新情商

    [美]丹尼尔·戈尔曼 [美]理查德·戴维森 著

    史耕山 张尚莲 译

    中信出版集团目录

    第一章 冥想：提升心智的古老“神话”

    第二章 东方式修行的奥秘

    第三章 重塑健康人格的工具

    第四章 最好的研究

    第五章 掌控压力和情绪

    第六章 同理心，爱的前奏

    第七章 注意力

    第八章 轻盈的身心

    第九章 大脑、身体和基因组

    第十章 冥想心理疗法

    第十一章 瑜伽修行者的大脑

    第十二章 科学奇观

    第十三章 重塑人格

    第十四章 培养健全心智

    推荐阅读

    致谢第一章

    冥想：提升心智的古老“神话”在一个晴朗的秋日上午，中校史蒂夫·Z正在五角大楼里工作。突

    然，他听到一阵惊天巨响，刹那间，天花板轰然落下，他被埋入废墟，顿时失去了知觉：2001年9月11日，一架客机撞上了紧邻史蒂夫办公室

    的那座大楼。

    机身爆炸时，火光冲天，一个巨大的火球冲入他的办公室，多亏了

    埋在身上的废墟，史蒂夫才捡回一条命。尽管得了脑震荡，4天后史蒂

    夫还是回去工作了。他忙忙碌碌，度过了一个个焦虑不安的夜晚，每天

    从下午6点一直工作到次日早上6点(因为此时正是阿富汗的白天)。不

    久之后，他自愿去伊拉克工作了一年。

    史蒂夫回忆道：“我去伊拉克，主要是因为逛商场时我的精神会不

    由自主地高度紧张，我时刻警惕人们看我的样子，草木皆兵。我不敢乘

    坐电梯，堵车时我会觉得被困在车里，再也无法脱身。”

    他的种种表现是典型的创伤后应激障碍(PTSD)。当意识到自己

    无法应对时，他找到一位心理治疗师寻求帮助。直到现在，史蒂夫仍会

    去找她就诊。她慢慢引导他尝试正念(mindfulness)冥想法。

    他说：“正念让我变得更加平静、更加放松，不再反应过激。”正念

    练习的增加，使他产生了慈悲心。通过继续静修，他的创伤后应激障碍

    不再那么频繁发作、那么严重了。虽然他仍会感到焦虑不安，但总算可

    以沉着应对了。

    史蒂夫的故事使我们对冥想(meditation)的尝试兴趣陡增。我们

    每个成年人其实都是冥想者，并且像史蒂夫一样，知道这种练习对自身

    大有裨益。

    我们所掌握的科学知识也让我们三思而后行，并非所有由冥想“魔

    力”促成的事情都经得起严格的考验。因此，我们已经着手辨别有效之

    举与无效之举。

    你对冥想的一些了解可能是错误的，(甚至)你可能还不知道冥想究竟是什么。

    很多人都有与史蒂夫类似的感受，他们声称通过冥想之类的方法，比如正念，人们可以获得解脱，它不仅能治愈创伤后应激障碍，而且几

    乎能帮助解决所有的情绪问题。

    然而，正念是古代冥想传统的一部分，原本并非一种心理疗法，最

    近才成为治愈现代焦虑的一剂良药。其最初的目的是深入探索大脑，从

    而全面调整身心，时至今日，这一初衷仍为一些人所坚持。

    另外，冥想的实际应用(正如帮助史蒂夫从创伤中恢复的正念)对

    人们有着广泛的吸引力，但人们对冥想的探索仍然不够深入。由于这种

    宽泛的练习方式很容易掌握，很多人已经设法每天至少冥想一会儿。

    冥想涉及两个方面：深入与拓展。两者尽管大相径庭，但常常被混

    淆。

    我们认为深入探求冥想的方式包括两个层级，我们将东南亚古老的

    南传佛教(Theravada Buddhism)僧人或瑜伽修行者练习清心寡欲的冥

    想(我们将在第十一章中看到一些重要的资料)这种最深入的练习方式

    称为第一级。

    在第二级中，这些传统的练习方式已不再(如同僧人或瑜伽修行者

    那样)是一种不折不扣的生活方式，而变得更适合西方。第二级冥想抛

    弃了源于亚洲传统，可能会提高跨文化交流难度的部分内容。

    接着是几种拓展开来的冥想方式。在第三级中，这些相同的冥想练

    习不再局限于个人的精神世界，而是被拿出来传授给众人。如正念减压

    疗法(MBSR)，由我们的好友乔恩·卡巴金(Jon Kabat-Zinn)创立，现今在数以千计甚至更多的诊所和医疗中心得以传授；再如超觉静坐

    (TM)，以简明易懂的方式为现代社会带来了经典的梵文咒语。

    第四级中的冥想方式对绝大多数人来说最为方便可行。当下流行的

    桌前正念练习，或使用几分钟的冥想应用软件，就是这一层级练习的范例。

    我们还预见到了第五级，虽然它现在尚未成形，但必定会日益成

    熟。在第五级中，科学家研究所有其他层级所得出的经验将会带来创新

    和改变，这对我们大有裨益——我们将在第十四章中探讨这种可能性。

    我们最初开始冥想时，第一级给人带来的深刻转变令我们着迷。丹

    尼尔研究了古代的经文，并练习了它们所描述的方法。他在印度和斯里

    兰卡读研究生的两年期间以及随后的日子里更是如此。理查德跟随丹尼

    尔到亚洲进行长期游学，同样在那里静修，与冥想研究者见面——最近

    在威斯康星大学的实验室里完成了对资深冥想者脑部的扫描。

    我们自己主要进行第二级的冥想练习，但是从一开始，第三级和第

    四级中宽泛的冥想方式对我们也是至关重要的。我们的亚洲老师说，如

    果冥想的任一方面能帮助减轻痛苦，那么就应该把它带给所有人，而不

    仅仅是那些进行精神探索的人。我们的博士学位论文采纳了这一建议，进而研究冥想给人带来认知和情感回报的种种方式。

    这里的故事是我们个人经历和专业历程的真实写照。20世纪70年

    代，我们在哈佛大学读研究生时相识，自那时起，我们就成为好友，并

    在冥想科学上进行合作。此外，在这些年里，我们俩都是这一人类内心

    艺术的践行者(尽管我们都不是这方面的专家)。

    尽管我们俩都是心理学家，但讲述这个故事的能力是互补的。丹尼

    尔是一位经验丰富的科学记者，10多年来他一直为《纽约时报》撰写文

    章。理查德是一位神经科学家，作为威斯康星大学健康心智研究中心的

    创始人兼主席，他还管理着魏斯曼中心的脑成像实验室，这里有功能性

    磁共振成像(fMRI)、正电子发射断层成像扫描仪(PET scanner)和

    一系列的尖端数据分析程序，并且配备数百台服务器来完成繁重的计算

    任务。他的研究团队汇集了100多名专家，包括物理学家、统计学家、计算机科学家、神经科学家、心理学家以及专注冥想研究的学者。

    合著一本书可能会面临困难，我们确实也遇到了一些困难，但是无论合著让我们面临多大的困难，与一起工作的快乐相比，都不值一提

    了。我们是数十年的好友，但在大部分的职业生涯中，我们的工作没有

    交集。本书让我们有机会重聚，这的确是件乐事。

    你手捧的这本书是我们以前一直想写却无力完成的书。现在我们所

    需要的科学知识和数据都已经趋于完善，因此我们很开心能和读者分享

    这本书。

    我们的欣喜也源于一种共同的、意义非凡的使命感：我们的目标是

    通过从根本上重新解释冥想的真正优劣和冥想练习的真实目的，从而转

    变交流方式。深入的冥想方式

    1974年秋，理查德从印度回到哈佛大学参加一个关于精神病理学的

    研讨会。他留着长发，衣着打扮紧跟当时剑桥的时代潮流，还系着彩色

    编织腰带。教授看了他一眼，意味深长地说：“精神分裂症的一个症状

    就是一个人的穿衣打扮怪异。”这番话令他大吃一惊。

    理查德告诉他在哈佛大学的教授，他想写有关冥想的论文，教授立

    刻直言不讳道：“这将会直接断送你的职业生涯。”

    丹尼尔开始使用真言研究冥想的作用。听闻此事，他的一位临床心

    理学教授质疑道：“真言和我那些病人不停说的‘呸呸呸’有什么不同

    呢？”[1]

    丹尼尔回答道，秽语是精神病理学中无意识的表现，而无声的

    真言重复是意识专注后油然而生的。教授对他的解释颇不以为然。

    这些都是学院负责人对我们的研究表示反对的典型反应。他们仍然

    习惯性地否定任何与意识有关的研究——这或许是他们处理完蒂莫西·

    利里(Timothy Leary)和理查德·阿尔珀特(Richard Alpert)事件后出

    现的一种轻度创伤后应激障碍。利里和阿尔珀特被断然逐出学院，原因

    是他们竟然让哈佛大学的本科生试验迷幻药。虽然我们入学时这件事已

    经过去5年了，但其影响延续至今。

    即便我们的学术导师将我们的冥想研究视为一条死胡同，但直觉告

    诉我们这是一项令人心驰神往的研究。我们有个大胆的猜想：冥想除了

    能给我们带来精神上的愉悦外，其真正的益处是塑造持久的人格。

    重塑人格的理念已经成为我们的终生追求，我们在讲述这个故事时

    相互协作。在印度的那些年，丹尼尔作为早期研究者，研究了起源于亚

    洲的重塑心智的方法，但在他回到美国后，他并没有成功地将从冥想中

    获得的有益变化以及相关古老练习方式传达给当代心理学界。理查德在冥想上的个人经历促使他数十年来致力于相关科学研究，以便为我们重塑人格的理论提供强有力的支持。如今，他的研究团队得

    出的数据已经验证了那些似乎只是幻想的故事。作为冥想神经科学

    (contemplative neuroscience)这一新兴研究领域的开拓者，他一直在培

    养下一代科学家，他们的研究将会进一步充实理查德的研究。

    当拓展的冥想方式越发令人欣喜若狂时，人们常常错过另一种方式

    ——深入的冥想方式，这已经成为冥想真正的目标。正如我们所见，冥

    想最引人入胜的不是让我们拥有更加健康的身体或更加敏锐的业务能

    力，而是让我们更接近美好的本性。

    一连串有关深入冥想方式的发现，大力发展了积极潜能上限的科学

    模式。进一步研究发现，深入的冥想方式可培养持久的品格，如无私、沉着、钟情、同情，这些品格都有助于重塑正面人格。

    如果当代心理学界愿意洗耳恭听，那么我们的研究对其而言似乎是

    一则大新闻。不可否认，除了我们在亚洲遇到一些大师后所产生的直

    觉、古代禅修经文的论断以及自己对这种内在艺术的初步体验外，我们

    有关人格重塑的理论一开始缺乏足够的支撑。现在，在受到几十年的冷

    落之后，过去几年里的诸多发现终于证实了我们早期的直觉。直到最

    近，科学数据才趋于完善，证实了我们的直觉和经文的论断：研究中所

    揭示的人类心智的深刻变化显示出人脑还有与平常迥然不同的功能。

    相关的大量数据来自理查德的实验室，这是唯一一个对几十位冥想

    大师(这些大师主要是瑜伽修行者)展开研究并取得成果的研究中心。

    该实验室里有关深入冥想的资源也最为丰富。

    作为当今世界主要的灵性传统之一，冥想秘而不见，现代人对其也

    颇感困惑。要想为冥想提供科学方面的证据，这些貌似不太合适的研究

    参与者就尤为重要。现在我们可以分享有关人类心智深刻转变的科学依

    据——这将大大改善人类对心理科学研究的局限性。

    这种“苏醒”(深入冥想的目标)观点似乎为古老的童话增添了现代气息。然而，理查德实验室的一些数据是在本书出版之前刚刚发布的，数据证实了思想和行为方面显著的积极转变，也证实了对深入冥想方式

    的长期研究不是神话，而是现实。拓展的冥想方式

    长期以来，我们一直是心智和生命研究院(Mind and Life

    Institute)董事会的成员，该研究院成立的初衷就是为心智领域的大师

    和科学家提供一个对话平台，他们可以就很多话题展开深入交流。[2]

    2000年，我们组织了一个有关“破坏性情绪”的高端论坛，一些情绪领域

    的顶级专家出席了论坛，其中就包括理查德。[3]

