖的民族，绝不屈从于任何恶习。他们生活穷困，饮食十分节制。一旦接受基督的洗礼，他们就能很好地体察灵性事物。”[44]

    就算之

    前他对印度人也有着类似的偏爱，那这种想法在1575年底，也就是在葡属印度殖民

    地待过一年之后，也已消失殆尽了。在当年的报告中，范礼安用最黑暗的词汇描述

    着印度的未来：政府的腐坏使得耶稣会士都不愿去聆听市政和军事官员的忏悔，士

    兵的军饷严重短缺，防御工事相当简陋，舰队装备落后，司法体系更是极不公

    正。[45]

    尽管范礼安对印度人缺乏好感，但他还是为耶稣会士安排了语言学习的课程，并要求他们学习，就像在圣多美(Sao Tome)一样用当地方言传教。但显然，许多

    传教士事实上并不愿意掌握印度语言，因为他们担心一旦学会之后将永远在穷困的

    印度乡间传教，而不是在葡萄牙人当中，更别说有机会被派到更让人兴奋和憧憬的

    日本了。因此，在北方的勃生(Bassein)地区，范礼安同意传教士通过翻译来开

    展传教工作。[46]

    1577年，也就是利玛窦到达果阿的前一年，范礼安前往马六甲，在途中，以及

    抵达该地之后，他极为详细地写下了对印度现状的描述。他所感受到的印度，气候

    炎热、疾病蔓延、恶习遍地、麻木不仁，这使他将印度人与非洲人归为一类，只

    比“凶残的野兽”要好一点。他还说，“所有这些人的共同特点(我这里指的不是

    中国或日本的那些所谓白色人种)是缺少个性和天赋。就像亚里士多德所说的，他

    们生来就是为了服侍别人，而不是发号施令。”[47]

    然而，仅仅在两年后，也就是1579年，范礼安就开始意识到他被先前耶稣会士

    发自远东的报告误导了，日本人同样不可信赖。原本他很赞赏日本人，称其为“白

    色人种”和“朴实而虔诚的民族”，但现在他觉得，日本人实际上是“世上最虚伪

    和不诚实的人”。对于传教事业在东方的前途，范礼安感到“处于一种焦虑的不确

    定之中，计谋耗尽、黔驴技穷”。[48]

    日本人集残忍、尊贵、堕落和伪善于一身，其

    性格的复杂程度让他根本无法对其进行确切的分析：即使在皈依之后，他们的信仰

    仍然显得“不太热烈”。或许，“有这样的基督徒还不如没有”!再者，范礼安作

    为反宗教改革运动的领袖曾反复发言提到，只具备很少一点基督教知识的信仰是十

    分危险的，就像许多日本人认为只要念诵“阿弥陀佛”的名字就能被拯救，耶稣会

    士面对的是如此令人悲伤的事实，即“这些日本人对‘称义’的看法和路德宗是如

    此类似”。因此，若放任这些缺乏训练的教士去引领那些毫不坚定的信徒，其结果

    很可能会导致新教思想的蔓延。[49]

    当范礼安原本对日本人天性和品格的想法幻灭之后，他又回想起1577年到1578

    年在澳门生活在中国人当中的十个月时光。从他笔下，我们能看到这样一种历史序

    列的重演：1570年代中期，在对印度失望之后，他对日本充满美好的想象，而到70

    年代末，随着对日本现实的不断幻灭，中国又成了他关注的焦点，在他的个人知识

    里，中国是完美无缺的。在写给耶稣会新任会长阿桂委瓦的信中，范礼安提到，中

    国人热爱学问、衣着整洁、饮食精细、在公共场合禁用武器、妇女娇羞有礼、政府

    运作良好——这些特点的每一项都刚好和日本的负面形象构成鲜明的对比。阿桂委瓦多少有些尖刻地指出，尽管人们总是强调在日本传教所遭受的困难是他们在特兰

    西瓦尼亚(Transylvania)或者波兰从没遇见过的，但其实这些地方的传教事业是

    完全不同的，各有难处。即便如此，他还是被在中国传播福音的伟大可能所打动，并鼓励范礼安派更多的传教士去澳门，为进入中国传教做好准备，而利玛窦就是这

    些传教士中的一员。[50]