    讨论过程中，一名与

    会者向理查德提出了一个新颖的观点。

    他发现，东方传统中有许多行之有效的方法可以排解破坏性情绪。

    因此，他主张将这些方法脱去宗教的外衣，带入实验室，并对它们进行

    严格的测试。如果它们能帮助人们摆脱破坏性情绪，那么就可以大范围

    推广，从而使所有人受益。

    这令我们热情高涨。在那天晚餐时和接下来的几个夜晚，我们便开

    始策划本书所要汇报的整个研究课题。

    这一想法使理查德重新运用其强大的实验室去研究深入冥想和拓展

    冥想的方式。作为健康心智研究中心的创始人，理查德鼓励有价值且有

    理有据的研究，如学龄前儿童慈善项目和退伍老兵的创伤后应激障碍治

    疗。这些研究对学校师生、医护人员、商界人士、警察等都大有裨益。

    这也促使一些新的研究得以问世。这些研究通过科学依据支持了拓

    展冥想方式。与此同时，拓展冥想方式像病毒一样迅速传播，瞬间成为

    博客、推文和时髦应用软件的素材。例如，我们创作本书时，正念冥想

    法激起了一股练习热潮。现在，成千上万甚至几百万的人在练习这种冥

    想方式。

    当我们从科学的角度看待正念冥想法(或任何一种冥想法)时，会

    遇到这样的问题：它何时有效？何时无效？这种方式会惠及每个人吗？它的好处与锻炼有何不同？正是这些问题引领我们来写这本书。

    一个实用的建议：“冥想”是各种静修练习的总称，就像“体育”泛指

    体育运动。对体育和冥想来说，最终的效果都取决于你真正做了什么。

    对那些将要开始冥想练习或已经尝试过冥想练习的人来说，要牢

    记：正如掌握一项体育技能一样，找到一种吸引你的冥想练习方式，坚

    持下去，就会大有裨益。你要找一种方式尝试，并且确定每天的实际练

    习时间(哪怕只有几分钟)，坚持一个月，看看30天后效果如何。

    就像经常锻炼能让你拥有更健康的身体一样，任何方式的冥想都能

    在一定程度上改善你的心理健康。正如我们所预见的那样，你投入的冥

    想练习时间越多，冥想带给你的特定好处就会越多。一记警钟

    某位瑜伽大师X(我们这样叫他)是19世纪70年代中期涌入美国的

    亚洲冥想教师中的佼佼者。那时我们还在哈佛大学读书，瑜伽大师找到

    我们，说他希望哈佛大学的科学家能研究他在瑜伽方面的杰出才能，并

    且证明他的非凡能力。

    一个令人兴奋的消息是，生物反馈(biofeedback)作为当时的新技

    术能让人们即时了解诸如血压等生理机能，而仅仅通过意识是不能对这

    些机能有所察觉的。根据这种新的反馈信号，人们就能以更健康的方式

    强身健体，但瑜伽大师说他不需要反馈就能拥有这种控制力。

    我们很高兴能在无意中发现一个几近成功的研究课题，然后打着别

    的幌子使用了哈佛医学院马萨诸塞州精神健康中心的生理实验室[4]。

    测试瑜伽大师超凡能力的日子到了。当我们要他降低血压时，他的

    血压反而升高了；当我们要他升高血压时，他的血压反而降低了。我们

    把这个情况告诉了他，瑜伽大师斥责我们给他喝了“毒茶”，这可能破坏

    了他的天赋。

    我们追踪瑜伽大师的生理状况，发现他做不了他所吹嘘的那些超凡

    之事。然而，他却的确能够让心房颤动——一项存在高风险的生理技

    能。他称自己使用的方法为“狗三昧”，这个名字至今仍让我们困惑不

    解。

    瑜伽大师时不时躲进男厕所去抽比迪烟，这种廉价的香烟(用植物

    叶裹几片烟草)在印度很受欢迎。不久之后，我的一位朋友从印度发来

    的电报揭穿了这位“瑜伽大师”的老底：他原来是一家鞋厂的前任经理，抛下妻子和两个孩子到美国来敛财。毋庸置疑的是，这位瑜伽大师正在寻求一种营销手段来吸引门徒。

    在随后的抛头露面中，他一定提到了“哈佛大学的科学家”研究了他那杰

    出的冥想能力。这预示着相关数据会被大肆包装，并再次被用于销售炒

    作。

    面对这样的警醒事件，我们对当前的冥想研究潮流持开放又怀疑的

    态度——这正是科学家的态度。大多数情况下，我们欣慰地看到正念运

    动的兴起及其在学校、商业和个人生活中迅速发展——这是拓展的冥想

    方式，但科学一旦与营销挂钩，这些数据常常就会被歪曲或夸大。对此

    我们深感痛心。

    冥想和货币化的结合是一件令人遗憾的事，因为这是与“推销”“失

    望”甚至“丑闻”的结合。严重的失实、可疑的观点或对科学研究的歪曲

    常常被用来推销冥想。例如，一个商业网站开设一个特色博客，名

    为“正念冥想法如何修复你的大脑，帮你减轻压力、提高业绩”。这些观

    点经严谨的科学发现证明过吗？有还是没有——尽管“没有”，也太容易

    被忽略了。

    在这些尚不确定的发现中，一些振奋人心的观点得以疯狂传播：冥

    想使大脑的执行中心(前额皮质)变得更厚，而能够触发战逃反应的杏

    仁核则变得更小；冥想将我们大脑中的情绪定点转向一个更积极的范

    围；冥想可以延缓衰老；冥想可以治愈糖尿病、注意缺陷多动障碍等疾

    病。

    如果再深入探究，我们会发现支撑这些观点的研究方法都存在一些

    问题。这些研究方法需要进一步证实。这些研究发现或许经得起深入分

    析，或许根本不堪一击。

    例如，关于杏仁核收缩的研究报告使用大脑尺寸测量法，如今，这

    并未受到神经学家的青睐。一项被广泛引用的研究声称人的衰老过程可

    以变缓，这项研究所使用的疗法非常复杂，包括冥想疗法，但也加入了

    特殊饮食和剧烈运动疗法，因此冥想本身的作用依旧无法凸显。尽管如此，社交媒体依旧充斥着此类内容——夸张的广告文案无比

    诱人。因此，本书中的视角一定要基于严谨的科学验证，从而明察秋

    毫，剔除那些夸大其词的论断。

    即使是善意的支持者也缺乏相关的引导，无法辨别哪些是对的，哪

    些是可疑的，或者哪些纯粹是无稽之谈。处在狂热的浪潮中，我们很难

    快速清醒过来。

    本书前三章介绍了我们在科学的直觉感召下进行冥想研究的初步尝

    试。第四章至第十二章讲述了这次科学之旅，每一章都关注一个特定的

    主题，比如注意力或同情心；每一章最后为“小结”，供那些只对我们的

    研究发现(而不是研究过程)感兴趣的人阅读。在第十一章和第十二章

    中，我们到达了梦寐以求的目的地，分享了对迄今最卓越的冥想大师进

    行研究后的惊人发现。在第十三章中，我们列出了冥想益处的三个层

    级：冥想初学者、长期冥想者和世界级水平的瑜伽修行者。在最后一章

    中，我们将畅想未来，讨论这些发现为我们每个人和整个社会带来的裨

    益。冥想研究的加快

    很久以前，在19世纪30年代，梭罗、爱默生和他们身边的美国先验

    论者初步接触了这些东方的心灵艺术。他们对亚洲古代冥想文献的英文

    早期译介感到非常神往，但是他们无从知晓冥想文献中的结论是如何通

    过实践验证的。大约一个世纪以后，西格蒙德·弗洛伊德建议心理分析

    学家在倾听患者时进入“问诊的平台期”，但他也没有提出任何指导方

    法。

    近几十年来，西方人开始更加认真地研究冥想。在越来越多的东方

    冥想教师来到西方的同时，许多西方人前往亚洲学习冥想，其中一些人

    回来后也成为冥想教师。这为当前加快研究拓展冥想方式铺平了道路，同时为那些追求深入冥想方式者带来了新的希望。

    20世纪70年代，当我们开始发表关于冥想的研究发现时，关于这个

    话题的科研论文寥寥无几，但是，到目前为止，已经有6 838篇这样的

    论文发表，并且这一数字在持续稳定增长：2014年发表925篇，2015年

    发表1 098篇，2016年则发表1 113篇(见下图)。[5]有关冥想或正念研究的论文数量统计(1970—2016年)涉足冥想领域

    2001年4月，在威斯康星大学麦迪逊分校弗卢诺中心的顶层会议

    室，我们用了一下午的时间来研讨有关冥想的研究成果，神经学家弗朗

    西斯科·瓦雷拉(Francisco Varela)却没有出席现场的会议。弗朗西斯科

    生于智利，是法国国家科学研究中心认知神经科学实验室主任，他在工

    作上成绩斐然，还联合创立了筹办本次研讨会的心智和生命研究院。

    作为一名正经的冥想研习者，弗朗西斯科能够保证冥想大师和研究

    他们的科学家之间达成默契的合作。这种合作也成为理查德实验室和其

    他实验室中的常态。

    弗朗西斯科本打算参加此次会议，但他正在与肝癌抗争，身体日趋

    虚弱，难以成行。他躺在巴黎家中的病床上，奄奄一息。

    在网络电话和视频会议诞生前，理查德的团队就实现了让我们在会

    议室里和远在巴黎公寓卧室中的弗朗西斯科进行双向视频通话。

    理查德和屋内的许多人在这一重要时刻都心潮澎湃、热泪盈眶。弗

    朗西斯科在会议结束几天后就与世长辞了。

    三年后(2004年)发生的事情使弗朗西斯科的夙愿变成了现实。盖

    瑞森研究所位于哈得孙河上游，距纽约城一小时车程，100名科学家、研究生和博士后在此见证了年度系列活动的首发仪式：这里的暑期班将

    致力于开展更加深入的冥想研究。

    这次会议的主办方是心智和生命研究院，它成立于1987年，由弗朗

    西斯科和由律师转行从商的亚当·恩格尔共同创立。我们都是这个研究

    院董事会的成员。心智和生命研究院的使命是“结合科学与冥想练习来

    减轻痛苦、促进和谐”。我们认为，心智和生命研究院的暑期班为像我们这样想要研究冥想

    的研究生提供了更为便利的现实条件。我们虽是孤独的拓荒者，但还是

    希望与志同道合的学者和科学家组成一个团队。即便他们在自己所属的

    机构里找不到志同道合之人，他们还可以远程支持彼此的工作。

    在理查德位于麦迪逊的家中餐桌前，理查德和亚当·恩格尔讨论了

    有关暑期班的细节。随后，理查德与几位科学家及学者组织了第一期暑

    期班项目，并担任了一周的教员。项目的主题是注意力和精神意象的认

    知神经学研究。在创作本书期间，这样的暑期班已经举办了13次(目前

    在欧洲举办了两次，将来还有可能在亚洲和南美洲举办)。

    从暑期班成立起，心智和生命研究院就启动了一个为纪念弗朗西斯

    科而以他的姓氏命名的小额资助项目。这几十项数额不大的瓦雷拉研究

    基金(额度为2.5万美元，当然大多数此类研究需要更多的资金)继而

    撬动了其他基金会和美国联邦资助机构资助的超过6 000万美元的后续

    资金。这一举措取得了丰硕的成果：约50名暑期班结业生发表了数百篇

    关于冥想的论文。

    随着这些年轻学者走上学术岗位，从事冥想研究的人员数量大大增

    加。他们在很大程度上推动了越来越多的冥想科学研究。

    与此同时，鉴于相关研究成果具有重要意义，越来越多的著名科学

    家开始关注这一领域。理查德位于威斯康星大学的脑科学实验室不断有

    新的成果问世，作者来自斯坦福大学、埃默里大学、耶鲁大学和哈佛医

    学院等。如今，这些成果经常被刊登在报纸的头条位置。

    冥想研究目前成为热门领域，我们更加认识到潜心研究的重要性。

    经可靠的科学证实的神经和生物学益处，并不一定是我们在媒体、脸谱

    网或电子邮件轰炸式的营销中所看到的那个样子。其实一些被大肆宣扬

    的观点并没有什么科学价值。

    许多报告归结出一点，每天冥想片刻会让我们的生理状况和情感生

    活变得更好。这条消息迅速传播，吸引了全世界数百万人在日常生活中练习冥想。

    我们还会有更大的成功可能性(当然也会遇到一些危机)。现在是

    该讲述一个更震撼人心，报纸的头条都尚未报道的故事了。

    多种因素促成了本书的问世。一是我们几十年的友谊和追求更高目

    标的共识，尽管目标起初遥不可及，但是我们仍迎难而上，坚持不懈。

    二是神经科学领域的证据不断涌现，证明我们的行为方式塑造了大脑，并且支持了我们的理论：正如冥想能训练精神世界一样，它也可以重塑

    大脑。我们的大量研究数据揭示了这种渐变过程。

    初期，每天练习几分钟冥想会带来令人惊讶的好处(尽管不是所有

    人都有这样的体验)。除了这些初期的好处外，现在我们可以证明，你

    练习的时间越长，收获就越多。我们发现，最高层级的冥想练习的确可

    以重塑人格——我们在几十年前就曾提出这个观点，但是科学界对这种

    大脑所产生的变化至今毫无察觉。

    [1] 他提及的这些秽语可能有时来自患有抽动秽语综合征(Tourette’s syndrome)的人，而

    不是患有强迫症的人，但在20世纪70年代初，临床心理学还无法诊断抽动秽语综合征。

    [2] www.mindandlife.org.

    [3] Daniel Goleman, Destructive Emotions: How Can We Overcome Them? (New York: Bantam,2003). 也可参见www.mindandlife.org。

    [4] 该实验室由我们的生理学教授戴维·夏皮罗(David Shapiro)管理。研究小组的成员还有

    乔恩·卡巴金，他即将开始教授正念减压疗法，以及理查德·赛维(Richard Surwit)，他当时是

    一名马萨诸塞州精神病医院的实习心理医生，后来成为杜克大学医学院的精神病学和行为医学

    教授。后来，戴维·夏皮罗离开哈佛大学，成为加州大学洛杉矶分校的教师，他在那里研究瑜伽

    带来的生理好处。

    [5] 这项研究的关键词有冥想、正念冥想、同情心冥想和慈爱冥想。第二章

    东方式修行的奥秘1970年11月初的一个清晨，菩提伽耶的佛塔塔尖被不远处尼连禅河

    边升起的晨雾笼罩，消失在视野之中。佛塔旁生长着一株菩提树，传说

    佛祖释迦牟尼就是坐在这株菩提树下入定成佛的。

    透过蒙蒙晨雾，丹尼尔瞥见一位年长的僧人正缓步围绕着圣迹做黎

    明后的转经早课。僧人剃着灰白的短发，戴着可乐瓶底一般厚的眼镜，他一边手捻念珠，一边口中默默诵念经文，称颂佛祖为“正觉智者”——

    梵文中称为“牟尼”：“牟尼，牟尼，摩诃牟尼，摩诃牟尼耶，娑诃!”

    时隔数日，丹尼尔恰巧跟随朋友一起去拜访那位僧人。他居住在一

    间非常简陋的斗室里，房间内没有供暖设施，水泥墙上折射着晚秋的寒

    意。一块厚木板既作床，又作日间休憩的榻，在其一侧还有一张小床

    几，用来放置诵读的经文，除此之外，几无他物。与一名僧人的身份相

    符，房间内没有一件私人物品。

    从清晨一直到深夜，僧人就坐在那张床上，他面前总是放着一卷打

    开的经书。无论何时有客人突然造访——这种情况随时都有可能发生，他始终以和蔼可亲的神色与温暖如春的话语热情相待。

    僧人的品性——对所有访客都目光慈爱、神态轻松、态度温和，让

    丹尼尔感到非常不同于他在哈佛大学攻读临床心理学学位时所一直研究

    的人格特质，而且远比那些人格特质要积极得多。他的那些研究更关注

    消极方面：神经质类型、不可抗拒的负重感，以及纯粹的精神病理学。

    另外，僧人身上默默彰显出人性美好的一面。比如，他的谦卑总是

    为人们所津津乐道。故事是这样的：寺院的住持为了表彰他的精神状

    态，为他提供了寺院顶楼的一套房间作为住所，并派人照顾他的生活起

    居，但他谢绝了，他更偏爱他那间狭小简朴的僧人室。

    僧人受到佛教各派别的敬仰，而这样的大德高僧寥寥无几。许多冥

    想大师求教于他，以获得关于寂天菩萨所撰的《入菩萨行论》

    (Bodhicharyavatara)的开示，这是一部关于菩提萨埵(简称“菩萨”)

    慈悲为怀生活的指南。在遇见僧人之前，丹尼尔曾经跟随印度瑜伽修行大师尼姆·卡洛里

    巴巴(Neem Karoli Baba，巴巴意为“苦行僧”)几个月，而最初正是他

    吸引丹尼尔来到印度的。尼姆·卡洛里，以尊贵的“马哈拉吉”[1]

    而闻名

    于世，近年来他作为拉姆·达斯(Ram Dass)的精神导师在西方声名鹊

    起。那些年，拉姆·达斯曾带着催眠术游历印度，他从理查德·阿尔珀特

    (哈佛大学教授，因与同事蒂莫西·利里试验迷幻剂而被解雇)的崇拜

    者转变为这位瑜伽修行大师的虔诚信徒。1968年哈佛大学圣诞节放假期

    间，丹尼尔与拉姆·达斯偶遇，当时拉姆·达斯刚刚结束与尼姆·卡洛里在

    一起的时光从印度返回。那次偶遇最终促成了丹尼尔去寻找尼姆·卡洛

    里的印度之行。

    1970年秋，丹尼尔设法争取到了前往印度的哈佛大学准博士旅行奖

    学金，并在喜马拉雅山山脚下的一所静修之处找到了尼姆·卡洛里巴

    巴。马哈拉吉过着苦行僧的生活，他仅有的世俗财产似乎是他在炎热的

    夏日里脚上穿的白色棉布袜，以及在寒冷的冬日里身上披的厚厚的花格

    羊毛毯。他没有特定的日程安排，没有组织，也没有任何固定程式的瑜

    伽姿势或冥想禅修。像大多数的苦行僧一样，他云游四方，行踪不定。

    多数情况下，每到访一处静修地，无论是寺院还是民宅，他都会在门廊

    上悬挂一只喇叭。

    马哈拉吉似乎总是全身心地投入长时间安静的凝神参禅中，而矛盾

    的是，与此同时他又随时注意到谁同他在一起。[2]

    对于马哈拉吉，丹

    尼尔感触颇深的是他十分平和的心境和他亲切和蔼的为人。他对每一位

    来访者——从政界高官到街头乞丐，无论贵贱，一视同仁。

    丹尼尔从马哈拉吉身上感受到一种妙不可言的心灵状态，这是他之

    前从未在任何其他人身上体会到的。无论马哈拉吉在做什么，他似乎都

    可以毫不费力地处在一个充满幸福和爱的空间里，始终保持轻松自在。

    马哈拉吉所处的任何一种状态，似乎都不是脑海中的一个临时绿洲，而

    是一种持久的生存方式：一种完全健康的人格特质。突破藩篱

    丹尼尔每天都到马哈拉吉静修处拜访，他在那里度过了整个秋天。

    大约两个月后，丹尼尔和他的朋友杰夫[Jeff，梵音歌手，现在他的名

    字克里希纳·达斯(Krishna Das)已广为人知]同另一个西方人一起旅

    行，而那人作为一名苦行僧在印度生活了7年之后，迫切地想要续签签

    证。丹尼尔在菩提伽耶结束了那次旅程。

    位于印度北部比哈尔邦的菩提伽耶，是全世界佛教徒的朝圣圣地。

    几乎每个佛教国家都会在朝圣者驻留的城镇建造一处住所。缅甸的精

    舍，也就是朝圣者休息的居所，是在军事独裁统治禁止缅甸公民出游之

    前建造的。精舍有许多房间，但朝圣者寥寥无几，于是很快就成为那些

    衣衫褴褛、在城镇间颠沛流离的西方人的夜宿驿站。

    丹尼尔于1970年11月抵达菩提伽耶时，遇到了唯一一位久居此地的

    美国居民约瑟夫·戈尔茨坦(Joseph Goldstein)。约瑟夫曾经是国际维和

    部队驻泰国的工作人员，他已经跟随静修大师阿纳加里卡·慕宁达

    (Anagarika Munindra)在精舍里学习了4年。慕宁达个头不高，总是身

    着一袭白衣，属于孟加拉邦的巴鲁阿(Barua)种姓，自乔达摩(佛祖

    释迦牟尼的俗姓)本尊时代以来，其家族成员便是佛教徒。[3]

    慕宁达曾经跟随缅甸声名赫赫的大师研习内观禅修法(小乘佛教禅

    修之道，并且是许多当今流行的正念冥想法的源头)。慕宁达成为丹尼

    尔研习内观禅修法的第一位导师，而慕宁达刚好邀请了他的朋友S. N.

    葛印卡(S. N. Goenka)来精舍进行数轮10日静修。葛印卡天性乐观、大腹便便，以前是一位商人，最近做了禅修导师。

    葛印卡已经成为一名冥想教师，以雷迪西亚多(Ledi Sayadaw，西

    亚多意为“尊者”“大师”)所创立的传统为宗旨。雷迪西亚多是一位缅甸僧人，20世纪初，他对内观禅修法进行了革新，从而使之为更多的世俗

    民众所接受，这也成为抵制英国殖民统治影响的文化复兴的一部分。几

    个世纪以来，在受到英国殖民统治影响的文化背景下，静坐冥想一直是

    僧尼所独有的，葛印卡从缅甸尊者乌巴庆(U Ba Khin)那里学习了内

    观静坐。乌巴庆曾任缅甸政府审计总长，他从一个农民那里学到了内观

    禅修法，而这位农民曾得到雷迪西亚多的亲传。

    丹尼尔沉浸于这种丰富的冥想方法中，一连修了5轮葛印卡老师的

    10日静修课程，约有100名同行的旅客加入了他的行列。跨越1970年和

    1971年的冬天的这次集会，是具有开创性意义的事件。正是从这时起，正念冥想法从仅是在亚洲国家的深奥实践转变为目前的为全世界所广泛

    采用。后来，正是这次集会里以约瑟夫·戈尔茨坦为首的少数学生把正

    念冥想法引入西方。[4]

    从大学时代开始，丹尼尔就养成了每天两次、每次冥想20分钟的习

    惯，但是这次沉浸在10天中的不间断练习，使他达到了新的高度。葛印

    卡老师的方法，最初只关注呼气和吸气的感觉——不是仅仅20分钟，而

    是每天几个小时。这种集中练习随后变成了系统性的全身扫描，人能感

    受到身体任何部位产生的任何感觉。“我的身体、我的膝盖”上发生的一

    切仿佛成了一片直觉变化的海洋——那是意识的彻底转变。

    这种变革性的时刻标志着抵达正念冥想的边界，在那里我们观察到

    心灵正常状态下的起伏变化，从而使我们得以进一步洞察心灵的本原。

    研习正念冥想，你只会注意到意识的流动。

    下一步，内观帮助我们进一步实现如何将我们宣称体验到的这些感

    觉变成“我自己的”。例如，对痛苦的内观，揭示了我们如何实现一

    种“我”的感觉，使之成为“我的痛苦”，而不只是一种从这一刻到下一刻

    不断变化的不适感。

    在一本以过时的油墨印刷方式印成的关于冥想修行建议的小册子

    里，这一内在变化得到了详细解释。这本手册是由慕宁达的缅甸冥想教师马哈希西亚多(Mahasi Sayadaw)撰写的，以地下出版的方式发行传

    播。小册子虽有些粗糙简陋，但人们能从中找到对正念冥想及其更高境

    界的详细指导，从而在这条路上走得更远。

    这本手册是以千百年来一直沿用的思想渗透方式来改变内心的

    [5]

    ，若与师生之间口传心授的教学法一起使用，可以指导冥想者达到

    卓越水平。

    学习这本手册的一个前提条件是要相信修行冥想及其实践的生活会

    使内心产生显著变化。从马哈拉吉及丹尼尔在环游印度时遇到的其他一

    些人物身上共有的品质看，这种可能性似乎得到了印证。

    整个欧亚大陆的精神文学都聚焦于描述一种从日常烦恼、焦虑、自

    我关注、矛盾心理和冲动中得到心灵解放的方式，表现为不再以自我为

    中心，心平气和地面对一切困难，对“当下”的感知极其敏锐，喜欢关注

    一切。

    相比之下，仅有约一个世纪历史的现代心理学对人类潜能这一领域

    却一无所知。临床心理学是丹尼尔的研究范畴，专注于探寻诸如高度焦

    虑等具体问题，并试图将其归结于某一原因。亚洲心理学对我们的生活

    认识广角更加开阔，并提供了一些方法来增强我们的积极态度。丹尼尔

    决定，从印度回到哈佛大学后，他要让他的同事们意识到内在提升远比

    我们目前心理学中能想象到的任何方式所起的作用更宽泛、更重

    要。[6]

    就在来印度之前，丹尼尔曾经写过一篇论文——基于他在大学期间

    自己第一次尝试冥想的经历，并参考了关于这个主题的寥寥无几的英文

    资料，这篇论文提出了一种持久的超良性意识模式的存在。[7]

    从科学

    角度来看，一个人一天的主要意识状态是清醒、睡觉、做梦，这些状态

    都有独特的脑波特征。还有一种状态颇具争议性，尚缺乏强有力的科学

    证据，那就是心无旁骛、全神贯注的状态，即梵文中的“三昧”，是通过

    冥想达到的一种状态。当时丹尼尔能够引用的文献只有一项与“三昧”有关的科学案例研

    究，但存在一些值得怀疑的问题：一份研究报告声称，一名研究人员用

    一根加热过的试管触碰一名进入“三昧”状态的瑜伽修行者，据说这名修

    行者的脑电图显示他对这种痛苦一直没有察觉。[8]

    但是，没有一丝数据表明人能达到比这持续时间更长、更温和淡定

    的状态。所以，丹尼尔所能做的只是假设。然而，丹尼尔却在印度遇到

    了许多能够达到或者看似达到这种神圣“觉悟”境界的人物。

    佛教、印度教、耆那教——在印度文明中萌芽的所有宗教都以某种

    形式分享“自由”的理念，而在心理学中，我们的假设更偏向于我们所看

    到的。印度文化拥有“自由”人的强大原型，丹尼尔知道，这一观点可能

    容易引起一厢情愿的臆测，即一个完美的假象，为普遍而强大的信仰体

    系服务。

    所以，关于这些神圣精神品质的疑问依然存在：它们是事实还是神

    话？离经叛道者

    就像大多数印度人家中都设有神龛一样，他们的车辆上都贴有神

    像。如果它是一辆随处可见的笨重的塔塔卡车，司机恰好是锡克教教

    徒，那么神像会是锡克教令人崇敬的创始人那纳克上师(Guru

    Nanak)。如果司机是印度教教徒，就会有像哈奴曼、湿婆或杜尔迦这

    样的神像，也许还有一位司机最喜欢的圣人或上师的神像。神像使司机

    的座位成为移动的祭坛，那是每个印度家庭每日祈祷的圣地。

    1972年秋，从印度回到哈佛大学后，丹尼尔驾驶着像消防车那样的

    红色大众面包车环游剑桥市，展示了自己的“神坛”。在他的仪表板上贴

    的是尼姆·卡洛里巴巴(马哈拉吉)以及他听说过的其他圣人的形象：

    俨然来自另一个世界的斯里·尼蒂亚南达(Sri Nityananda)，笑容可掬

    的罗摩纳大仙(Ramana Maharshi)，留着八字胡须、满脸困惑的美赫

    巴巴(Meher Baba)及其口号——“别担心，要开心”(Don’t worry. Be

    happy)。这句口号后来作为歌曲被歌手博比·麦克费林(Bobby

    McFerrin)传唱开来。

    丹尼尔把那辆面包车停在离他晚间会议不远的地方。他选修了一门

    心理生理学课程，以此获得他的博士学位论文所需的实验室技能，论文

    研究对象是将冥想作为身体应对压力的干预措施。在威廉·詹姆斯大楼

    14层的那个房间里，只有为数不多的学生坐在研讨会桌旁。理查德恰巧

    选择了丹尼尔旁边的座位，所以我们的第一次见面就在那天晚上。

    在课后谈话中，我们发现一个共同的目标：要以论文研究为契机，记录冥想带来的一些裨益。来参加心理生理学研讨会可以学到我们所需

    的方法。

    搭乘丹尼尔驾驶的便车，理查德回到他与苏珊同住的公寓(苏珊是理查德自大学以来的女友，现在是他的妻子)。理查德看到大众汽车仪

    表盘上供奉的众神像，瞪大了眼睛，感到非常惊讶，但是，他很高兴能

    和丹尼尔搭车同行：尽管理查德当时只是一名本科生，但他广泛阅读心

    理学期刊，包括晦涩难懂的《超个人心理学杂志》(Journal of

    Transpersonal Psychology)，也正是在这本期刊上他偶然读到了丹尼尔

    的文章。

    正如理查德所回忆的那样：“哈佛大学居然有人写这类论文，这让

    我心潮澎湃。”当他申请研究生学校时，他把这当成选择哈佛大学的几

    个重要指标之一。对丹尼尔来说，他很高兴有人认真看待这篇论文。

    理查德对心理意识的兴趣最初是由以下几位作家的著作引起的：英

    格兰作家阿道司·赫胥黎(Aldous Huxley)、英国精神病学家R. D.莱恩

    (R. D. Laing)、马丁·布伯(Martin Buber)和后来的拉姆·达斯等。当

    时拉姆·达斯的作品《活在当下》(Be Here Now)刚刚出版，理查德的

    研究生学习也恰恰是从看他的这本书开始的。

    在纽约大学布朗克斯校区(纽约北郊)心理学系读大学期间，理查

    德的这些兴趣被迫转移到地下。跟随B. F. 斯金纳(B. F.Skinner)的那

    些忠诚的行为主义者主宰着那里的心理学系。[9]

    他们坚定地认为，只

    有可观察到的行为才是对心理学的正确研究——探求内心令人怀疑，完

    全是在浪费时间。他们认为，我们的精神生活与理解行为完全无

    关。[10]

    理查德选修了一门名为“变态心理学”的课程。那本教科书的作者是

    一名狂热的行为主义者，声称所有的精神病理学都是强化疗法(或操作

    性条件反射)的结果，一个理想的行为可以获得奖励，就像一只鸽子啄

    击鼠标右键时投给它的美味食物。理查德认为，这种观点不攻自破：它

    不但忽略了思维，而且忽视了大脑。理查德不能忍受这种观点，一周后

    便放弃了这门课程。

    理查德坚信，心理学应该研究内心状态，而不是研究如何合理安排鸽子的强化时间表，所以他成了一名离经叛道者。从严格的行为主义角

    度来看，理查德对研究内心状态的兴趣是逾越雷池的。[11]

    白天他反抗

    行为主义潮流，在属于自己的夜晚，他会去探索其他兴趣。他在迈蒙尼

    德斯医学中心做志愿者，帮忙做睡眠研究，在那里他学会了如何使用脑

    电图监测大脑活动，这一专长在他的整个职业生涯中都很有帮助。

    理查德的毕业论文导师是朱迪思·罗丁(Judith Rodin)，他们一起

    开展了有关白日梦和肥胖症的研究。理查德的假设是因为白日梦带我们

    出离了现实，我们对于身体的饱腹感暗示不那么敏感，所以继续不停地

    吃吃吃……研究肥胖症是因为罗丁对这个话题感兴趣，而白日梦是理查

    德开始研究“觉悟”的方式。[12]

    对理查德来说，这项研究是学习技术的

    好机会，通过运用生理学和行为学的方法，可以探索内心的实际情况。

    理查德监测人们思绪游离或进行心理活动时的心率和出汗情况。这

    是他第一次运用生理学方法来推断心理过程，这在当时是一种激进的方

    法。[13]

    这种奇巧的研究方法将“意识”研究的元素加入另一个当时受人尊敬

    的主流研究中，竟成为理查德此后10年左右所从事研究的标志，而在那

    之前，他的冥想兴趣对于时代潮流几乎没有任何作用。

    设计一篇论文，本身并不依赖冥想部分，但可成为对非冥想者的独

    立研究，这对理查德来说是一个明智之举。他在纽约州立大学商学院获

    得了第一个学术研究职位，一边在新兴的情感神经科学领域开创性地研

    究情感如何在大脑中运作，一边仍保持自己对于冥想的研究兴趣。

    然而，丹尼尔却没能在任何一所大学谋得一份能够体现自己对

    于“意识”的研究兴趣的教职。于是，他欣然接受了一份新闻记者的工

    作，这条职业道路最终令他成为《纽约时报》的一名科学作家。在那

    里，他结合其他科学家的著作总结了理查德关于情感和大脑的研究，写

    成了《情商》一书。[14]

    丹尼尔在《纽约时报》上撰写的800多篇文章中，只有少数与冥想有关，尽管我们俩在自己的时间里仍继续参与冥想练习，但在公开场合

    这个观念被搁置不提有十几年，事实上我们仍在秘密寻求深入而持久的

    冥想可以改变一个人心灵本质的证据。我们始终在雷达下飞行。[15]转变状态

    威廉·詹姆斯大楼在建筑学上是一个奇怪的存在：在维多利亚时代

    的房屋和哈佛校园低矮的砖石建筑之间，一幢15层高的现代主义白色板

    楼赫然耸立在剑桥市。20世纪初，威廉·詹姆斯(William James)成为

    哈佛大学第一位心理学教授，这时他从哲学的理论研究转向注重实践经

    验和实用主义的心灵观，心理学成为他获得重大发现的领域。詹姆斯的

    故居如今依然矗立在相邻的社区。

    尽管有这样的历史，但作为坐落于威廉·詹姆斯大楼内部的心理学

    系的研究生，我们从未读过詹姆斯的任何文章，哪怕一页都没有，因为

    他早已不合时宜了。尽管如此，詹姆斯对学生仍是一种鼓舞，很大程度

    上是因为他从事了为我们的教授所忽视却令我们着迷的话题研究：意

    识。

    早在詹姆斯时代，波士顿的业内人士便把吸入一氧化二氮(或

    称“笑气”，因牙医经常使用这种化合物，病人咧开嘴似乎是在笑而得

    名)当成一种风潮。在“笑气”的作用下，詹姆斯那些超验的时刻带给他

    所谓的“坚如磐石的信念”：我们正常情况下的清醒意识……只不过是意

    识的一种特殊形态，而关于意识的所有形态，那些犹如被薄幕隔开的潜

    意识，则完全不同。[16]

    在指出“意识的转变状态”(虽然不是以这个名字)的存在之后，詹

    姆斯补充道：“不关注它们是否存在，我们可能可以照常生活，但如果

    给以必要的刺激，只要轻轻一触，它们就会完整地呈现在那里。”

    丹尼尔的文章正是从读到威廉·詹姆斯的《宗教经验的类型》(The

    Varieties of the Religious Experience)一书中的这些内容开始的，这是一

    个研究“意识的转变状态”的宣言。正如詹姆斯所看到的，这些状态与普通意识是不连贯的，而且他观察到，“总体上来说，没有任何一个宇宙

    整体性的说法是最终的，这导致这些其他形式的意识完全被忽略了”。

    这些状态的存在恰恰“意味着它们防止我们过早地与现实切断联系”。

    心理学的研究现状没有对此进行阐释，在心理学领域的任何地方都

    找不到超验主义体验。如果提到的话，它们也被贬低到不太可信的领

    域。在心理学的早期，自弗洛伊德本人开始，转变的状态就被当作某一

    种形式的精神病理学症状而被否定。例如，20世纪初，当法国诗人、诺

    贝尔奖获得者罗曼·罗兰成为印度圣人斯里·罗摩克里希纳(Sri

    Ramakrishna)的门徒时，他写信给弗洛伊德描述了他所经历的神秘状

    态——而弗洛伊德却把它们诊断为向婴儿期的退化。[17]

    到20世纪60年代，心理学家经常将药物引发的状态转变视为人为诱

    发的精神病(迷幻剂的原始术语是“拟精神病药”：精神病模拟物)。正

    如我们所发现的，他们对待冥想的态度也是一般无二，至少我们系的导

    师都认为这种改变内心的新途径还很值得怀疑。

    1972年，理查德进入哈佛大学学习，丹尼尔则结束他的第一次亚洲

    旅居(共两次)回来写他的博士学位论文，而当时的剑桥研究思潮也仍

    对意识研究有浓烈的兴趣。查尔斯·塔特(Charles Tart)当时最畅销的

    《意识的转变状态》(Altered States of Consciousness)一书收集了许多

    文章，介绍了生物反馈、药物、自我催眠、瑜伽、冥想以及实现詹姆斯

    所谓“其他状态”的另一些途径，正符合时代的精神。[18]

    在脑科学中，最近发现的神经递质让人兴奋不已。神经递质是神经元之间发送信息的

    化学物质，如情绪调节剂5–羟色胺——一种神奇的分子，可能使我们陷

    入狂喜或绝望。[19]

    研究神经递质的实验室工作渗透到一般文化中，成为通过麦角酸二

    乙基酰 (LSD，一种半人工致幻剂)等药物获得状态转变的科学理

    由。这就是迷幻药物革命的时代，它起源于哈佛大学，就起源于我们所

    在的这个系，这也许就是其余中坚力量对于任何研究内心转变状态的兴

    趣持不赞成态度的原因。内在的旅程

    达尔豪斯是一座建于19世纪中叶的山庄，坐落于喜马拉雅山脉德哈

    拉哈尔山(一直延伸到印度的旁遮普邦和喜马偕尔邦)的西部边缘，景

    色宜人，是在印度进行殖民统治的英国官僚躲避恒河平原暑热的“避暑

    山庄”。因这里保留着殖民时期的一座座风格别致的平房，这座山庄一

    直是个旅游胜地。

    然而，1973年夏，理查德和苏珊来到达尔豪斯并不是因为那儿的景

    色。他们来跟随葛印卡老师进行一轮10日静修，这是他们的第一次“深

    潜”(接触隐居静修)，而数年前丹尼尔在哈佛大学准博士旅行奖学金

    项目的资助下第一次旅居印度时，同样跟随葛印卡老师在菩提伽耶进行

    了连续数轮的10日静修。理查德和苏珊在斯里兰卡的康提(斯里兰卡中

    部城市、佛教圣地)拜访了丹尼尔。恰巧，当时丹尼尔在博士后奖学金

    项目[20]

    的资助下旅居于此，那是他的第二次亚洲之旅。

    丹尼尔鼓励这对情侣跟随葛印卡老师学习，以此作为进入深度冥想

    的入门。这门课程一开始有点儿令人茫然失措。比如，理查德住在男人

    们的大帐篷里，苏珊住在女人们的帐篷里。从第一天开始，他们就必须

    保持“高贵的沉默”，这意味着理查德从不知道和谁一起住在这个帐篷里

    ——他隐约记得他们大多是欧洲人。

    在冥想大厅，理查德发现地板上散放着禅式风格的蒲团，这就是他

    的冥想座位。按照日程表上的要求，每天要静坐12个小时左右。

    理查德以常见的半莲花式坐在他的蒲团上，他感觉到右膝一阵疼

    痛，这个地方一直较弱。随着静坐的时间一天一天地过去，这种阵痛变

    成了一种隐隐作痛的不适，不仅延伸到另一个膝盖，而且蔓延至他的后

    腰——那里是西方人身体常见的伤痛部位，因为他们不习惯只靠一个地板上的坐垫支撑着静坐好几个小时。

    理查德一整天的精神任务就是调整鼻孔呼吸的感觉。最令人印象深

    刻的感觉不是他的呼吸，而是他的膝盖和背部持续强烈的疼痛。第一天

    结束的时候，他想：“我不敢相信还要再静坐9天。”

    到了第三天，葛印卡老师的指导发生了一个重大的转变：“清除杂

    念。”要求仔细地、用心地关注自己体内所有不同的感觉，从头到脚，再从脚到头。虽然理查德发现自己的关注点一次又一次地回到疼痛不已

    的膝盖，但他也开始感受到一丝平静和幸福。

    不久，理查德发现自己进入了一种完全投入的静修状态，一次最多

    可以坐上4个小时。在熄灯的时候，他会来到空荡荡的冥想大厅，安静

    地冥想自己身体的感觉，有时直到凌晨一两点。

    理查德的静修使他感到惬意。他深信，有些方法可以改变我们的内

    心，并让我们产生强烈的幸福感。我们可以不被我们思想里那些随意的

    联想、突如其来的恐惧和愤怒以及其余一切控制，我们可以自控。

    静修结束后，理查德在接下来的几天里依然觉得自己沉浸在幸福之

    中。和苏珊待在达尔豪斯时，他的这种心灵自由的幸福感不断加强，伴

    随着他乘坐公共汽车从山上下来，沿着蜿蜒的山路，穿过田野与村庄的

    土墙和茅草屋顶，来到平原上繁忙的城市，最后经过德里喧嚣拥挤的街

    道。

    理查德和苏珊在他们的研究生经费预算所能承受的一处简陋的招待

    所里住了几天后，他感到这种幸福感开始减弱。他们冒险去德里嘈杂而

    拥挤的街道上找个裁缝做衣服，买纪念品。

    也许这个冥想状态衰退期间的最大影响就是旅行者的胃，他们都已

    经患上胃痛。当他们乘坐从印度德里机场到美国肯尼迪机场的廉价飞机

    (在德国法兰克福转机)时，这一症状开始折磨他们。经过一整天的飞

    行，他们在纽约降落，双方的父母都到机场迎接，在他们离开去往亚洲

    的一个夏天之后，父母十分渴望见到他们。当苏珊和理查德从海关出来时，因患病加疲惫，以及穿着当时印度

    风格的衣服，他们的家人带着一脸惊讶的表情迎接他们。家人并没有充

    满爱意地拥抱他们，而是惊慌地大叫：“你们对自己做了什么？你们看

    上去如此糟糕!”