    利玛窦从未踏足过日本，他对日本的极少几条评述似乎都是

    在重复范礼安的观点，他在世界地图上用“俗尚强力”和“其民多习武、少习

    文”去概括这个岛屿民族的特点。[51]

    起初，他倾向于用一些简单的对比来表现中国

    的特点。1583年他抵达广州附近的肇庆，一年之后给西班牙国王派驻马尼拉的代表

    写了一封信，当中谈到了中国人，他在心里似乎不但将中国人与日本人相比较，甚

    至还与他少年时代在马切拉塔看到的那些粗鲁蛮横的人相比：

    事实上对于中国人，无论我向阁下写到过什么，我都得说他们不是好战之徒。

    因为不论从外表还是内心来看他们都像是女人：如果有人向他们露出威胁的獠牙，他们就会变得谦卑，而一旦有人能让他们屈服，就可以骑到他们头上。每天早晨男

    人们都要花两个小时来梳理头发、穿着打扮，并十分享受这一美好时光。“逃

    跑”对于这些人来说并非羞耻之事，尽管对我们来说可能是伤害和侮辱，但他们则

    不同。有时他们会表现出女人般的愤怒，抓住对方的头发互相拉扯，但当厌倦之后

    又会和好如初。他们也很少会伤人和残杀，即使他们有此想法也往往束手无策，这

    不仅由于当地只有很少的兵士，更因为大多数人的家里甚至连把刀都没有。简而言

    之，我们无须害怕他们，即使人数再多也是如此，尽管事实上他们建造了大量堡

    垒，城市都被城墙包围起来抵御匪徒的攻击，但这些城墙的建造都不符合几何原

    理，既无护墙，又无壕沟。[52]

    单看这封信，很难把利玛窦的个人看法和当时一般欧洲人对中国的看法区分开

    来。其中一些观点，比如中国男人精致的头饰以及喜欢拉扯头发，在先前关于中国

    的书籍中早已出现。诸如意大利商人佩雷拉(Galeote Pereira)1565年在威尼斯

    出版的书，以及多明我会修士达克鲁兹(Gaspar da Cruz)1569年出版于葡萄牙

    的书，无论哪本，利玛窦在远航东方之前都有大量的机会读到。[53]

    利玛窦的这番

    话，或许是有意对他的听众说的，因为当时西班牙人对中国的军事能力极感兴趣，关于以武力征服中国可能性的讨论甚嚣尘上，包括征服需要多长时间，动用多少兵

    力等，不仅是传教士在讨论这些话题，它也蔓延到西班牙殖民者当中，那些人的前

    辈们在很短时间里征服了墨西哥和秘鲁的广阔疆域，而这代人也希望继承这个传

    统。尤其在墨西哥和菲律宾，在方济各会、多明我会、耶稣会等修会神职人员中间，就“对中国发动战争是否符合道德”、“这场战争是否正义”等问题展开激烈

    争论。这种争论基于以下观察：中国对外国传教士强硬不让步，中国一直拒绝开放

    港口进行对外贸易，中国政府一直对受洗的中国基督徒抱持苛刻的态度。[54]

    但是，当利玛窦发现中国人对战斗普遍含糊不坚决之后，他并没有表明自己的

    态度，他在后半生中一直思考中国人对肉体暴力所抱持的矛盾心理。从1608年到

    1610年去世，利玛窦撰写了一本名为《基督教远征中国史》的著作，记述自己在中

    国的经历。[55]

    在书中，利玛窦写道，他发现值得赞许的是，中国人很少携带武器，除非是高级官员的随身侍卫，前往操练场的兵士，或是途经特别危险地区的旅客，才会随身带着匕首。我们又发现，他似乎总是喜欢把他中年时代所处的中国，和他