    当他们全部到达苏珊家位于纽约州北部乡间的房子的时候，那种幸

    福感的半衰期已经跌至谷底。理查德感觉自己看上去和从飞机上走下来

    时一样糟糕。

    理查德试图还原他在达尔豪斯静修课上所达到的状态，但这种状态

    已经消失了。这让他想起了这样一场迷幻的旅行：他对静修的记忆十分

    深刻，但它们没有再现，也没有带来持久的转变。它们只是回忆而已。

    这次令人清醒的经历提出了一个迫在眉睫的科学问题：像理查德的

    冥想幸福感这种状态的影响能持续多久？它们在什么节点上可以被视为

    具有持久的特质？什么可以使这种心性的转变成为持久的表现，而不是

    消失在记忆的迷雾中？

    就意识的领域范畴而言，理查德究竟到过哪里？冥想者的指导手册

    理查德内在归宿的方向十分可能已在一部厚厚的佛经里得到详细描

    述，那是几年前丹尼尔首次在印度旅居期间慕宁达鼓励丹尼尔学习的：

    《清净道论》(Visuddhimagga)，在巴利语中意为“清净之路”。这部5

    世纪的经书是丹尼尔在菩提伽耶所挖掘到的那些油印手册的古老来源。

    虽然有数百年的历史，但《清净道论》仍然是缅甸和泰国等小乘佛

    教国家冥想修行者的权威指导书，通过现代的解释，仍然为内观冥想提

    供基本的模板，即广为人知的“正念冥想”的根源。

    这是一本关于冥想修行者如何穿越内心最微妙区域的手册，提供了

    一个关于冥想状态的细致入微的现象学研究方法，以及一路通往“涅

    槃”的途径。正如手册所揭示的那样，通往“完全安宁”这一伟大成果的

    法门是：一方面要精神完全集中，另一方面要有敏锐的领悟能力，二者

    结合。

    取得冥想修行成果的道路上是有切合实际的经验性标志的。例如，入定的方法首先从仅仅专注于呼吸(或其他40多个推荐的专注点，如一

    小块色彩或任何可以使精神专注的东西)开始。对初学者来说，这意味

    着游走在全神贯注与思绪游离之间，摇摆不定。

    起初，欲念的洪流像瀑布一样奔涌，有时令初学者感到灰心丧气，感觉自己的思想不受掌控。实际上，产生欲念洪流的感觉似乎是因为我

    们过于关注自己的天性，亚洲文化因其疯狂的随心所欲而被称为“猿猴

    品性”。

    随着我们注意力集中的加强，游离的欲念在逐渐消退，而不是将我

    们猛然推倒在内心的某个小角落。欲念的洪流如同一条河流般缓慢地流

    动，最终归于一片湖泊的静谧之中，就像冥想禅修中的一个古老比喻所说的那样，它告诉我们如何沉淀心灵。

    手册中提到，持续的专注获得进展的第一个重要标志是：“接近入

    定”——注意力在既定的目标上保持集中而不会分散。伴随这种专注的

    层次而来的是喜悦与冷静的感觉，有时还会伴随一些感官现象，比如看

    到光芒闪烁或感到体态轻盈。

    “接近”意味着处于完全专注的边缘，全神贯注称为“禅定”(jhana，类似梵文中的“三昧”)，在这种境界中，所有分心的欲念完全停止。在

    禅定中，内心充满了强烈的欣喜、极乐，以及对冥想目标持续不断、全

    心全意的专注。

    《清净道论》列出了“禅定”的另外七重境界，其标志是从欣喜到极

    乐逐渐升级的微妙感觉、心境越发平和，以及越来越坚定和无须着力的

    专注。在最后的四重境界，连欣喜这种相对显而易见的感觉也已经消

    失，只留下毫不动摇的专注与平和。这种更加升华的领悟的最高境界十

    分微妙，就是所谓的“非想非非想”(即“不感知亦不无感知”)的禅定境

    界。

    在佛祖释迦牟尼的时代，全神贯注于“三昧”状态被认为是瑜伽修行

    者获得自由的捷径。相传佛祖是在一群云游不定的苦行僧身上实践这种

    方法的，但他放弃了这条道路，并发现了一种与之不同的创新冥想法：

    深入地看待意识本身。

    传说佛祖曾经宣称，禅定并不是获得精神自由的唯一途径。尽管有

    全神贯注作为这条道路上的强大支撑，但是佛祖释迦牟尼开创了一条独

    辟蹊径的自我关注之路：内观之法。

    在这里，意识认知对于脑海中产生的一切都是开放的，不仅仅是对

    于某一事物，而是任何事物，就像完全入定状态一样。保持这种正念冥

    想的能力，是一种敏锐而不做出回应的专注态度，它会随着我们心无旁

    骛能力的强弱而变化。

    通过正念冥想，冥想修行者只是下意识地记下进入内心的任何事物，比如欲念或声音等感官印象，然后就任凭它们离开。注意这里的关

    键词是“离开”。如果我们对刚才出现的情况加以思索，或是让它触发任

    何反应，我们就失去了正念的立场——除非这种反应或思索反过来成为

    正念冥想的对象。

    《清净道论》描述了悉心修持的正念冥想(即在我们连续时段内的

    经历中“对于实际发生的事物清醒而专一的认知”)如何进一步完善为一

    种更为细致入微的内观修行，从而引导我们通过一个又一个阶段达到最

    终的顿悟——“涅槃”。[21]

    这种向内观冥想的转变发生在我们的觉悟与欲念的关系上。通常，我们的欲念迫使我们认为：我们的憎恶或自我憎恶会产生一系列感觉与

    行动，而浪漫的幻想则是另一回事。通过正念冥想，我们可以深切地感

    受到：自我憎恶与浪漫的幻想其实如出一辙，与所有其他的欲念一样，都是脑海中正在消逝的瞬间。我们不必整日被我们的欲念驱使，它们就

    像一幕幕简短的故事片、预告片和剪余片，在内心的舞台上连续上演。

    一旦我们将自己的心灵看作一系列过程，而不是被七情六欲的诱惑

    涤荡一空，我们就进入了内观之路的法门。在那里，我们通过一次又一

    次地改变我们与内心表露的关系获得进步——每次都对觉悟的真谛有更

    多的省悟。

    正如沉淀在池塘里的淤泥让我们看见水一样，我们内心潮水的消退

    可以让我们更清晰地观察心理机制。举例来说，在这条道路上，冥想修

    行者会遇见许多惊鸿一瞥和令人眼花缭乱的感知瞬间，它们在脑海中竞

    相掠过，却常常隐藏在觉悟的纱帘之后。

    理查德通过冥想修行获得的美妙感觉很有可能出现在这个过程中的

    某个基准点上，但是他的幸福感(美妙的幻觉)已经消失在记忆的迷雾

    中。转变的状态已经一去不返。在印度，人们常常讲述这样一个故事：

    一名瑜伽行者在洞穴中独自修行了许多年，达到了“三昧”的神圣境界。

    志得意满的瑜伽行者自认为该结束自己的内心修行旅程了，于是他便下了山崖，来到一座村庄。

    那天集市很拥挤。瑜伽行者正穿过人群，这时他被人匆匆抓住给一

    位骑象的本地官员让路。站在瑜伽行者正前方的一个小男孩突然惊愕地

    后退，不想恰好踩到瑜伽行者的一只赤脚上。

    瑜伽行者疼痛不已，气急败坏，举起他的手杖便朝这个小男孩打

    去。这时，他突然意识到自己的行为，以及令他伸出胳臂的怒气，随后

    转身离去，径自回到他的洞穴去重新修行。

    这个故事讲述了冥想最高境界和持久变化之间的差异。除了像“三

    昧”这样暂时的状态(或与之相似的全神贯注的“禅定”)外，我们的性

    情也会不断发生变化。《清净道论》认为这种转变才是达到内观之法最

    高境界的“正果”。例如，如经书中所言，贪婪、自私、愤怒和恶意等强

    烈的消极情绪会消退，取而代之并占主导的是积极的品质，如平和、善

    良、悲悯和喜悦。

    这份清单引起了其他传统冥想形式的类似声明。我们不确定这些特

    质究竟是源于达到那些境界而累积的某些具体的变革性经验，还是来自

    沿着这条道路修行的单纯的数小时。理查德由冥想而达到的美妙的幸福

    感，可能已经接近全神贯注的禅定境界，因为如果不是第一次禅定，不

    足以带来这些特质的转变。

    佛祖释迦牟尼的主要发现是：通过内观之法达到觉悟——对他那个

    时代的瑜伽传统是一个挑战，与之相伴的是集中精神的路径以达到“三

    昧”的不同层次，这是全身心投入后充满幸福的状态。在那个时代，内

    观法与集中精神法是觉悟策略中亟待解决的问题，关系着实现那些转变

    的特质的最佳途径。

    时间快进到实现觉悟的另一种策略，那是在20世纪60年代，那些迷

    幻药物风靡一时的狂欢岁月。人们突然发现药物可以促使状态转变，这

    引发了一系列假想，就像一个“瘾君子”(吸毒者或迷幻药物嗜用者)所

    说的那样：“麦角酸二乙基酰 让我们在20分钟内就体验到了僧人修行20年才可以获得的东西。”[22]

    大错特错!问题在于由药物所致的状态转变，在化学药物的影响消

    失后，你仍然一如从前。正如理查德所发现的那样，通过冥想修行所达

    到的“入定”后的美妙感觉同样会消失殆尽。

    [1] “马哈拉吉”在印度语中意为“印度圣哲”。——译者注

    [2] 西方人对于他们所认识的尼姆·卡洛里巴巴有着万花筒式的感受，详见：Parvati Markus,Love Everyone: The Transcendent Wisdom of Neem Karoli Baba Told Through the Stories of the

    Westerners Whose Lives He Transformed (San Francisco: Harper One, 2015)。

    [3] Mirka Knaster, Living This Life Fully: Stories and Teachings of Munindra(Boston: Shambhala,2010).

    [4] 这个冥想者群体包括那些曾经跟随马哈拉吉的人，如克里希纳·达斯和拉姆·达斯。其他

    人还包括沙伦·扎尔茨贝格、约翰·特拉维斯(John Travis)和威斯·尼斯克(Wes Nisker)，他们

    都成了内观冥想教师。另一位参与者米拉巴伊·布什不久建立了冥想心灵协会，这是一个致力于

    在大学阶段提倡冥想教学法的组织。她在谷歌网站与他人共同设计了关于正念冥想和情商的首

    个课程。

    [5] 不可否认，这本手册的某些部分似乎太过于离奇而不可认真看待，尤其是获得超现实能

    力的部分，这与波怛阇利(Patanjali)的《瑜伽经》(Yoga Sutras)中的相似片段异曲同工。两

    部经书宣扬类似顺风耳等超能力，却缺乏精神实质。实际上，在一些印度史诗如《罗摩衍那》

    中，一些恶棍据说经过数年虔诚的冥想修行而获得了这些能力，但是缺乏道德保护的框架体系

    (因此仍旧胡作非为)。

    [6] 详见：Daniel Goleman, “The Buddha on Meditation and States of Consciousness, Part I: The

    Teachings,” Journal of Transpersonal Psychology 4:1 (1972): 1-44。

    [7] Daniel Goleman, “Meditation as Meta-Therapy: Hypotheses Toward a Proposed Fifth Stage of

    Consciousness,” Journal of Transpersonal Psychology 3:1 (1971): 1-25. 约40年后，当再一次读到这

    篇论文时，丹尼尔既对该论文的天真幼稚颇觉有些尴尬，又对其某些方面的预见性感到欣慰。

    [8] B. K. Anand et al., “Some Aspects of EEG Studies in Yogis,” EEG and Clinical

    Neurophysiology 13 (1961): 452-56. 这不仅仅是一份逸事性报告，这一研究在计算机数据分析和

    标准化流程出现很久以前就出现了。

    [9] 斯金纳的核心理念激进行为主义认为，一切人类行为都是不断给予刺激下的结果[著名

    的是巴甫洛夫(Pavlov)以狗为对象做的响铃实验]，以及得到强化(一开始是给狗投喂食

    物)的特定反应(狗对于响铃做出流口水的反应)。

    [10] 理查德所在的心理学系主任在哈佛大学获得了博士学位，而其导师正是斯金纳，并且把他对条件反射下的鸽子强化训练的研究带到了纽约大学，建立了充满鸽笼的实验室。这位系

    主任不仅在其行为主义理论上十分僵化，而且，在理查德看来，他非常顽固，完全是偏执的。

    在那些年中，行为主义在许多知名大学的心理学系中占据了主导地位，学术心理学领域十分普

    遍的活动是通过实验研究使得这一领域更加科学——这是对曾主导这一领域的心理分析理论的

    反应(心理分析理论更多地依靠临床掌故而非实验支撑)。

    [11] 作为一名学生，理查德在系主任主办的高级名誉论坛上吃惊地发现主题竟然是斯金纳

    1957年的著作《言语行为》(Verbal Behavior)，这本书声称人类所有的行为习惯都是通过强

    化习得的，并以语言为恰当示例。多年以前，斯金纳的书便遭到麻省理工学院语言学家诺姆·乔

    姆斯基(Noam Chomsky)在其批判性评论中激烈的、非常明显的抨击。批评指出，以一条狗为

    例，无论怎样给予回报或者奖励，它都学不会人类的语言，但是人类的宝宝可以不经强化自己

    学会和掌握语言。这表明语言不是仅仅靠不断强化练习便可以习得的，而是有遗传和先天因

    素。在斯金纳的论坛上，理查德引用乔姆斯基批评斯金纳的话发表了反对系主任的观点，于是

    系主任便怀恨在心，不断贬低理查德，其真实目的是想把他驱逐出该校心理学系。在那次研讨

    会之后，理查德变得精神恍惚，甚至出现幻觉，曾试图在凌晨三点去系主任的实验室打开笼子

    放走鸽子。详见：Noam Chomsky, “The Case Against Behaviorism,” New York Review of Books,December 30, 1971。

    [12] 当时，理查德的导师朱迪思·罗丁女士刚刚博士毕业于哥伦比亚大学。罗丁女士在心理

    学研究的职业生涯中取得了非常卓越的成就，曾先后担任耶鲁大学艺术与科学研究生学院院

    长、该校教务长，并成为“常春藤联盟”大学之一宾夕法尼亚大学历史上的第一位女校长。在写

    这本书的时候，她刚刚从洛克菲勒基金会理事长的位置上退下来。

    [13] 为了掌握这些方法，理查德转而追随约翰·安特罗伯斯(John Antrobus)，他在纽约另

    一端的纽约城市学院教书，理查德就在安特罗伯斯的实验室住了下来，把那儿当成逃离他自己

    的学校——纽约大学心理学系氛围的避难所。

    [14] Daniel Goleman, Emotional Intelligence (New York: Bantam, 1995).

    [15] 此处为比喻，说明两人一直都在研究和探索冥想改变心灵本质的课题，并没有迷失航

    线，像飞机一样始终在雷达的监测与指引下飞行。——译者注

    [16] William James, The Varieties of Religious Experience (Create Space Independent Publishing

    Platform, 2013), p. 388.

    [17] 弗洛伊德与罗曼·罗兰，详见：Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents。然而，不

    久，超验主义体验被亚伯拉罕·马斯洛(Abraham Maslow)的理论吸纳，被称为“巅峰体验”。从

    20世纪70年代开始，就有接近外围人文主义心理学运动边缘的早期运动，称为“超个人心理

    学”，它可以引起强烈的心智状态转变。(丹尼尔就是超个人心理学协会的早期主席之一。)丹

    尼尔在《超个人心理学杂志》上发表了他的第一批有关冥想的论文。

    [18] Charles Tart, ed., Altered States of Consciousness (New York: Harper Row,1969).