    少年时期所在的骚动的马切拉塔作对比：

    在我们看来，一个全副武装的人没什么不妥，但在中国人眼里他就如同恶魔，他们害怕见到如此令人恐惧的东西。因此，在中国不会见到宗族冲突和暴动，但对

    我们来说很平常，因为我们经常拿起武器殊死决斗，为自己受到的侮辱复仇。他们

    认为，在起冲突的时候，最应受尊崇的君子应该退开，而不是还手伤害别人。[56]

    利玛窦对中国的正规军队感到困惑。某些时候他注意到，中国军队拥有惊人的

    效率：“全国各处都驻有许多武官，尤其是在沿海和边疆地区，大量士兵日夜在城

    墙、城门、港口和要塞巡逻，就像是处在战争之中，其操练的水平相当之高。”他

    还指出，在中国武官任职的原则和其他官吏不太一样，后者被禁止在家乡省份任

    职，以免出现贪污或是一方坐大，而武官则不同，据说，他们在保卫自己的家乡时

    都异常勇敢。[57]

    利玛窦在1595年春天到过赣州，那里当时是东南四省镇压匪帮的指

    挥中心，由于利玛窦正好随朝廷来的一位侍郎到达那里，他被浩荡的军威所震

    慑：“大臣在赣州受到了热烈的欢迎，三千多名士兵出城两三英里来列队迎接，他

    们披挂整齐，全副武装，手持旌旗。大臣经过时，火枪手鸣枪致敬。沿着河岸，绿

    树掩映之中，还有许多人列队致敬，场面十分盛大。”[58]

    同样的场景他1598年夏天

    在天津也见过，当时由运输船和战舰组成的庞大舰队挤满了运河与其他河道。[59]

    但

    是，中国人似乎更热衷于这种盛大的展示，甚至超过了对实战的热情。例如，利玛

    窦认为中国人并不擅长驯服战马，因此喜欢使用骟过的马，而这些阉马的蹄子上从

    不钉铁掌，也就无法在坚硬的石地上奔跑，往往一听到敌人逼近的声音就四散奔

    逃。[60]

    另外，利玛窦一直不习惯中国人那奇怪的使用火药的方式：中国人不太使用火枪，他们也没有多少支；火炮和炸药他们拥有的数量也很

    少，也用不了多少火药。但是，每年春节他们都会燃放大量焰火，其精美的程度让

    我们每个人看到都会惊叹不已。他们能制作出各种巧妙的焰火，放在空中像是鲜

    花、水果，或是硝烟弥漫的战场。每个人都喜欢放焰火。有一年在南京(1599

    年)，我估算了一下，在一个月的新春佳节里他们用掉的硝石和火药，比我们打一

    场两三个月的战争耗费还要多。[61]

    利玛窦内心中对威武的军容钦慕不已，也曾多次被欧洲军队展示出来的强大武

    力所震慑，所以他无法接受这样一个事实，那就是中国的文官阶层似乎对武官和他

    们的士兵心存鄙夷。他发现，中国的文官政府始终密切监视军队的动向，将其牢牢

    控制在手，一切军饷和给养都由他们主持发放。就连武举系统，虽然名义上是和科

    举并立的，但实际上只是后者的一个苍白无力的影子，年轻的考生们大多不将其当

    回事。[62]

    “在我们这边只有那些最尊贵和勇敢的人会成为士兵，而在中国，加入军

    队的则是那些最卑劣和懦弱的人。”在利玛窦看来，这些人当兵并不是出于什么爱

    国精神，也不是为了效忠君主或追求荣誉，而仅仅是出于为稻粱谋的念头。像他们

    那样，把当兵作为一种职业，也就难怪不被人尊重，最后终究沦为“社会的底

    层”，做些搬运货物、赶骡子或是仆役之类的活。结果就是，“堂堂男儿绝不参

    军，宁愿过平民的生活”。[63]