    [19] 对于致幻剂的兴奋和迷恋在一定意义上是当时脑科学研究的衍生物，多年来脑科学研

    究一直促进神经递质相关知识的进展。20世纪70年代早期，许多神经递质被认识，但人们对其功能、作用知之甚少。40年后，我们可以认识100余种神经递质，并且掌握它们如何对大脑起作

    用的更加复杂的证据，对于它们互相作用的复杂性有了更加全面的评估。

    [20] 社会科学研究委员会的一个奖学金项目，旨在研究亚洲人精神传统中的心理学机制，即“民族心理学”研究。

    [21] “正念”一词的定义出自：Nyanaponika, The Power of Mindfulness (Kandy, Sri Lanka:

    Buddhist Publication Society, 1986)。

    [22] Luria Castell Dickinson, quoted in Sheila Weller, “Suddenly That Summer,”Vanity Fair,July, 2012, p. 72. 与之相似，神经学家奥利弗·萨克斯(Oliver Sacks)在对各种不同的状态转变

    药物的个人研究中写道：“一些人通过冥想或者相似的催眠术可以实现超验的状态，而药物却提

    供了一条捷径，它们(致幻药物)对于超验状态的需要有求必应。”(出自：Oliver Sacks,“Altered States,” The New Yorker, August 27, 2012, p. 40。)药物可以带来暂时的状态转变，却不

    能实现持续的人格特质转变。第三章

    重塑健康人格的工具丹尼尔的第二次亚洲之行是在1973年，对一名社会科学研究理事会

    的博士后来说，学习亚洲文化系统以分析人类心智及其可能性，从民族

    心理学角度来说，显然是冒了风险的。起初的6个月，丹尼尔待在一个

    名叫康提的斯里兰卡小山村里，每隔几天他便去请教向智长老

    (Nyanaponika Thera)[1]。向智长老生于德国，是上座部佛教僧人，主要研究禅修理论与实践。

    向智长老著作的核心是一种名为“阿毗达摩”(即论藏)的思维模

    式，该模式展示了意识向人格重塑的方向转变的图谱和途径。丹尼尔所

    读过的《清净道论》和禅修手册是用来指导心智的，而“阿毗达摩”则是

    这类手册的指导理论。这一心理系统详细地解释了组成心智的关键要

    素，以及如何穿越这种内在景观，改变人的内心深处，并达到持之以恒

    的效果。

    在向智长老的著作中，某些章节与心理学有关，尤其是“健

    康”和“不健康”心理状态[2]

    之间的动态关系。在我们精神状态的波动范

    围中，突出的往往是贪婪、以自我为中心、行动迟缓、焦虑不安等类似

    特性。这些都属于不健康状态之列。

    相反，健康状态包括平心静气、冷静沉着、持续的专注力和现实的

    自信心。有趣的是，健康状态的一个子集同时适用于心理和身体：愉悦

    感、灵活性、适应性和柔韧性。

    健康状态和不健康状态相互抑制。判断进步与否的标志是：在日常

    生活中，我们的行为是否预示着向健康状态转变？目标是建立以健康状

    态为主导的持久的人格特性。

    当修行者沉浸在较深的定力中时，他的不健康状态会受到抑制——

    但是，正如深处闹市的瑜伽修行者一样，注意力会不集中，不健康状态

    也会随之增强。相比之下，根据这一古老的佛教心理学，不断深入的内

    观修行引发一种根本性的转变，最终使修行者从不健康状态中解放出

    来。高超的修行者能毫不费力地稳定在健康状态中，体现自信、乐观和

    其他类似的人格特性。丹尼尔将这一亚洲心理学说看作一种思维工作模

    式，这种模式经过几百年的时间考验，已成为一种理论，即心理训练能

    使人格特性发生十分积极的转变。这一理论指导禅修已有2 000多年的

    历史——也成为人格重塑这一概念的有效证明。

    1973年夏，理查德和苏珊来到康提，进行为期6周的访问，后前往

    印度，与葛印卡一起完成了一次既激动人心又发人深省的静修。在康提

    停留期间，理查德和丹尼尔穿过丛林来到向智长老幽僻的隐居处，向他

    请教这一心理健康模式。

    丹尼尔以社会科学研究人员的身份完成了第二次亚洲之行，同年晚

    些时候，他回国后被哈佛大学聘为客座讲师。1974年秋季学期，丹尼尔

    开设了一门名为“意识心理学”的课程。这门课程非常适合当时的情况

    ——至少迎合学生的需求。当时许多学生在课外研究致幻剂、做瑜伽，甚至还练一点冥想。

    意识心理学课程一经公布便吸引了数百名哈佛大学本科生。冥想以

    及冥想的不同状态、佛教心理学系统和当时还鲜为人知的注意力学说均

    涵盖在课程之内。选课的学生极多，上课地点不得不调到哈佛大学有1

    000个座位的桑德斯剧场。[3]

    理查德当时是三年级研究生，也是这门课

    程的助教。[4]

    意识心理学的大部分话题乃至课程名称本身都远远超出了当时传统

    心理学的范畴。因此，学期结束后丹尼尔未得以留任也是意料之中的

    事。那时，我们已经开始论文写作，相关研究也已经展开。理查德兴奋

    不已，觉得这正是他想研究的方向，正是他渴望做的事。

    我们还在斯里兰卡时就开始动笔撰写论文初稿，并一直持续到丹尼

    尔讲授关于意识心理学的课程。我们努力说服我们的心理学同人接受人

    格可以重塑这一理念。虽然丹尼尔的第一篇论文论点比较单薄、实践研

    究不足，并且存在许多猜测内容，但是现在我们有了一个如何重塑人格的模板、一个内在转化的算法。我们努力研究如何将这一图谱与当时已

    经存在的零散数据联系起来。

    回到马萨诸塞州的剑桥后，我们就这一问题进行了多次长谈，反复

    琢磨解决方法。我们谈话的地点经常是哈佛广场。那时，一家叫埃尔西

    的餐馆在深夜供应肉汁满溢的烤牛肉三明治，这颇受欢迎，但当时作为

    素食主义者的我们只在布拉特尔街上的贝利冰激凌店里吃焦糖圣代。我

    们在那里把能够找到的有关数据整合到一起，最终写成了一篇论文来阐

    明人格重塑具有极大的益处。

    这篇论文的题目是“专注在冥想和催眠中的作用：精神生物学视角

    下的意识转变”(The Role of Attention in Meditation and Hypnosis:A

    Psychobiological Perspective on Transformation of Consciousness)。这里

    的关键词是“意识转变”，这是我们为阐述人格重塑而创造的术语，我们

    将其视为“精神生物学的”(即如今称为“神经的”)转变。我们认为催眠

    不同于冥想，催眠只能产生阶段性效果而非根本性效果。

    那时，无论致幻剂还是冥想，令人着迷的不是人格特性而是人格重

    塑，但正如我们在贝利冰激凌店里讨论时说的，“在亢奋状态消失后，你还是和以前一样糟糕”。我们在随后发表的期刊论文中更加正式地阐

    述了这一观点。

    我们当时研究冥想如何使人发生改变，这一问题仍是人们普遍感到

    困惑的基础问题。一些人关注的是冥想过程中(尤其是在漫长的衰退过

    程中)所达到的非凡状态，但忽视了这些状态是如何转化为一种人格特

    性上的永久性变化，在他们冥想结束后仍发挥积极作用的。这些人过于

    重视达到非凡状态，而忽视了练习冥想的真正意义：在一天天的冥想练

    习中改变自己，并达到持之以恒的效果。

    最近，我们更加确信这一点了。我们根据一位长期修行者在理查德

    的实验室里所展示的情况，终于有机会向一位冥想大师阐述他们的冥想

    状态和大脑模式。当该修行者处于某种特定冥想状态，例如专注冥想或

    可视化冥想时，他的脑成像数据显示出每个冥想转变状态的神经分布。“研究得不错，”冥想大师评价道，“这位修行者展示出了一些体现

    瑜伽能力的迹象。”此处冥想大师所指的是瑜伽修行者在喜马拉雅洞穴

    中做的数月或数年强化冥想，而非如今颇受追捧的各种普通类型的健身

    瑜伽。[5]

    但是，他随后又补充道：“一个冥想者真正的标志是他能使自己从

    负面情绪中解放出来，自觉控制自己的精神状态。”

    《清净道论》问世以来，经验法则保持不变：重要的并非冥想过程

    中所达到的非凡状态，而是最终你所获得的改变。

    关于如何调和冥想图谱与自身体验这一问题，我们仍存在困惑。后

    来，我们搜集了一些科学证据，据此阐明一种假设：一次冥想“之后”的

    状态是下一次冥想“之前”的状态。当然，不可否认的是，我们所掌握的

    科学证据数量有限。

    具体来说，“之后”是指从冥想中获得持久性变化的状态，这种变化

    能产生持续的影响，远超冥想练习期间的影响。“之前”是指我们所处的

    起始状态，在冥想开始之前的状态。“期间”指的是冥想时发生的事情，我们停止冥想时状态的暂时变化。

    换言之，反复练习冥想可以重塑人格特性——达到“之后”的状态。

    我们对某些生物途径的可能性感到好奇，反复的练习能稳定地呈现

    十分积极的人格特性，例如仁慈、耐心、有风度和坦然等。正如我们所

    说，冥想是一种工具，有助于培养这类有益的人格特性。

    20世纪70年代，我们在一本学术刊物上发表了一篇论文。该学术刊

    物对冥想这一奇特的研究主题感兴趣。[6]

    这篇论文中包含了我们关于

    冥想重塑人格的初始想法，尽管它的科学基础还很薄弱。“概率不是证

    据”，从某种意义上来说的确如此：这方面存在可能性，但可能性并不

    是言之凿凿的证据。

    我们第一次写这方面的文章时，尚未有科学研究能提供我们需要的证据。几十年后，理查德发现十分娴熟的冥想者“之前”的状态的确同从

    未进行冥想训练或者极少进行冥想训练的人有明显的不同——这是重塑

    人格的一个重要指标(我们将在第十二章中具体介绍)。

    那时，心理学界还没有人谈论过重塑人格这一概念。另外，我们的

    原始材料在心理学家看来极其不同寻常：在亚洲以外的国家很难找到的

    古代冥想手册、我们自己在强化冥想静修中的经验，以及我们与娴熟的

    修行者的偶遇之交。可以说，我们是心理学界的异类或者怪人，毫无疑

    问，一些哈佛大学的同人也是这么想的。

    我们对重塑人格特性的看法远远超越了当时心理学的研究范围。这

    无疑是项冒险的事业。脑科学证据

    当一个富有想象力的研究人员在琢磨一个新奇的点子时，一系列尝

    试由此产生，就像进化中的自然变异一样：正如一项优秀的实证研究在

    检验新理念时会筛选出好的假设、去除有问题的假设。[7]

    为此，科学需要寻求怀疑论者和投机者之间的平衡——投机者遍地

    撒网，想象力丰富，考虑“如果”。知识网络是通过测试像我们这样的投

    机者所想出的新奇点子发展起来的。若只有怀疑论者追求科学，就没什

    么创新可谈了。

    如今经济学家约瑟夫·熊彼特广为人知，他提出了“创造性破坏”这

    一概念，认为市场中新事物将破坏旧事物。我们对重塑人格的早期预感

    符合熊彼特所称的“设想”：一种可以为你提供进行分析的方向和力量的

    直觉行为。正如他本人所言，一种设想可以让你以一种新的眼光看待事

    物，这种眼光“不存在于科学原有状态的事实、方法和结果中”[8]。

    然而，我们没什么有用的方法或数据来探索重塑人格特性，并且我

    们也不了解产生这样深刻转变的大脑机制。我们执意提出这一观点，但

    多年来缺乏关键性的科学证据。

    我们认为，人们练习如何进入冥想状态的次数越多，获得的影响就

    越大，且这种影响深远持久，远远超过冥想过程中产生的影响，但我们

    的研究数据可以说是非常缺乏说服力，不足以支持这一观点。

    尽管如此，随着脑科学近几十年的发展，我们有了越来越多的理论

    依据来支持这一观点。

    1975年，理查德参加了他人生中第一次神经科学学会会议。这次在

    纽约市举行的学会会议上，理查德同约2 500名科学家一起怀着激动的心情见证了一个新领域的诞生(会议期间竟吸引了超过3万名神经科学

    家的关注)。[9]

    来自洛克菲勒大学的布鲁斯·麦克尤恩(Bruce

    McEwen)曾在20世纪80年代中期任神经科学学会会长，他给我们带来

    了惊喜。

    麦克尤恩把一只处于优势地位的树鼩与另一只处于劣势地位的树鼩

    同关在一个笼中28天，也就是说后者不得不与它噩梦般的老大共处。麦

    克尤恩的研究所产生的轰动在于，处于劣势地位的树鼩大脑中海马体的

    树突收缩，而海马体正是保存记忆的关键节点。身体细胞的分支投射使

    其能够触及其他细胞并作用于其他细胞，萎缩的树突意味着错误的记

    忆。

    麦克尤恩的研究成果一经发表，在大脑和行为科学界引起轩然大

    波。人们发觉某一特定的经历可能给大脑留下印记。麦克尤恩正瞄准着

    心理学界的终极目标：压力事件是如何产生挥之不去的神经创伤的？任

    何一种经历都会在脑海中留下印记，在事情未发生之前，一切都是无法

    想象的。

    无可否认，在这项研究课题中，压力对实验室老鼠而言是正常的

    ——麦克尤恩只是提高了压力强度。实验室老鼠生活区的标准设置相当

    于啮齿类动物的单独监禁：实验室老鼠将在一个小铁丝笼里待上几周或

    几个月，如果够幸运的话，还能获得一个跑步锻炼用的转轮。

    加州大学伯克利分校的玛丽昂·戴蒙德(Marion Diamond)为她的

    实验鼠建造了令人兴奋的栖息地。与生活在百无聊赖又与世隔绝的环境

    中相比，这可谓是啮齿动物的疗养胜地，有大量的玩具、攀爬的架子、多彩的墙壁、玩耍的伙伴和有趣的探索空间。戴蒙德的实验与麦克尤恩

    的基本上是同时进行的，戴蒙德发现这种生活环境有助于老鼠大脑的发

    育，较厚的树突分支连接着神经元和前额皮质等负责大脑生长的区域。

    这也是专注和自我调节的关键区域。[10]

    麦克尤恩的研究表明不良事件是如何使大脑某些部分收缩的，而戴蒙德的研究结果更为积极，但是该结果遭到神经科学界大部分人士的质

    疑，这也许是因为它直接挑战了该领域中的传统观念。传统观念认为，在我们出生的时候，头骨中容纳的神经元数量最多，在我们的生命进程

    中，神经元以稳定的速度消亡。一般认为神经元的消亡与人的经历无

    关。

    麦克尤恩和戴蒙德的研究勾起了我们的好奇心，如果大脑或好或坏

    的变化可能会发生在老鼠身上，那么好的经历能否改变人类大脑，使人

    向有益的人格特性转变呢？冥想会是一种有益的内在练习吗？

    一想到这种可能性便令人振奋不已。我们预感到真正具有革命性意

    义的事情正在酝酿，但搜集支持我们这一预感的证据可能还要花上几十

    年的时间。“先天”与“后天”

    1992年，威斯康星大学社会学系邀请理查德主持一个重要的座谈

    会，理查德为此紧张不已，他意识到自己正走向学术风暴的中心。一场

    关于“先天”和“后天”的争论在社会科学领域已肆虐多年，“后天”阵营认

    为人的行为是由经历塑造而成的，“先天”阵营认为基因是人的行为的决

    定性因素。

    这一争论由来已久，相关历史并不光彩。在19世纪和20世纪早期，种族主义者扭曲了当时的遗传学，为歧视黑人、印第安人、犹太人、爱

    尔兰人和其他众多受歧视的目标种族提供“科学”依据。种族主义者认

    为，目标群体的教育和经济水平的任一或所有的滞后现象都是遗传命运

    使然。这一观点忽略了机会的巨大失衡，由此引起社会科学界的强烈反

    对，并导致社会学系的很多学者对任何生物学性质的主张都深表怀疑。

    理查德认为，社会学家犯了一个科学谬误，他们把任何生物群体的

    差异问题都归于遗传学范畴，基因被视为不可改变。在理查德看来，这

    些社会学家被意识形态立场冲昏了头脑。

    所以，理查德首次公开提出“神经可塑性”这一概念，以此来解决关

    于“先天”和“后天”的争论。理查德解释说，神经可塑性表明重复的经历

    可以改变大脑并塑造大脑。我们不必在“先天”和“后天”之间做出选择，它们相互作用、相互影响。

    这一概念巧妙地调和了相互对立的观点，但理查德的观点超越了当

    时科学界所能接受的范围，且关于人类神经可塑性的数据不够充足。

    随着一系列科学研究成果的出现，几年之后这一问题发生了变化。

    比如，掌握一种乐器可以扩大相关的大脑中枢。[11]

    小提琴手在演奏

    时，左手手指不断拨动琴弦，这将扩大大脑中负责手指工作的区域。他们练习得越多，大脑中该区域就越大。[12]关于“先天”的实验

    试着做以下动作。正视前方，伸直手臂并伸出一根手指。继续正视

    前方，慢慢移动手指，停在距你的鼻子右侧两英尺[13]

    处。当你继续向

    右移动手指，并将视线集中在正前方时，手指会出现在你的周边视野

    中，停留在你视野的外部边缘。[14]

    大多数人将手指移到鼻子的最右边或最左边时就看不见自己的手指

    了，但失聪的人除外。

    虽然聋人这种不同寻常的视觉优势早已为人们所知，但最近人们才

    发现其中的缘由，其作用机制仍旧是神经可塑性。

    像这样的大脑研究利用了所谓的“先天性实验”，如先天性耳聋等情

    况。俄勒冈大学的神经科学家海伦·内维尔(Helen Neville)对大脑可塑

    性有着浓厚的兴趣，她利用核磁共振成像脑部扫描仪对聋人和听力正常

    的人进行视觉模拟，测试聋人在阅读手语时所看到的情景。

    手语是夸张的手势。当一个失聪的人在读另一个人的手语时，他通

    常会看着做手语的人的脸，而不是直接看手势是如何移动的。一些夸张

    的手势在视野外围移动，这样就自然而然地锻炼其大脑在视野外部边缘

    感知的能力。当聋人学习手语时，可塑性让这些大脑线路承担一项视觉

    任务：阅读在视野边缘发生的事情。

    神经块，通常作为初级听觉皮质(称为颞横回)，而聋人的颞横回

    接收不到知觉输入。内维尔发现，聋人的大脑经过演化，其听觉系统中

    的一部分已与视觉系统协同工作。[15]

    此类研究结果说明，大脑在应对重复的经历时可以自行进行完整的

    传讯。[16]

    针对音乐家、聋人和其他人的调查结果为我们一直以来坚持的观点提供了证据。神经可塑性提供了一个基于证据的框架和一种在当

    前的科学思维下说得通的语言。[17]

    这是我们长久以来梦寐以求的科学

    平台，它为冥想念动训练如何塑造大脑这一问题提供了一条思路。重塑人格图谱

    我们先从人格图谱的消极端开始讨论人格重塑问题，以创伤后应激

    障碍为例。杏仁体扮演有刺激作用的神经雷达角色。巨大的创伤会触发

    杏仁体的临界点，从而控制大脑其他部分以回应它所认定的紧急情

    况。[18]

    有创伤后应激障碍的人，无论接受何种治疗，都无法摆脱创伤

    经历，还会出现连串的神经反应，包括回忆闪现、失眠、易怒和焦虑障

    碍等情绪混乱，而没有创伤后应激障碍的人则不会出现如此激烈的反

    应。

    反之，我们再转向人格图谱的积极端：有安全感的孩子明显受到积

    极的神经影响，其大脑发育过程中有父母的呵护和他人的关爱。童年时

    期是大脑形成阶段，这一阶段对成年时期的大脑有重要影响，帮助人在

    心烦意乱时冷静下来。[19]

    我们对人格特质的兴趣不局限于健康图谱，而是向着更大的受益范

    围发展。这些极为积极的人格特质，如平和心和同情心，是冥想传统中

    心理训练的目标。我们用“重塑人格”一词来表示这个十分积极的范

    围。[20]