    利玛窦写下这些话，说明他并不了解中国军队成功剿灭匪帮和海盗的那段特殊

    历史，那是在他到达中国的二十年前，发生在东南地区，而且这支剿匪部队正是赣

    州那支军队的前身，而后者雄壮的军威正是继承了前者的遗风。在1570年代，利玛

    窦来华的第一个居住地——肇庆曾经饱受海盗侵袭之苦，几百名无辜民众被杀害。

    在1582年，就是他抵达的前一年，有一小股匪徒从水路袭击了这座城市，但最终被

    当地的民众击溃。[64]

    但是这些和倭寇的大规模入侵相比只是小巫见大巫，在16世纪

    五六十年代，这些倭寇经常深入内地大肆劫杀，给中国带来的破坏一点不亚于信奉

    新教的海盗在大西洋对西班牙人的劫掠，或是穆斯林舰队在地中海对威尼斯商船的

    侵扰。[65]

    后来，奉命平定倭寇的将领们迅速召集并打造出一支训练精良的部队，这

    些士兵大多来自西南边疆的傣族和苗族部落，包括当地农民、被赦的囚犯、流浪僧

    人和盐贩子各色人等。这些人组成的部队迅速恢复了乡村的秩序、关闭了易被倭寇

    侵扰的港口与河道，并逐个扫清倭寇的基地。[66]

    他们采用新的军费和税款筹集方

    式，以应付不断上升的战争费用，同欧洲的情况一样。军费之所以不断高涨，主要

    是由于购买火器、战车，建造堡垒的高成本，而支持庞大的军队也需要固定开销，另外，白银的流通量增加也把国家推入通货膨胀的境地。[67]

    同是这些将领，他们发

    明出新的操练之法，采用新战术来对抗骑兵，并使用诸如多刃矛之类的新武器，他

    们还创立了具有革命性的新射击技术，建立起新的信号和情报搜集体系，在戚继光

    等优秀将领的指挥下，此般种种可能会带来明朝统治下的新秩序。[68]

    然而，戚继光

    和其他许多将领的最终命运，往往是被贬黜、囚禁，甚至被处死，他们这种遭遇加

    深了利玛窦的印象，即中国军人得不到社会应有的尊重和关注，而那些府院的文

    官，并不是靠高深的学识，而是操弄派系分化等权术，破坏武将们抗敌获胜的机

    会。有一位御史形容戚继光说：“一个如此精通文墨之人，不从文反而去带兵打

    仗。”[69]

    这话并不是反讽，其言下之意很明显，武将往往应该是些愚笨的蠢人而

    已。但这些还算温和的轻视，此外利玛窦还更多注意到，兵士们一面威武好战，但

    同时却不得不屈服于文官之凌威，使局面常常处于紧张之中。这些拥有更高监督权

    的文官大臣经常肆意鞭打惩罚兵士。在这点上，利玛窦其实是发挥了早前范礼安的

    分析：日本人喜欢用剑杀人以寻求满足感，而中国人则喜欢痛打平民下人，欣赏淋

    漓的鲜血。[70]

    利玛窦从中国官员痛打平民联想到欧洲学校里的老师惩罚学生，两者

    都有同样的道德惩戒效果。这不是偶然的比附，他曾反复提到多次，在他的叙述之

    中，那接受体罚颤抖着的孩子和被杖打的成年人仿佛合二为一。[71]

    在这种赤裸裸的肉体暴力惩戒中，那些虚饰的相互尊重瞬时荡然无存。尽管之

    前佩雷拉和达克鲁兹在关于中国的书里都生动描述过中国人的杖刑程序，然而利玛

    窦对这种场景的描绘更为逼真，带着令人惊叹的精确性。在他笔下，杖击之声仿佛

    透过纸面传来：

    这种刑罚当众执行，受刑人脸朝下，四肢伸开趴在地上，杖打之处是大腿和臀

    部，杖击的工具是一根无比坚硬的木棍，大约一指厚，四指宽，一人两臂张开这般

    长。行刑之人双手抡起木杖，用尽全力猛打，十杖、二十杖、三十杖，残忍之极。

    往往一杖下去，人就皮开肉绽，再打几杖就已血肉模糊。许多人就这样被活活打

    死。[72]