    神经可塑性为反复训练创造持久的人格品质这一观点提供了依据，少数优秀的瑜伽修行者、梵学家、僧人等拥有这类品质。人格重塑符合

    古代关于更高层次的持久转变的描述。

    让内心摆脱困扰以减轻人的痛苦，这是科学界和冥想界的共同目

    标，但是，除了崇高的存在，我们每个人都有更实际的潜力：拥有生机

    勃勃的人生。生机勃勃的人生

    相传亚历山大大帝率领的军队穿过现今的克什米尔地区时，在塔克

    西拉遇到了一群苦行的瑜伽修行者。塔克西拉在当时是一个繁华的城

    市，位于丝绸之路通往印度平原的支线上。

    瑜伽修行者面对亚历山大勇猛好斗的士兵，泰然地说，亚历山大其

    实同他们一样，真正拥有的土地仅是他脚下所占的地方，而他同样也会

    生老病死。

    在希腊语中，瑜伽修行者的字面意思是“赤裸的哲学家”(现在仍有

    一些印度瑜伽修行者在修行时赤裸着身体)。亚历山大欣赏这些瑜伽修

    行者镇定自若的态度，称他们是“自由人”，甚至说服了其中一位名叫卡

    利安那(Kalyana)的瑜伽修行者陪同自己东征。毫无疑问，瑜伽修行

    者的生活方式和人生观与亚历山大自身所受教育产生了共鸣。亚历山大

    师从希腊哲学家亚里士多德，他应是将瑜伽修行者看作另一种智慧的源

    泉了，他对学习的热爱是出了名的。

    希腊哲学流派信奉个体人格转变，这与亚洲哲学家的理念不谋而

    合，亚历山大在与卡利安那交流时可能也发现了这一点。希腊人和他们

    的继承者罗马人成为当今西方思想的奠基者。

    亚里士多德将一种以美德(一种生机勃勃的精神品质)为基础的幸

    福感视为人生目标，这一观点在现代思潮中仍有所体现。亚里士多德认

    为，美德在某种程度上是通过“在极端之间寻求正确的意义”获取的：勇

    气介于无畏和懦弱之间，适度的克制介于自我放纵和禁欲主义克制之

    间。

    亚里士多德补充说，虽然我们并非天生就具有美德，但是所有人都

    有可能通过适当的努力变得更好。这种努力包括今天我们所说的“自控”，即注意自己思想和行为的现行做法。

    其他古希腊罗马哲学学派为实现生机勃勃的人生，同样也借鉴了亚

    里士多德的方法。斯多葛学派认为：一个关键点是关注我们对生活事件

    的感受，而不是事件本身，这决定了我们幸福与否；通过区分生活中我

    们所能控制的事物与不受我们控制的事物，我们可以获得真正的平静。

    当今，神学家雷因霍尔德·尼布尔(Reinhold Niebuhr)广为流传的十二

    步版祈祷词体现了这一信条。

    上帝给予我平静的心态去接受我无法改变的，给予我勇气去改变我力所能及的，并给予我智慧去分辨两者。

    心理训练是获得“分辨的智慧”的传统方法。这些希腊学派把哲学视

    为一门应用艺术，并将沉思练习和自律视为获得生机勃勃的人生的途

    径。同东方哲学家一样，希腊哲学家认为我们可以培养幸福的思想品

    质。

    在某种程度上，希腊式培养美德的方法是公开教授的，而其他方法

    显然只提供给像亚历山大这样的启蒙者。亚历山大认为，哲学家的思想

    理念在这些神秘的教导中得到了更充分的理解。

    在古希腊和古罗马的传统中，具有正直、善良、耐心和谦逊等品质

    被视为获得永恒幸福的关键。这些西方思想家的观点同亚洲的精神具有

    相像之处：通过一种大致相似的人格转变培养一种具有美德的人生，他

    们都发现了其中的价值。例如，在佛教中，内心繁荣体现在“菩提”(巴

    利语和梵语)这一术语中，这是一条自我实现的途径，有助于培养“最

    好的自己”。[21]亚里士多德的继承者

    当今心理学使用“心理健康”一词来形容亚里士多德提出的“生机勃

    勃”这一理念。威斯康星大学的心理学家(理查德的同事)卡罗尔·里夫

    (Carol Ryff)在吸取包括亚里士多德在内的许多思想家理论的基础之

    上，提出了一个基于以下6要素的心理健康模型。

    · 自我接纳，对自己持积极态度，承认自己最优秀的和有待改

    善的品质，对自己的现状感到满意。这需要一种非评判性的自我意

    识。

    · 个人成长，不断改变和挖掘自身全部潜能(随着时间的推移

    而变得更好)的感知力，采用新的方式去看待、培养和充分发挥你

    的才能。铃木禅师(Suzuki Roshi)告诫他的学生：“现在的你就

    是完美的你……但你还可以有小小的改进。”这恰到好处地平衡了

    接受现状和做出改变。

    · 自主，思想和行为上独立，远离社会压力，用自己的标准来

    衡量自己。顺便一提，在澳大利亚和美国等推崇个人主义文化的国

    家中，这一点尤为突出，但在日本这种群体和谐相处的文化中，这

    一点并不明显。

    · 控制力，有能力处理生活中复杂的问题，当机会来临时，抓

    住机会，创造适应你的需要和符合你的价值观的条件。

    · 满足彼此的关系，用温暖、同理心和信任，以及相互关心和

    礼尚往来对待彼此。

    · 生活的目的、目标和信念让你有存在的价值和方向感。一些

    哲学家认为真正的快乐来源于生活的意义和目的。亚里士多德提出“幸福”(eudaimonia)即“最高形式的善”，也就是

    实现你独特的潜力，而里夫认为以上6要素是现代意义上“幸福”的必备

    条件。[22]

    正如我们在后文中所提到的，不同种类的冥想似乎培养了以

    上这些品质。更直接地说，有几项研究已在关注冥想是如何提高人们对

    里夫标准的评价的。

    美国疾病控制和预防中心指出，只有不到一半的美国人对除工作和

    家庭责任外的事物抱有强烈的目标感。[23]

    这一特殊意义上的健康可能

    对人有着重要影响：维克托·弗兰克尔(Viktor Frankl)曾写道，在集中

    营的数年里，面对亲人、同伴相继死去，是对人生意义和目的的坚守让

    自己与其他同样为之坚守的人熬了过来。[24]

    弗兰克尔在集中营里仍坚

    持工作，他是其他囚犯的心理治疗师，而这些人的存在又给了他继续活

    下去的理由。他曾问人们，坚持下去是为了什么，有人说是因为孩子在

    等他回家，还有人说是为了把想写的书写完。

    弗兰克尔所言与一项研究结果相契合。该研究发现经过三个月(约

    540个小时)的闭关冥想后，在修行者生活目标感增强的同时，其免疫

    细胞端粒酶活性也在同步增长，甚至5个月后仍是如此。[25]

    这种酶可

    以保护端粒长度，端粒这一DNA(脱氧核糖核酸)末端的“帽子”结构决

    定细胞存活的时间。

    这就像身体里的细胞在说，坚持住，你还有重要的工作要做。然

    而，正如这些研究者所指出的，这一发现还需经设计严密的研究证实。

    有趣的是，为期8周的各种正念训练可能扩大了脑干中的一个区

    域，该区域的扩大与增强里夫测试中的幸福感存在相关性。[26]

    该研究

    规模相当小(仅有14人)，因此还需扩大测试群体，以得出更为准确的

    结论。

    同样，另一项研究发现，练习正念的人可获得更高水平的幸福感和

    其他益处，这些益处可以维持一年之久。[27]

    日常正念练得越多，越能

    主观促进心理健康。这项研究与上个研究一样，规模较小。正如我们所说，测试大脑比起自我评价对心理扭曲的影响小得多，这更让人觉得可

    信。

    冥想能够提高健康水平，特别是对我们这些冥想者来说，这是个很

    有吸引力的观点，但我们的心理学同人仍对此持怀疑态度。

    像这样的研究往往被称为冥想优点的“证明”，尤其是在当今正念正

    流行的时期。当涉及科学合理性时，冥想研究差别巨大——尽管当其被

    用于推广某种冥想方式、冥想应用程序或其他冥想类“产品”时，这一不

    容忽视的真相却被视而不见了。

    在接下来的章节中，我们将用严格的标准对材料进行去伪存真，从

    科学的角度出发，探究冥想的影响究竟是什么。

    [1] 向智长老，俗名西格蒙德·芬尼格(Siegmund Feniger)，生于1901年，为德籍犹太人。

    由于深信佛法的真理，他20岁时就自认为是虔诚的佛教徒。向智长老在柏林接触到另一位德籍

    佛教徒三界智长老[俗名安东·居特(Anton Gueth)]的作品及译著，这些对佛陀教法真实且清

    楚的翻译，给他留下了深刻的印象。希特勒当权后，西格蒙德前往当时的锡兰(后来的斯里兰

    卡)，在科伦坡附近的修道院同三界智长老相会。三界智长老与一位著名的缅甸僧人(一名阿

    罗汉)一起研究冥想，后来又与缅甸冥想大师、学者马哈希西亚多一同研究。马哈希西亚多是

    慕宁达的老师。

    [2] 健康和不健康：在翻译行话中，常被称为“有益身心的”和“有害身心的”“心理因素”。

    [3] 当然，该课程也吸引了一些校外人员，其中包括米奇·考波尔(Mitch Kapor)。米奇后

    来成立了莲花软件公司。

    [4] 另一位助教是绍沙纳·祖博夫(Shoshanah Zuboff)，他后来事业辉煌，成为哈佛商学院

    的教授。绍沙纳撰写书籍，其中一本名为《智能机器时代》[In The Age of the Smart Machine

    (Basic Books, 1989)]。

    [5] 如今有数百万人在现代化环境中练习瑜伽，但这并非真正的亚洲瑜伽修行者所练习的方

    法。真正的瑜伽修行者至今仍在偏僻的场所以私人化的形式进行练习。传统意义上的瑜伽教

    学，仅包括一位老师(或“导师”)和一名学生，而非老师在瑜伽教室里给一个班的学生讲解。

    现代化环境中的瑜伽成套动作与传统瑜伽练习在某些关键方面不同：站姿属创新，动作组成借

    鉴欧式日常锻炼。在户外进行的传统瑜伽，运用调息法来平心静气，达到冥想状态。与之相

    比，瑜伽课程专为健身而不是为了辅助冥想中的长期打坐(这是瑜伽体位法的初衷)。详见：

    William Broad, The Science of Yoga (New York: Simon Schuster, 2012)。

    [6] Richard J. Davidson and Daniel J. Goleman, “The Role of Attention in Meditation andHypnosis: A Psychobiological Perspective on Transformations of Consciousness,” International

    Journal of Clinical and Experimental Hypnosis 25:4 (1977): 291-308.

    [7] David Hull, Science as a Process (Chicago: University of Chicago Press,1990).

    [8] Joseph Schumpeter, History of Economic Analysis (New York: Oxford University Press,1996), p. 41.

    [9] 这一时期神经科学领域刚刚形成，主要以动物而非人类为研究对象。神经科学学会于

    1971年召开了第一次会议，理查德参加的会议是该学会的第五次会议。

    [10] E. L. Bennett et al., “Rat Brain: Effects of Environmental Enrichment on Wet and Dry

    Weights,” Science 163:3869 (1969): 825-26; http:www.sciencemag.orgcontent1633869825.short.

    我们现在知道了增长还可能包括增加新的神经元。

    [11] 关于音乐是如何塑造大脑的这一问题，最新评论参见：C. Pantev and S. C.Herholz,“Plasticity of the Human Auditory Cortex Related to Musical Training,” Neuroscience Biobehavioral

    Review 35:10 (2011): 2140-54;doi:10.1016j.neubiorev.2011.06.010; S. C. Herholz and R. J. Zatorre,“Musical Training as a Framework for Brain Plasticity: Behavior, Function, and Structure,” Neuron

    76:3 (2012): 486-502; doi:10.1016j.neuron.2012.10.011。

    [12] T. Elbert et al., “Increased Cortical Representation of the Fingers of the Left Hand in String

    Players,” Science 270:5234 (1995): 305-7; doi:10.1126science.270.5234.305. 就音乐训练对大脑的影

    响这一课题，该项研究具有重大的影响力。研究对象包括六位中提琴家、两位大提琴家和一位

    吉他手，以及与之年龄相当的非专业人士。音乐家所接受的音乐训练时长为7~17年不等。非专

    业人士的年龄和性别与音乐家相匹配。其中重要的一点是，所有的音乐家都演奏弦乐器，且为

    右利手，他们在演奏时需用左手不断弹奏乐器。演奏弦乐器需要灵巧的动手能力，并培养极强

    的触觉敏感度，这正是熟练演奏弦乐器的关键。通过一种技术测量大脑产生的磁信号，这一过

    程非常像测量电信号(尽管空间分辨率更高)。结果显示，与非专业人士相比，弦乐器演奏家

    的大脑皮质对左手手指的表征更强，且强弱幅度与开始学习乐器的年龄相关。开始学习乐器的

    年龄越小，表征越强。

    [13] 1英尺=0.304 8米。——编者注

    [14] 从技术层面来说，这属于“旁中央凹视觉”。视网膜的中央凹接收来自正前方物体的信

    号，位于右侧或左侧的信息则由旁中央凹接收。

    [15] 内维尔对10名平均年龄为30岁的先天性极度耳聋患者进行研究，并将其与年龄和性别

    相匹配的没有听力障碍的组别人员进行比较。内维尔的研究小组对受试者进行了一项旨在评估

    旁中央凹视觉的测试。实验屏幕上出现黄色闪光圈，少数闪速快，多数闪速较慢。受试者被要

    求在看到少数闪速快的黄色闪光圈时按下按钮。闪光圈有时出现在屏幕中心，有时则出现在屏

    幕两侧，即旁中央凹视觉区。聋人受试者能够比对照组受试者更为精准地发现闪光圈。这一研

    究结果属意料之中，因为聋人受试者都有手语经验，所以他们的视觉经历与对照组有很大的不

    同，其中包括经常接触出现在非中心位置的大量信息。该项研究结果中最令人吃惊之处在于，不同组别的初级听觉皮质(接收来自耳朵的最初上游输入)呈现不同的反应。对出现在屏幕两侧的闪光圈，聋人受试者的初级听觉皮质反应强烈，而听力良好的受试者的初级听觉区域则无

    激活反应。参见：G. D. Scott, C. M. Karns, M. W. Dow, C. Stevens, H. J. Neville, “Enhanced

    Peripheral Visual Processing in Congenitally Deaf Humans Is Supported by Multiple Brain Regions,Including Primary Auditory Cortex,” Frontiers in Human Neuroscience 2014:8 (March): 1-9;

    doi:10.3389fnhum.2014.00177。

    [16] 这项研究打破了一个神经界的神话，即在一个类似肾脏病的大脑图谱中，每个区域都

    有一组特定的功能，而这些功能不能被改变。

    [17] 这一观点对心理学中许多神圣的假设提出了严峻的挑战，例如，人在进入成年期后，性格得以固定，而此时的性格则会伴随人一生——在不同的时期和不同的环境中，其性格仍是

    稳定的。然而，神经可塑性表明，人的生活经历可以在一定程度上改变人格特质。

    [18] 例如，参见：Dennis Charney et al., “Psychobiologic Mechanisms of Post-Traumatic Stress

    Disorder,”Archives of General Psychiatry 50 (1993):294-305。

    [19] D. Palitsky et al., “The Association between Adult Attachment Style, Mental Disorders, and

    Suicidality,” Journal of Nervous and Mental Disease 201: 7(2013): 579-86;

    doi:10.1097NMD.0b013e31829829ab.

    [20] 更正式地说，“重塑人格”代表持续的、有益的思维、情感和行为品质，这是通过有目

    的的思维训练和大脑中持久的、支持性的变化产生的。

    [21] Cortland Dahl et al., “Meditation and the Cultivation of Wellbeing: Historical Roots and

    Contemporary Science,” Psychological Bulletin, in press, 2016.

    [22] 对卡罗尔·里夫的采访见http:blogs.plos.orgneuroanthropology20120719psychologist-

    carol-ryff-on-wellbeing-and-aging-the-fprinterview。

    [23] Rosemary Kobau et al., “Well-Being Assessment: An Evaluation of Well Being Scales for

    Public Health and Population Estimates of Well-Being among US Adults,” Applied Psychology: Health

    and Well-Being 2:3 (2010): 272-97.

    [24] Viktor Frankl, Man’s Search for Meaning (Boston: Beacon Press, 2006).

    [25] Tonya Jacobs et al., “Intensive Meditation Training, Immune Cell Telomerase Activity, and

    Psychological Mediators,” Psychoneuroendocrinology 2010;doi:10.1016j.psyneurn.2010.09.010.

    [26] Omar Singleton et al., “Change in Brainstem Gray Matter Concentration Following a

    Mindfulness-Based Intervention Is Correlated with Improvement in Psychological Well-Being,”

    Frontiers in Human Neuroscience, February 18,2014; doi: 10.3389fnhum.2014.00033.