    如此惩罚士兵和平民百姓，大多取决于官员一时兴起，一个地方官可能会用这

    种方式将二三十个人置于死地，但受到的谴责却微乎其微。这似乎成了利玛窦批评

    中华帝国的一个主要原因，他说：“可怜的民众极度害怕这种丢脸和残忍的刑罚，怕自己会因此丧命，所以他们愿意付出自己所有一切来逃出官吏的魔掌。”利玛窦

    写道，这种状况带来的后果是，中国人始终生活在担忧自己遭到无辜诬告的恐惧之中，因而，“没有一个中国人真正是他自己财产的主人”。[73]

    他很清楚自己这么说

    的分量和理由。1584年在肇庆，一位愤怒的官员下令，使他差点也遭到这种毒打，尽管最终得以幸免，但他永远不会忘记当时的恐惧。在另一些场合，他曾经被要求

    陪同中国的官员们去督看他人遭受杖刑。他还曾与来华初期的耶稣会同事罗明坚

    (Michele Ruggieri)一道，去救治一名惨遭八十大棍毒打的犯人，尽管他们费心

    照料，但一个月后，那名男子终究命丧黄泉。[74]

    令利玛窦最感到痛心的，莫过于马丁内斯(Francesco Martines)的死讯

    了。此事发生在1606年的广州。利玛窦并没有亲眼见证这一切，但他在《中国札

    记》当中用令人心碎的语言再现了那残酷的场景。弗朗西斯科·马丁内斯是一位中国

    年轻人的教名，他本名叫黄明沙，出生在澳门，曾就读于耶稣会学校。1590年，他

    跟从利玛窦在韶州见习，次年则正式加入了耶稣会。这位年轻中国耶稣会士的葡萄

    牙教名并不是随便起的，它其实是利玛窦熟识的另一位耶稣会士的名字，那位马丁

    内斯在1581年葬身于莫桑比克和果阿之间的海域，利玛窦或许在以这种方式悼念

    他。而这位中国的马丁内斯，也就是黄明沙，一直虔敬地在教会服务，有时担任一

    些西方传教士的汉语老师，还曾在麦安东(Almeida)神父的临终岁月里做过护理

    工作，并对瞿汝夔最后皈依天主起过重要影响——瞿是一个著名的学者和炼金术

    士。[75]

    黄明沙是在广州被当地政府逮捕的，被捕前他正与中国信徒们共庆复活节圣周

    的到来，他的罪名是被葡萄牙人收买从澳门来广州做奸细。利玛窦描绘了黄明沙被

    捕当晚的场景，一同被捕的还有黄的年轻助手和仆人。那个夜晚他们被带出门，大

    街上挤满了鼓噪谩骂的人群，熊熊火把照亮了夜空，士兵们挤开一条路，好容易才

    将他们带到监狱。黄明沙乌黑的长发下掩盖的教士剃发的印记，以及在他的行李中

    搜出的葡萄牙式样的衣裤，都被认定是罪证。有一名中国助手经不住严刑拷打，招

    认黄明沙贩运枪炮，并密谋煽动叛乱，使其罪行似乎更加确凿。衙役们先用棍棒猛

    抽黄明沙的大腿，又剥光他的衣服，在接下去的两天里连续施以杖刑，为的是让他

    亲口招认。在几天粒米未进、滴水未沾之后，黄明沙在3月31日去世。[76]

    利玛窦写道，黄明沙是在下午三点去世的，时年三十三岁。这个时刻和年龄，会让基督徒很快想到耶稣，据《马可福音》的记载，耶稣就是在下午三点被钉上十

    字架处死的(《马可福音》第15章25节)，[77]

    而人们普遍认为那一年耶稣正是三十

    三岁。尽管这里利玛窦犯了一个小小的错误(黄明沙去世时为三十八岁)，但他这样记述，实际上是有意把黄明沙遭受的苦难与《圣经》中耶稣受难相提并论。[78]

    圣

    依纳爵·罗耀拉在《灵操》一书中，曾要求所有的耶稣会士用反复回忆的操练来加强

    对《圣经》的理解。设计这种操练，是为了将修士们虔诚的心灵带回到基督生活和

    受难的场景，以使他们能身临其境地感受士兵们审问基督时抽打在他身体上的每一

    鞭，目睹他裸体于众的可怜，感受他饱受嘲讽的羞辱之情，他们会体验到基督受难

    当天刺骨的冬日严寒，会亲眼看到基督努力用那单薄的衣衫来遮挡自己的裸体，而

    血水正从那衣衫下渗透出来。这样，信徒们就能更贴近地领会上帝通过他的圣子忍

    受此种苦难的用意所在。圣依纳爵在他的著述中曾大量引用萨克森的鲁道夫斯之言

    论，后者敦促信众，“把你们的目光从上帝的神性那里移开一会儿吧，就把他看成

    一个普通的凡人”。鲁道夫斯说，不用因害怕而回避谈论那些暴力细节，无须掩饰

    基督被鞭子抽打时的那种痛苦和屈辱，“遍身都是伤痕，一鞭接着一鞭，一鞭狠过

    一鞭，开始只是青一块紫一块，后来便全是皮开肉绽、血肉模糊的伤口，直至鞭打

    者和旁观者都不忍卒观”。[79]

    所有来华的传教士都有体会，成群的中国民众经常会给他们带来精神上的压力

    和困扰，这些民众日日夜夜围绕在他们的住宅四周，不时透过门缝窥探他们的一举

    一动，有时只是出于好奇，但更多时候带有嘲弄和敌意。[80]

    对西方人以及那些皈依

    的中国人而言，选择住在中国就意味着要习惯被人憎恨。无处不在的危险可能来源

    于国家之间的冲突，也可能由几枚钱币之类的小纠纷所引发。1587年，日本大将丰

    臣秀吉决意要征服朝鲜，并打算随后推翻明朝皇帝的统治。自然，在中国官员们的

    眼里，所有在华的外国人都有作乱的嫌疑，而天主教的神父们被置于特别的怀疑对

    象之列，因为丰臣秀吉的军队中最为可怖的一支，就是由基督徒小西行长率领的、由一万五千名日本基督徒组成的部队。这支部队在1592年攻打朝鲜的战斗中表现卓

    越，也参加了1597年和1598年的战役。[81]

    这段日子里，战争的警报时常在中国响

    起，帝国的诏令中也严词谴责外国人。利玛窦发现，他所到之处，整个城市都如临

    大敌，没有人愿意为他提供住处，他提出抗议，也没有人愿意帮他陈情。[82]

    恐惧战事的气氛一直持续到17世纪。利玛窦写道，1606年黄明沙修士之死，主

    要是由于澳门一些别有用心的人散播谣言，说耶稣会士已经与葡萄牙人、荷兰人及

    日本人结成同盟，计划以澳门作为侵略中国的先头阵地。这些人还警告说，在外国

    人发动侵略之前，会杀光澳门所有的华人。在1606年，确实有许多华人逃离了澳

    门，但这并不是因为所谓的西方国家和教会同盟残杀的威胁，而是由于1603年在菲

    律宾爆发的对华人的大规模屠杀之影响。1603年10月，在一连串关于金钱和宦官介入外交政策的交涉之后，西班牙殖民当局害怕聚居在马尼拉的中国人会起而叛乱，因此发动了一场所谓先发制人的攻击，极为野蛮凶残，杀害了大约两万名华人和华

    商。[83]