    [27] Shauna Shapiro et al., “The Moderation of Mindfulness-Based Stress Reduction Effects by

    Trait Mindfulness: Results from a Randomized Controlled Trial,” Journal of Clinical Psychology 67:3

    (2011): 267-77.第四章

    最好的研究试想这样一个场景：在一个木工车间，工人阿尔和弗兰克正在愉快

    地聊天，这时，阿尔把一块巨大的胶合板插入巨型圆锯的锯齿刀片里。

    突然间，你意识到阿尔在靠近锯片时并没有使用安全防护装置。当他的

    拇指伸向一个十分锋利的圆形尖齿钢圈时，你的心跳也立刻加速了。

    阿尔和弗兰克只顾着聊天，丝毫没有察觉到阿尔的手指已经快要碰

    到极速旋转的锯片这一即将到来的危险。你心跳加速，满头大汗，迫切

    地想要提醒阿尔，可他只是你观看的影片中的一个角色。

    这出自加拿大国家电影局制作的一部影片——《不该发生的悲剧》

    (It Didn’t Have to Happen)，在短短的12分钟内讲述了三起车间事

    故，以警示木工在工作时务必使用机器的安全防护装置。就像即将伸向

    锯片的手一样，他们每个人的命运都是未知数，悲剧发生后才知道有多

    危险：阿尔的拇指断在了圆锯里，另一个木工也划破了手指，一块厚木

    板还飞进了一名旁观者的上腹部。

    这部警示木工的影片颇为生动。加州大学伯克利分校的心理学家理

    查德·拉扎勒斯(Richard Lazarus)在其长达10多年的重大研究中，把这

    些令人毛骨悚然的事故描述视作一种情绪应激源。[1]

    他慷慨地把该影

    片复制给丹尼尔，便于其在哈佛大学做研究使用。

    丹尼尔让60名志愿者观看了这部影片，其中一组的志愿者是正在学

    习心理学课程的哈佛大学学生，他们没有任何冥想经验。另一组志愿者

    是冥想老师，且至少有两年的实践经历。每一组中都有一半的志愿者需

    要在观看影片前进行冥想。丹尼尔让哈佛大学的学生在实验室里进行冥

    想，而那些被分配到对照组(均为随机分配)的人只需坐下放松自己。

    丹尼尔坐在隔壁的控制室里进行观察，他发现，随着影片中车间事

    故的发生，观众先是心率加快，汗水增多，之后又会慢慢恢复正常。相

    比之前没有做过冥想的新手，有冥想经验的志愿者往往能够更快地从目

    睹这些悲惨事件的压力中恢复过来。[2]

    至少看似如此。

    这项研究足以让丹尼尔获得哈佛大学的博士学位，并在心理学领域的顶级期刊上发表论文。然而，在我们回顾并仔细审查他的研究后，还

    是能发现很多问题。什么样的研究设计最好，或者说，什么样的研究设

    计得出的结果最令人信服，审核科研基金和期刊论文的人员都有严格的

    标准。从这个角度来看，丹尼尔的研究，甚至是今天大部分的冥想研

    究，都是有缺陷的。

    例如，丹尼尔亲自教授志愿者冥想，或者让他们放松自己，而丹尼

    尔是知道这两种方式的预期结果的——冥想会产生更大的帮助，而这很

    有可能会影响他对两组的说话方式，进而促使冥想组取得好的结果，而

    仅仅放松自己的对照组效果会差一些。

    此外，虽然有313篇期刊论文引用了丹尼尔的实验结果，但其中没

    有一个作者尝试重做这项实验来检验他们能否得到类似的结果。这些作

    者仅仅假设丹尼尔的研究结果足够可靠，可以用作得出自己结论的依

    据。

    丹尼尔的这种研究态度并不是他独有的，在今天依然盛行。可复制

    性是科学方法的一个重点，这在业内是众所周知的。对于某个给定的实

    验，其他任何科学家都应该能够重做该实验，并得出相同的结果或得出

    自己无法重做的结果，但是几乎没有人尝试这么做。

    科学界普遍存在的一个问题就是缺乏重复实验的精神，尤其是在涉

    及人类行为研究的时候。[3]

    在对心理学中最常被引用的100项研究结果

    重新进行系统实验后发现，仅有39%的原始研究得以证实，而且仅有很

    小一部分心理学的研究得以重新做过，这个领域倾向于奖励原创研究而

    非复制品。另外，和其他所有科学一样，心理学存在很严重的业内发表

    偏倚：只有在取得重大研究成果之后，科学家才发表自己的研究。若没

    发现什么成果，极少有人愿意就此发表论文。然而，那些没有多大成果

    的发现本身却是很有意义的。

    接下来阐释的是“软”“硬”测量之间的关键性差别。如果要求人们就

    自己的行为、感受等软测量(比如一个人当时的心情)做出报告，一些心理因素会在很大程度上影响他们的回答，他(她)们想要让自己看起

    来很不错，或者想让调查者满意等。然而，这些偏差却不太可能甚至根

    本不能影响心率、大脑活动等生理过程。由此很难衡量这些偏差。

    以丹尼尔的研究为例，他的研究在某种程度上依赖人们评估自己反

    应的软测量。他采用的是心理学家最常使用的焦虑测评，要求人们根据

    一些项目(比如“感到担心”的程度从“一点儿也不”到“非常”，从“几乎从

    不”到“几乎总是”)来对自己进行评定。[4]

    总的来说，人们在第一次尝

    试冥想之后，会感受到压力变小。这是冥想研究多年以来一个非常普遍

    的发现。众所周知，自我报告易受“预期需求”的影响，这些信号会暗示

    人们报告积极的结果。

    就连冥想新手也报告称他们觉得压力减小，感到更加放松。冥想者

    的一些数据显示，压力管理做得更好的自我报告比类似大脑活动的硬测

    量要出现得早。这可能意味着，在觉察出硬测量的变化之前，冥想者就

    能感受到压力减小了。

    但是人的心脏不会说谎。丹尼尔的研究采用了心率和出汗变化等生

    理指标。人们通常无法有意识地控制这些指标，因此，与其他指标相

    比，尤其是与那些主观性很强、容易受偏差影响的自我报告的指标相

    比，它们能更准确地反映出一个人的真实表现。

    丹尼尔论文中采用的主要生理学指标是皮电反应(GSR)，脑电活

    动的爆发表示汗水增多。皮电反应是人体应激唤醒的标志。正如某些猜

    测所认为的，在人类早期的进化过程中，汗水可保护皮肤不易受伤，从

    而在近身搏斗时保护自身。[5]

    大脑的测量指标比心率等“外围”生理学指标更加可靠，但当时我们

    无法使用这种偏差最小、最具说服力的方法。因为在20世纪70年代，功

    能性磁共振成像、单光子发射计算机断层显像(SPECT)等脑成像系统

    和脑电图(EEG)的计算机精密分析还尚未发明。[6]

    人体中距离大脑

    较远的一些反应指标如心率、呼吸率、出汗量等，在当时对丹尼尔而言已经是最好的选择了。[7]

    由于这些生理反应是由很多复杂的因素综合

    在一起导致的，因此解释起来容易混乱。[8]

    这项研究还有另一个缺陷：由于当时的记录技术很落后，对这些数

    据进行数字化处理需要花费很长时间。丹尼尔通过用针头在连续的纸卷

    上不断扫描获得的墨点记录出汗率。他需要花费好几个小时来仔细观察

    那些混乱的墨迹，然后把墨迹转换成数字以进行数据分析。这意味着在

    每次意外事故发生前后都要数出能够反映受试者出汗程度的墨点数。

    关键问题在于：存在4种不同的条件——有经验的冥想者与冥想新

    手被告知冥想或仅仅安静地坐着。事故发生时，这4类实验对象从高度

    紧张的状态到正常状态的恢复速度不同是否有意义？丹尼尔的记录结果

    表明，冥想会使恢复速度加快，经验丰富的冥想者恢复速度最快。[9]

    “丹尼尔的记录结果”这一措辞说明了另一个潜在的问题：记录是丹

    尼尔本人做的，做实验所付出的全部努力都是为了支撑他本人提出的假

    设。在这种情况下，很容易产生实验者偏差，即设计研究和分析实验数

    据的人可能会促使实验结果偏向其预期结果。

    在近50年之后，丹尼尔的记忆已经有些模糊不清了。据他回忆，在

    冥想者中，皮电反应是不明确的，即该反应可能已经处于事故反应的高

    峰期，或者在高峰期之后。他是在高峰期进行记录的，而不是在恢复一

    开始就进行记录。这种偏差的最终结果导致我们认为冥想者看到该事故

    以后出汗更多，恢复速度也更快(但是，正如我们所看到的，这已经是

    迄今为止冥想研究所采用的最先进的模式了)。

    研究显示，偏差包括两个层面——有意识的偏差和无意识的偏差，而后者更难避免。至今，丹尼尔也不敢保证他给这些墨迹记录的打分是

    毫无偏差的。与此同时，丹尼尔分享了大多数从事冥想研究的科学家面

    临的困境：他们本身都是冥想者，很容易产生这样的偏差，尽管自己是

    无意识的。没有偏差的科学

    这可能是取自宝莱坞版影片《教父》中的一个场景：一辆黑色的凯

    迪拉克豪华轿车于指定的时间在指定的地点停下，后门打开以后，丹尼

    尔坐了进去。坐在他旁边的大老板不是唐·柯里昂的扮演者马龙·白兰

    度，而是一个身材矮小、留有胡须、缠着白色腰布的瑜伽修行者。

    20世纪60年代，瑜伽士Z从东方来到美国，结交了一些名流，并迅

    速占据了新闻头条。他吸引了众多追随者，并招募了数百个美国年轻人

    做瑜伽师，向别人传授他的教学方法。丹尼尔在1971年第一次去印度之

    前曾参加过一个瑜伽师的夏令营教师培训项目。

    瑜伽士Z听说丹尼尔是一名哈佛大学毕业生，并即将用奖学金前往

    印度旅游。瑜伽士Z为这位准博士制订了一项计划。他给了丹尼尔一份

    清单，上面有自己在印度的追随者的姓名和地址。瑜伽士Z让丹尼尔挨

    个拜访他们，并进行采访，然后撰写一篇相关的博士学位论文，期望结

    论是：在这个时代，该瑜伽方法是唯一一种能够“发人深省”的方法。

    丹尼尔非常不赞成瑜伽士Z的这种想法。这完全属于劫持研究——

    只为促进某一特定冥想类型的传播，是一种典型的欺诈行为，如同某

    类“心灵导师”(还记得瑜伽大师X吗)一样，这一做法让人感到很可

    悲。当这样的老师参与任何商业品牌特有的自我推销时，都意味着有人

    希望利用内在进步的表象来进行营销。当某种特定冥想类型的研究人员

    报告了积极的研究结果时，也会出现关于偏差的相同问题，以及另一个

    问题：是否有未报道出来的负面结果？

    例如，丹尼尔研究中的冥想教师教授的是超觉静坐。超觉静坐的研

    究历史有些多变，部分原因是大多数调查是由玛赫西管理大学(曾经的

    玛赫西国际大学)的工作人员完成的，而该组织的部分人员负责宣扬超觉静坐。即使这项研究工作做得很好，也会引起人们对利益冲突问题的

    关注。

    出于这个原因，理查德实验室专门招聘了一些对冥想的效果持怀疑

    态度的科学家。他们提出了大量的问题，而“对冥想效果深信不疑的

    人”在练习中则可能会忽视这些问题。一个结果就是：理查德实验室发

    表了几项无结果的研究，这些研究用于检验关于冥想效果的一个特定假

    设，但并没有观察到预期的效果。这一实验室也发表了一些复制失败的

    研究，其研究方法是之前发表过的论文所采用的方法，这些论文认为冥

    想是有益的。这些复制失败的研究没有证实早先的调查研究结果，反而

    使其受到质疑。

    引入怀疑论者只是减少实验者偏差的方法之一。另一种方法是选定

    一组人，告知他们冥想练习及其好处，但不给他们任何指导。更好的方

    法是：设计一个“阳性对照”组，让这组人员参与一个他们认为会从中受

    益的非冥想活动，比如运动。

    对哈佛大学学生的研究所产生的更多困惑，在心理学领域也普遍存

    在：我们实验室中可供研究的本科生无法代表各个类型的人。受试者在

    心理学领域中属于“WEIRD”人群：他们都是西方人(western)，受过

    良好的教育(educated)，来自高度工业化的国家(industrialized)，很

    富有(rich)，崇尚民主(from democratic cultures)。[10]

    哈佛大学的

    学生，即使在“WEIRD”人群中也是一个特殊群体，这就导致这些数据在

    寻求人性的共性方面的价值减小。冥想体验类型

    理查德在他的学位论文研究中曾发问：我们能否识别专注技能的神

    经信号？他是最早提出这一问题的神经科学家之一。在当时，能提出这

    一根本问题相当值得人尊敬。

    理查德的博士研究是其在本科学习中所体现的精神的延续。研究背

    后的动机是：探索冥想者和非冥想者在专注技能方面所传递的信号是否

    有所不同。冥想者的专注技能更高吗？在当时，提出这一问题可不那么

    让人感到可敬。

    理查德观测了冥想者在听到铃声或看见闪烁的LED(发光二极管)

    灯时头部的脑电信号，他指导冥想者把注意力完全集中在铃声或灯光

    上。理查德分析了“事件相关电位”(ERP)的电信号，即看到闪光或听

    到铃声后产生的特定信号。隐藏在噪声中的事件相关电位是一个十分微

    弱的信号，只能用微伏特(百万分之一伏特)来衡量。这些微弱的信号

    为我们如何分配自己的注意力打开了一扇窗。

    理查德发现，当冥想者把注意力集中在光线上时，由声音所触发的

    信号就会减弱，而当冥想者把注意力集中在声音上时，由光线所触发的

    信号就会减弱。我们可以看到，单单这一发现是没有太大价值的，但是

    这种控制不必要变量的模式在冥想者中要比对照组有用得多，这是表明

    冥想者比非冥想者能更好地集中注意力的一些重要证据。

    注意力能够集中于某个目标并不受其他事物的干扰，这是其拥有专

    注技能的一个重要标志。因此，理查德总结说脑电图可以用于此评估

    (脑电图在今天虽然已经普及了，但在当时属于科学的一大进步)。尽

    管如此，仍没有充分的证据可以证明冥想者比从未做过冥想的对照组人

    员更能集中注意力。为什么说这个证据本身是令人怀疑的？回想一下，我们就可以发现

    一个原因：理查德招募的冥想者各种各样，他们使用的冥想方法也多种

    多样。在1975年，我们几乎不知道这些方法的多样性有多么重要。如

    今，我们知道注意力分为很多方面，不同种类的冥想练习会产生不同的

    思维习惯，继而以不同的方式影响人的心理技能。

    例如，最近德国马克斯–普朗克研究所的研究人员让冥想新手们进

    行数月的日常冥想练习，练习一共有三种不同的类型，分别是观息法、慈爱冥想法和观心自静法(用心观察自己的思绪，但不加干涉)。[11]

    他们发现，观息法能使人平静，这似乎证明了一个广为人知的假设：冥

    想有利于放松自我。与这种固有的假设相矛盾的是，慈爱冥想法和观心

    自静法都没有让身体处于更放松的状态，这显然是因为这两种冥想练习

    都需要耗费脑力。例如，当你观察自己的思绪杂念时，你就会沉浸其

    中，然而当你注意到这一现象时，就需要有意识地再次进行简单的观

    察。此外，进行慈爱冥想练习时，你希望自己和他人都好，自然而然地

    会产生积极的情绪。相比之下，另两种方法则不会产生这样的效果。

    因此，不同方式的冥想会产生不同的效果。基于这一事实，我们应

    该把研究特定类型的冥想视为日常研究工作的一部分。然而，对于特定

    冥想类型的困惑实在太常见了。例如，某个研究小组搜集了使用最先进

    的技术研究50位冥想者脑部解剖的数据——这是一个非常宝贵的数据

    集。[12]

    他们所研究的冥想练习的名称不仅揭示了冥想有诸多类型(如

    同一锅大杂烩)，而且显示了终生练习的广泛传播。如果我们可以系统

    地记录下每种冥想类型所引起的特殊的心理训练，以及每个人终生练习

    的时长，那么数据搜集可能会带来更有价值的发现。(尽管公布有关冥

    想类型信息的行为是为人称道的，但这些信息往往会被忽略。)

    我们通读现代冥想研究的成果时，会发现科学家对特定冥想类型的

    困惑以及一些不成熟的观点，这时我们可能会在继续研究时退缩。他们

    往往错了，就像在科学文章里所说的那样，禅宗和葛印卡式内观禅修者

    是让他们睁开双眼冥想的(这里的错误是：葛印卡本来是让人闭上眼睛冥想的)。

    一小部分研究使用“反冥想”法作为阳性对照。在其中一个版本中，让这些所谓的反冥想志愿者尽可能多地进行积极思考。这实际上类似于

    一些冥想的方法，比如我们将在第六章中讨论的慈爱冥想法。那些实验

    者却认为这并不像冥想，这也证明了他们的一些困惑：自己究竟在研究

    什么？

    经验法则认为，任何技能经过练习都可得到提升，它强调了将冥想

    过程中特定的心理策略与其结果相匹配的重要性。对那些学习冥想的人

    和进行冥想的人来说，这一法则同样适用：要意识到特定的冥想方式可

    能会产生的结果。它们并不总是完全相同，这与一些研究人员甚至冥想

    实践者的误解是相反的。

    在思维领域中(和任何其他领域一样)，行动决定结果。总而言

    之，“冥想”不是一个单一的活动，它包含各种不同的练习，而每种练习

    都以特定的方式影响我们的思维和大脑。

    迷失在仙境中的爱丽丝问柴郡猫：“我该走哪条路？”

    它回答说：“这取决于你想去哪里。”

    柴郡猫对爱丽丝的建议也适用于冥想。计算时间

    丹尼尔研究中涉及的“专家”冥想者，都是教授超觉静坐的老师，每

    个人都至少练习过两年，但丹尼尔既无法知道他们总共在冥想上投入了

    多长时间，也无法知道投入这些时间进行冥想练习实际达到的效果。

    即使在今天，也很少有研究人员有这项重要的数据。我们在第十三

    章中将会看到更详细的内容，我们的变化模型追踪了冥想者一生具体做

    了多少个小时的练习，无论是日常的冥想还是静修。这些总时长与冥想

    质量的不同以及大脑的根本差异有关。

    通常会根据冥想经验把冥想者分为两大类，比如“初学者”和“专

    家”，但没有更进一步的细分。一个研究小组的报告显示，他们所研究

    的人在冥想上所投入的时间从每周做几次10分钟的冥想到每天做240分

    钟的冥想不等，但并没有显示被研究者这样做了几个月或几年，而这对

    计算终生练习的时长来说是必不可少的。

    绝大多数的冥想研究中都没有这样的计算。因此，20世纪60年代以

    来的经典禅学研究表明，未能习惯重复的声音(这是当时少有的最先引

    起我们兴趣的东西之一)这一现象实际上给出了禅宗僧人关于冥想经验

    的一些零星的数据。是一天一小时、一天10分钟、一天6小时还是某几

    天完全不做？他们做了多少次更加深入的练习——静修(或静坐敛

    心)？每次静修时花费了几个小时冥想？这些我们都无从知晓。

    到目前为止，受到这种不确定性影响的研究清单还很长。获得关于

    冥想者终生练习时长的详细信息已经成为理查德实验室标准操作步骤的

    一部分。他们研究的每一位冥想者都报告他们做了什么样的冥想练习，一周内做几次，每次做多久，以及他们是否坚持静修。

    如果是这样，他们会记录下他们每天做几个小时的静修练习，每次静修的时间，以及他们做了多少次这样的静修。冥想者会进一步仔细回

    顾每一次静修，并估算自己做不同类型的冥想练习所花费的时间。这一

    数学计算让戴维森小组得以根据总练习时长分析他们的数据，并根据不

    同的冥想类型或根据他们是在外静修还是在家冥想来划分时间。

    正如我们将要看到的那样，当谈及冥想带来的思想和行为上的好处

    时，有时会出现剂量–效应关系：你做的冥想越多，回报也就越多。这

    意味着许多已发布的冥想报告都缺少一些重要的数据：他们没有报告其

    研究的冥想者的终生冥想时长。同样地，很多设有“专家”组的冥想研究

    对这一术语的定义也有很大不同，而且都没有用精确的衡量标准来说明

    这些“专家”具体做了多少个小时的冥想。

    如果接受研究的人是第一次做冥想，比如，他们做的是正念练习，计算他们练习时长的方法很简单(教学时间再加上他们自己在家进行冥

    想练习的时间)。然而，许多更有趣的研究都涉及经验丰富的冥想者，却没有计算他们的终生冥想时长，而总时长可能会有很大的不同，比

    如，可能会把有一年经验的冥想者与有29年经验的冥想者一概而论!