    马尼拉陈尸数万，这一血淋淋的现实对澳门的中国人揣测西方人意图产生了很

    大影响，使其惊恐心态近于偏执。当有些西方人的的确确在进行暴力谋划时，这种

    惊恐自然会越发深重。事情似乎是起于一位名叫多斯桑托斯(Michele dos

    Santos)的奥古斯丁会修士，他向澳门中国人散布了他先前上级对中国用兵的图

    谋，多斯桑托斯曾经是一名耶稣会士，后来改换修会。在奥古斯丁会澳门地区的前

    任主教去世之后，他代理主持当地教务。

    在多斯桑托斯这一荒唐的行动背后，实际上隐藏着耶稣会和其他传教团体成员

    之间多年来错综复杂的矛盾。在16世纪后期和17世纪早期，耶稣会在中国传教事业

    中占据主导地位，尽管如此，人们不该忘记，更早进入中国探索的——耶稣会的前

    行者们——是奥古斯丁会、多明我会和方济各会的传教士。但这些传教团体之间往

    往并不是那么友好。利玛窦在他的一本教义著作《天主实义》中，曾经赞扬圣方济

    各(Francis of Assisi)及其追随者们圣洁高尚的人格，但在别处，他对方济各

    会在华草率冒进的传教策略颇有微词——事实上，利玛窦似乎将他们看作敌人，因

    为方济各会极力向穷人阶层渗透的传教方式惹怒了中国民众，而耶稣会也无可避免

    地感受到了反冲力。[84]

    至于利玛窦对奥古斯丁会的态度，则可以从他对多斯桑托斯

    之过失的描述中判别。根据利氏《中国札记》的记述，这是一个复杂的故事，多斯

    桑托斯对他的耶稣会前同事们一直心怀芥蒂，公开的争论则至少有两次。一次是因

    他下令没收一大笔从日本非法带入澳门的银两所致，而另一次则是由于澳门的一位

    神父滥用权势而起。这些争论导致澳门的西方人分为两派，公然在大街上持刀用

    枪、争斗不已。利玛窦将其称为“新基督徒变得如异教徒一般的丑闻”。[85]

    这些外

    国人为教派和钱财争吵不休，中国官员对此则一无所知，他们只从表面形势来做判

    断。当成百上千的中国人越过边界逃离澳门后，广州地区部队也进入了战时状态：

    为了保证通畅的火炮攻击区域，沿城墙而建的贫民房屋都被拆除，政府下令停止向

    澳门出售食物，所有与葡萄牙人的贸易都被禁绝。[86]

    毫不奇怪，中国官员大都无法弄清外国人是敌是友。有位中国要员曾用嘲弄的

    口气对耶稣会士郭居静(Cattaneo)说：“所以你已经成为中国之王了么？”[87]

    话

    中的刻薄显而易见。在多斯桑托斯所设想的对抗局势中，有三方面的力量。其一是荷兰新教徒，他们是葡萄牙天主教徒的对头，力图削弱葡萄牙在远东的势力，从而

    将香料贸易掌握在自己手里，以此，他们就能把持货物的供应，抬高价格。同时，他们还蓄意发动了对东南亚和澎湖列岛华人的暴力屠杀，其残酷罪行并不亚于西班

    牙和葡萄牙人。[88]

    与此相对的是，丰臣秀吉死后的日本，对外在高丽问题上和中国

    讲和，对内则开始着手彻底清除基督教势力。这一决心很快显露无遗。1597年，日

    本统治者将二十六名基督徒钉死在长崎城外的十字架上，受难者中既有西方人，也

    有日本人，他们的尸首被高悬了数月之久。这个残忍的行为获得了极大的震撼效

    果，当时商客进出繁华的长崎港，都亲眼目睹了这一景象。而随后的几十年里，织

    品上的图案也纷纷以这一场景作为主题。[89]

    但与此同时，由于长年来日本海盗对中

    国沿海的侵扰，广州民众对其恨之入骨，他们坚信“只要日月发光，中日之仇不共

    戴天”，并把这句话刻在城里的石碑之上 ......