    还有就是那些进行冥想教学的人的专业知识的问题。我们所看到的

    许多研究中，有一小部分提及了教师有多少年的冥想经历，但没有一项

    研究计算出他们的终生冥想时长。在一项研究中，最大值大约为15年，而最小值为零。超越霍桑效应

    早在20世纪20年代，芝加哥附近有一家生产电气设备的工厂——霍

    桑工厂。实验者简单地改进了该工厂的照明条件，并略微调整了工作时

    间表。仅仅这样一些小小的改进，工人们就开始更加努力地工作，至少

    在一段时间内是这样。

    经验之谈：任何积极的干预(也许只是让别人观察你的行为)都会

    使人们感觉更好或者在某种程度上有所改善。然而，这种“霍桑效应”并

    不意味着任何干预措施都能产生独特的增值效应。只有当人们把某一改

    变视作积极的干预时，才会有同样的良好感觉。

    理查德实验室对霍桑效应这类问题很敏感，他们投入了相当多的思

    考，努力在其冥想研究中使用合适的对比条件。教师对某种特定方法的

    热情可能会感染那些学习它的人，所以教师用同样的热情传授“控制”方

    法，这对冥想研究是适用的。

    为了从冥想的实际影响中分辨出这些无关的影响，理查德和他的同

    事设计了一个“健康促进计划”(HEP)来作为正念减压研究的一个对比

    条件。健康促进计划包含音乐放松疗法、营养教育和改善姿势、保持平

    衡、核心力量加强训练、拉伸、步行或慢跑等运动。

    在实验室的研究中，教授“健康促进计划”的教师相信它会有所帮

    助，就像那些教冥想的人认为冥想对人有帮助一样。这样的“主动控

    制”可以抵消教师的热情等因素所带来的影响，因此会更容易识别某一

    干预因素所产生的影响。在该研究中，变量就是冥想。看看它在具备霍

    桑优点之外又增加了什么。

    理查德的研究小组把志愿者随机分配到健康促进计划组和正念减压

    疗法组，并让他们在训练前后填写调查问卷，而以前的研究曾用这些问卷证明冥想确实是有帮助的。在这项研究中，两组的报告都显示，志愿

    者在一般的痛苦、焦虑和医疗症状等主观测量指标方面都有了明显的改

    善。理查德的小组从中得出的结论是：冥想对于缓解初学者的压力所起

    的作用并不是独一无二的。[13]

    此外，在一个专门为衡量正念疗法的疗效而设计的问卷中，正念减

    压疗法和健康促进计划给志愿者带来的改善效果没有任何差异。[14]

    理

    查德实验室得出的结论是：对于各种各样的正念，以及其他可能的一些

    冥想类型，在练习的早期阶段，许多报道出来的冥想的益处可以归结为

    期望、群体中的社会联系、教师的热情或其他“需求特征”等因素，而非

    冥想本身。那些认为冥想有益的报告可能只是人们怀有积极的希望和预

    期的标志。

    这些数据是一个警示，任何寻求冥想练习的人都要警惕，人们可能

    过分夸大了冥想的好处。同时，这也给科学界敲响了警钟：在设计冥想

    研究时要更加严谨。报告显示，那些参加了这样或那样的冥想练习的志

    愿者，与什么都不做的对照组的志愿者相比，前者的症状有所改善。单

    是发现这一结果，并不能断定改善都是由冥想带来的。然而，在有关冥

    想益处的研究中，这可能是最常见的范例了。这一结论也许遮蔽了冥想

    练习的真实优势。

    我们可能会看到类似的狂热报道，一些人认为通过参加普拉提课

    程、打保龄球或采用原始人饮食法就可以使自己更加健康。“正念”到底是什么

    “正念”可能是当今研究人员最欢迎的研究方法了，但大家对“正

    念”这一概念的理解存在混淆不清的现象。一些科学家用“正念”一词来

    代表各种类型的冥想。在常用语中，“正念”通常指的是冥想，但正念其

    实只是众多冥想方法中的一种。

    再深入了解一下就会发现“正念”已经成为巴利语中“sati”最常见的翻

    译。然而，学者们却把“sati”翻译为各种词汇，比如“觉察”“专注”“保

    持”，甚至是“识别”。[15]

    简言之，所有专家都一致认为，没有一个单一

    的词语可以对应“sati”。[16]

    有些冥想传统保留“正念”，以在思绪游离时进行观察。在这个意义

    上，“正念”成为一系列冥想步骤的一部分。首先，把注意力集中于某件

    事上；其次，内心开始想别的事情；再次，就到正念的时刻——注意到

    思绪已经游离了；最后，再把注意力重新集中到关注点上。

    任何一位冥想者对这个步骤都很熟悉，也可称其为“专注”，正念在

    人们努力专注于一件事情的过程中起到了支撑作用。例如，当你专注于

    某句咒语时，有时方法是“每当你注意到你的思绪在游离时，轻轻地再

    念一遍咒语”。在冥想的机制中，只关注一件事也意味着当你的思绪游

    离时你可以把它拉回来。因此，专注和正念密不可分。

    “正念”的另一个常见含义指的是一种浮动的意识——观察我们生活

    中发生的任何事情，而不做判断或以其他方式做出反应。也许被引用最

    广泛的定义出自乔恩·卡巴金：“有意识地将注意力放在当下，对事情的

    发展不做任何评判。”[17]

    从认知科学的角度来看，涉及所使用的精确方法时，就出现了另一个转折：科学家和从业者所谓的“正念”指的是用不同的方式来分配我们

    的注意力。禅宗或者南传佛教对正念的定义与藏族某些传统中对该词的

    使用几乎没有相似之处。

    各方对注意力所持的观点不同(有时是很细微的差异)，而且很可

    能和不同的大脑因素有关，所以研究人员必须了解他们究竟在研究哪种

    正念，或者某种特定的冥想类型是否确实就是正念。

    “正念”的含义在科学研究中曾有一个奇怪的转变。最常使用的正念

    衡量方法不是根据实际冥想中发生的事情设计的，而是对数百名大学本

    科生进行问卷调查，研究人员认为通过这种方式可以从不同的角度研究

    正念。[18]

    比如，你会被问到，类似的表述对你而言是否适用：“我可

    以关注自己的情绪，并不受其影响”“我发现自己很难专注于当前所发生

    的事情”。

    该测验的一个典型特点是：不要评判自己。例如，当你感觉不适

    时，不要评判自己。这个测验在初始阶段效果很好。这种对正念的衡量

    应该也确实与人们在正念减压疗法这样的培训项目中取得的进步相关

    联，并且测验分数与所做正念练习的数量和质量相关联。[19]

    从技术角

    度来看，该测验的“构想效度”(construct validity，测验领域的术语)很

    大。

    然而，当理查德的小组把这种衡量方式应用于另一项技术测验时，他们发现了“区分效度”(discriminant validity)的问题。该衡量不仅与正

    念减压疗法等应该存在相关时无效度区分，而且在与其不应该存在相关

    时也无区分。在这种情况下，特意为这个阳性对照组设计健康促进计划

    来确保不以任何方式增强正念的变化，而这项测验不应该反映健康促进

    计划中的一些变化。

    但是，参加健康促进计划人员的结果与参加正念减压疗法人员的结

    果非常相似，和正念自我报告测试评估的结果一样，都很高。更加正式

    的说法是，没有证据可以证明这种衡量方式具有区分效度。在一项研究中采用了另一种广泛使用的自我报告的正念衡量方式，结果显示，酗酒与正念呈正相关：饮酒越多，正念的数值越大。这听起

    来好像有点儿不靠谱![20]

    另一项小型研究调查了12位(平均练习时长

    有5 800个小时的)经验丰富的冥想者和12位(平均练习时长有11 000个

    小时的)专家冥想者，在两个非常常用的正念问卷衡量尺度方面，他们

    与非冥想组并没有区别。这也许是因为他们比大多数人更能意识到自己

    思绪的游离。[21]

    任何需要人们做自我报告的问卷调查都容易产生偏差。一位研究人

    员更直截了当地说：“这些都可以编造。”因此，戴维森小组提出了一个

    他们认为更强有力的行为测量：依次细数自己的呼吸来看自己保持专注

    的能力。

    这并不像听起来那么简单。在测试中，你每一次呼气时都需要按下

    键盘上的下箭头。为了增加可能性，每呼气9次，你需要按一个不同的

    键——右箭头，然后你需要从1到9数自己的呼吸。[22]

    这项测试的优点

    是：你自己的计数和实际的呼吸次数之间的差异呈现的是一个客观度

    量，产生心理偏差的可能性很小。当你的思绪游离时，你计数的准确性

    也会受到影响。正如预期的那样，专家冥想者的表现明显优于非冥想

    者，测试分数也会因正念训练而提高。[23]

    从我们第一次试着进行冥想研究时遇到问题到设置一个阳性对照组

    取得的进步，再到在测量冥想的影响时对严谨度和精确度的要求，所有

    这些可资借鉴的回顾似乎拉开了我们开始深入研究冥想的序幕。

    总结这些研究结果，我们试图采用最严格的实验标准。这让我们专

    注于最有效的研究结果，同时也意味着我们要驳回绝大多数的冥想研

    究，其中包括科学家认为有问题的、没有定论的或出于某种原因遭到破

    坏的研究结果。

    正如我们所看到的，在哈佛大学研究生院的日子里，我们的研究方

    法存在一些缺陷，这也反映了20世纪70年代和80年代冥想研究的总体质量。我们最初的研究不符合今天所讨论的标准。在顶级的A类科学期刊

    发表的文章所使用的研究方法需达到黄金标准，但实际上绝大部分的冥

    想研究都未能达到这一标准。

    诚然，多年来，由于冥想研究的数量每年都会激增至1 000项以

    上，冥想研究的复杂性也呈现出棘轮效应。海啸般的冥想研究如同一幅

    模糊的画面，有着各式各样令人困惑的结果。我们除了关注最有力的研

    究结果外，还试图在这种混乱的画面中找到有意义的模式。

    我们已经沿着许多蕴含伟大精神传统的经典文献中所描述的特征变

    化的思路来整理这些发现。我们把这些文本视作能够为今天的研究提供

    有效假设的依据。

    我们还将这些特征变化与相关的大脑系统联系起来，并且获得的数

    据足以支持我们这么做。共有4条主要冥想转变的神经通路：第一，对

    干扰事件感到有压力以及从压力状态恢复正常所做出的反应(丹尼尔的

    记录并不是很成功)；第二，大脑系统，正如我们将看到的，主要用于

    产生同情心和同理心，证明为升级做足了准备；第三，注意力的脑回

    路，理查德早期的兴趣也在几个方面有所提高——不足为奇，因为它的

    核心冥想重新训练了我们的关注习惯；第四，我们感知自我的神经系

    统，在关于冥想的话题上并没有什么压力，尽管它一直是改变的主要目

    标。

    当这些变化的线索缠绕在一起时，任何人都可以从冥想中获得两点

    主要的好处：拥有一个健康的身体和一个健康的心理状态。我们会在后

    文中对这两点好处分别进行研究。

    在探究冥想主要的特定效果时，我们面临着一项重大的任务，我们

    将其简化为将我们要得出的结论限制在最好的研究中进行。这种更严谨

    的做法与很多惯常做法(仅仅因为一些论文发表在该领域的学术期刊

    上，就接受其中的观点并大肆引用)形成了对比。一方面，学术期刊本

    身在同行评审文章的标准上有所不同，我们更赞成那些有着最高标准的

    A类期刊；另一方面，我们对其使用的方法进行了仔细的研究，没有忽视这些已发表的论文结尾处列出的该研究的许多真实的缺点和局限性。

    首先，理查德的研究小组就某个特定的话题做了详尽的资料搜集，比如有关冥想对同情心的效果的所有期刊文章。其次，挑选出那些符合

    最高标准的实验设计。举例来说，在培养慈爱之心或同情心的最初的

    231篇报告中，只有37篇符合实验设计的最高标准。当理查德从设计优

    点和重要性的角度考虑时，去除了重复的内容，或对内容进行了提炼，这种详细的审查最终将研究的数量缩减至8项左右。我们在第六章中将

    会讨论这些研究结果以及其他一些提出了令人信服的问题的研究。

    在科学领域的同事可能会希望获得更详细的全部相关研究的统计，但这不是我们今天的目的。即便如此，我们还是应该对那些与我们的观

    点一致(或者不一致，或者对其有所修正)，在这里却没有提及的许多

    研究成果表示感谢。有些很出色，有些并不太好。

    在此让我们做一个简单化的处理。

    [1] Richard Lazarus, Stress, Appraisal and Coping (New York: Springer, 1984).

    [2] Daniel Goleman, “Meditation and Stress Reactivity,” Harvard University PhD thesis, 1973;

    Daniel Goleman and Gary E. Schwartz, “Meditation as an Intervention in Stress Reactivity,” Journal of

    Consulting and Clinical Psychology 44:3 (June 1976): 456-66;

    http:dx.doi.org10.10370022006X.44.3.456.

    [3] Daniel T. Gilbert et al., “Comment on ‘Estimating the Reproducibility of Psychological

    Science,’” Science 351:6277 (2016); doi:10.1126science.aad7243.

    [4] 丹尼尔使用的自我评估方法——状态–特质测量，仍然广泛应用于对压力和焦虑的研究

    中，其中包括冥想研究。Charles D. Spielberger et al., Manual for the State-Trait Anxiety Inventory

    (Palo Alto, CA: Consulting Psychologists Press, 1983).

    [5] 在其导师的鼓励下，丹尼尔花了数周时间在哈佛医学院的贝克图书馆阅读书籍，追踪通

    往皮电反应——皮肤突然冒汗的大脑线路，但仅凭从神经解剖学获取的零碎知识，在当时还无

    法合成这一回路。丹尼尔的导师曾希望发表一篇关于这方面的期刊文章，但并未实现。

    [6] 可以肯定的是，理查德主要的电测量是先进的，但即使是读录音也不能准确地知道大脑

    内部实际发生的情况，尤其是与现代的脑电分析系统相比。

    [7] 更糟糕的是，在丹尼尔的研究中，即使是这些边缘措施也在一定程度上受到了破坏。除了心率和汗水反应外，丹尼尔还测量了肌电图(EMG)，评估了前额肌肉的张力水平(当我们

    不悦或忧虑时，我们的眉头会紧皱)，但是肌电图结果并不可用，因为丹尼尔听取了错误的建

    议，把传感器贴到了额头上。

    [8] 丹尼尔的导师建议他在论文中跳过心率测试的部分。随后，他们在学术期刊上发表了合

    著论文，他的导师从学院获取了一些资金，允许雇用一些本科生来做测试，但是没有足够的资

    金来记录整个过程的心率变化，丹尼尔的导师只选了特点的时间点进行记录，例如从看完车间

    事故到恢复正常状态时的斜率。这里又出现了一个问题：冥想者对事故的反应比对照组更强

    烈。虽然他们的恢复斜率更陡峭，表明其更快速地回到初始状态，但是这种测量并没有表明他

    们在看完事故后比对照组更放松。正如后来的批评研究中指出的那样，这是一个缺陷。例如，参见：DavidS. Holmes, “Meditation and Somatic Arousal Reduction: A Review of the Experimental

    Evidence,”American Psychologist 39:1 (1984): 1-10。

    [9] 表明可能的特质效应的关键比较是在观看事故影片之前都没有进行冥想的情况下经验丰

    富的冥想者和冥想新手之间的对比。

    [10] Joseph Henrich et al., “Most people Are Not WEIRD,” Nature 466:28 (2010),published

    online June 30, 2010; doi:10.1038466029a.

    [11] Anna-Lena Lumma et al., “Is Meditation Always Relaxing? Investigating Heart Rate, Heart

    Rate Variability, Experienced Effort and Likeability During Training of Three Types of Meditation,”

    International Journal of Psychophysiology 97 (2015): 38-45.

    [12] Eileen Luders et al.,“The Unique Brain Anatomy of Meditation Practitioners’Alterations in

    Cortical Gyrification,”Frontiers in Human Neuroscience 6:34(2012): 1-7.

    [13] 推断的复杂性，即发现的变化是由诸如冥想(或心理治疗或药物)等给定的干预而不

    是通常干预的“非特异性”影响造成的，仍然是实验设计中的关键点。

    [14] S. B. Goldberg et al., “Does the Five Facet Mindfulness Questionnaire Measure What We

    Think It Does? Construct Validity Evidence from an Active Controlled Randomized Clinical Trial,”

    Psychological Assessment 28:8 (2016):1009-14; doi:10.1037pas0000233.

    [15] R. J. Davidson and Alfred W. Kazniak, “Conceptual and Methodological Issues in Research

    on Mindfulness and Meditation,” American Psychologist 70:7 (2015): 581-92.

    [16] 例如，也可参见：Bhikkhu Bodhi, “What Does Mindfulness Really Mean?A Canonical

    Perspective,” Contemporary Buddhism 12:1 (2011): 19-39; John Dunne, “Toward an Understanding of

    Non-Dual Mindfulness,” Contemporary Buddhism 12:1 (2011): 71-88。

    [17] 例如，参见：http:www.mindful.orgjon ......